注:文章是对全书不完整的摘选 一、历史与乌托邦
刘易斯·芒福德有一次曾经指出，“乌托邦”一词既可以用来指人类希望的顶峰，又可以用来指人类愚蠢的顶峰。芒福德还指出，托马斯·莫尔在他著名的著作中把这个词引入了现代政治论述，并指出其两种截然不同的希腊语来源：eutopia的意思是“福地乐土”，而outopia的意思是“”，从而意识到这个词的两种含义。［1］
“乌托邦”的词意含糊――既表示努力追求“福地乐土”的崇高，又表示寻找“”的徒劳――反映了乌托邦思维方式固有的含混性以及它同历史的含糊不清的关系。因为乌托邦是超历史的道德理想的产物，道德要求与历史现实之间的关系是一种最微妙而不确定的关系。乌托邦是人类所希望的完美的前景，而历史则是人们正在创造的不完美的前景，它们两者并不是一致的。正是由于这种不一致的意识才赋予乌托邦思想以道德感伤的意义及其历史的含糊性。在道德上，乌托邦或许是“福地乐土”，而在历史上，它却可能是“”。
然而乌托邦一词的模糊含义恰恰是它的优点，而不是它的缺点。正因为乌托邦在历史上从未实现过――它的确是某种在历史上未必会有而且也许是不可能实现的东西――才赋予乌托邦思想以理智的和历史的持续活力。乌托邦幻想的历史意义和效用一直为人们所注意。乌托邦关于世界应该如何的概念与现实的世界发生抵触，就产生了马克斯·韦伯所谓“现实存在与理想”之间的紧张感，同时也对未来产生一种希望感，从而为人类企图按照自己的理想改变世界的活动创造了基本前提。［2］
历史的动力（而且的确是一种历史必然的动力），不是乌托邦的实现，而是对它的奋力追求。正像韦伯曾经指出的：“人们必须一再为不可能的东西而奋斗，否则他就不可能达到可能的东西了。”［3］也正像卡尔·曼海姆所警告的那样：“如果摒弃了乌托邦，人类将会失去塑造历史的愿望，从而也会失去理解它的能力。”［4］但是如果不同时摒弃历史和乌托邦，历史发展的进程就绝不可能完全按照乌托邦的模式来塑造。假如乌托邦业已实现，那么它也就失去其历史意义了。因为历史是一种不完美的状态，包含着过程和变化；而乌托邦是一种完美的状态，应当是静止的、不动的、无生命和枯燥的状态。如果乌托邦已然实现，就将标志着历史的终结。
在启蒙运动导入了把历史看作进步这种观念以前，乌托邦和历史的这种含糊不清的关系是不成其为问题的，或者至少还没被认为是一个问题，乌托邦思想充满了历史乐观主义。截至18世纪末叶，西方世俗的乌托邦思想的悠久传统，既不含有历史的期望，也不要求政治上的积极行动。正像朱迪思·希克拉曾指出的那样：从柏拉图到托马斯·莫尔先生及其效法者，乌托邦都是一个使人沉思而不是使人行动的超历史的范型；它是一种现实道德判断的准则，而不是一种对未来的规定。［5］各种古典的乌托邦反映了它们的创造者所处的历史条件，而且至少是常常隐含地对现存社会秩序的弊病给予彻底的批判，从这个意义上看，它们当然是“历史的”东西。卡尔·考茨基把托马斯·莫尔看成是“空想社会主义之父”［6］也许是错误的。但是他把莫尔《乌托邦》一书中描绘的理想社会的详细图景解释为16世纪英国的“针锋相对之物”［7］则大概是正确的。然而，如果莫尔把乌托邦这个孤岛想象成一种完美的社会秩序，那么他对这个理想的实现就不那么乐观了。莫尔忧郁地说，乌托邦社会是“我所憧憬的，但并不期待它随后就能实现”［8］。他并没有号召人们采取政治行动去按照他煞费苦心设计出的理想社会改造英国。
既缺乏历史乐观主义又缺乏政治上的积极行动，这也是中国传统中的乌托邦倾向的特点――至少在帝国主义侵入和中国接纳现代西方观念和意识形态从而使中国传统文化发生崩溃以前是如此。著名的儒家“大同”（大和谐的王国）概念就属于一种理想化的不可复返的古代的朦胧境界。它被认为是不可复返的这一事实才使“大同”成为这样一个观念，它增强了而不是损害了儒家顺应往昔世界的愿望。两千多年来，儒学中并非正统的“公羊”思想在精神上和政治上都处于休眠状态，直到19世纪末才按照近代西方关于进步的观念和学说被重新解释为乌托邦式的思想。另外，世俗的道家乌托邦(这有别于流俗的道教，道教有时变成与农民起义相联系的救世思想)，如庄子的“至德境界”，绝未摆脱道家主张的使社会政治活动减少至最低限度的训诫，也未摆脱道家对历史的谴责，即认为历史是对自然状态的疏远化，也是对人类自然状态的疏远化。［9］
一种具有重大历史意义的世俗乌托邦思想在中国有可能出现以前，在西方就已呼之欲出了。但直到近代资本主义、启蒙运动和法国革命这三大冲击把乌托邦和历史进步观念联系起来，世俗乌托邦思想才成为一种强大的历史力量。乌托邦和历史进步观念这二者的结合在马克思的思想中得到了最有力的表达。
二、马克思主义与乌托邦主义
马克思主义既代表了关于未来社会的乌托邦幻想的最强有力的方面，同时又对“乌托邦主义”提出了最猛烈的批判。一方面，马克思主义理论预言了人类从“必然王国”向“自由王国”的飞跃，这个飞跃将标志着由人类的“前史”向“真正的人类历史”的戏剧性的过渡，这个过渡将在共产主义社会中实现。尽管马克思和恩格斯不愿意详细描绘未来社会的图景（这是大家都知道的），但他们的确对未来共产主义社会的图景作了描述：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”［10］这个社会将把“各尽所能，按需分配”*的原则写在它的旗帜上。
* 《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，306页，北京，人民出版社，1995。通篇都是马克思对其未来社会理想所作的最动人的陈述。他写道：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失以后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，――只有在那个时候，才能完全超出资产经济权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”同上书，305-306页。
马克思和恩格斯对他们所设想的共产主义乌托邦还有其他一些预见（glimpse），如在描述随着废除劳动分工制度而出现的自由王国时说：
在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。［11］
对未来共产主义社会的这样一些乌托邦的想象尽管在马克思、恩格斯的著作中是零星散见的，却构成了马克思主义理论的一个重要组成部分，它对于理解马克思主义在现代世界上的吸引力具有重要的意义。马克思所构想的共产主义社会中“全面发展的人”，能够以创造性的、相互合作的方式实现其全部人的潜力，“就好像（他有）一个脑一样”。尽管人们很难设想一个比马克思对“全面发展的人”的这种描绘更具有田园诗意的乌托邦幻想了，但马克思仍然把其他社会主义理论所阐述的未来理想社会图景当作“乌托邦”加以谴责。在马克思主义传统中，“乌托邦”一词被赋予极其轻蔑的含义。在马克思主义的词汇中，凡属乌托邦的东西，充其量也不过是指对未来的空泛的幻想，而且常常是指反对历史进步要求和阶级斗争必然性的一些反动思想。
马克思既提出一个未来共产主义乌托邦的幻想，又把类似的一些社会主义的和共产主义的幻想谴责为“乌托邦的”（并且因而是反动的），这是怎么回事呢？尽管马克思认为当时那些空想社会主义者的有些方案是凭空臆造的、稀奇古怪的，但他未必反对他们著作中描述的种种社会理想。马克思也并没有把他们的乌托邦幻想作为原则上不可能的东西而加以拒绝。实际上马克思和恩格斯常常称赞那些乌托邦幻想家们的著作的社会批判作用。莫尔的《乌托邦》和康帕内拉的《太阳城》就被视为早期无产者革命斗争的最初的“理论表现”［12］，克劳德·亨利·圣西门、查尔斯·傅立叶、罗伯特·欧文的著作也受到了赞誉，因为“这些著作抨击现存社会的全部基础。因此，它们提供了启发工人觉悟的极为宝贵的材料”［13］。
如果说乌托邦思想家们在他们所处的时代中曾经起到过批判社会和历史进步的作用，那么现在他们的时代已经过去了。随着成熟的资本主义和成熟的现代无产阶级的出现，随着作为“无产阶级运动的理论表现”的马克思的“科学社会主义”的产生，坚持乌托邦社会主义思想方式已经成为工人阶级运动及其社会主义使命的障碍了。马克思和恩格斯指出：“虽然这些体系的创始人在许多方面是革命的，但是他们的信徒总是组成一些反动的宗派。这些信徒无视无产阶级的历史进展，还是死守着老师们的旧观点。”［14］乌托邦社会主义者之所以成为马克思主义者所谓的“空想家”，不是因为他们所追求的目的，而是因为他们缺少达到那些目的的适当的手段。按照马克思的说法，乌托邦社会主义思想体系中手段与目的的矛盾是历史作用的结果，更确切地说，是产生那些思想的未充分发展的历史条件的反映。的确，马克思对乌托邦社会主义的批判在本质上是对乌托邦社会主义者们不了解现代历史的作用的批判，他们不承认历史所强加的限制，也没有估计到历史提供的可能性。
马克思所谴责的乌托邦社会主义思维方式，其特点不是对历史的信念，而是（从18世纪法国哲学家那里继承下来的）对一种永恒的理性王国的信念，他们很有自信地假定，这个理性王国一旦获得正确的理解，就能按照乌托邦的理想改造社会历史现实，从而使世界符合于理性的要求。因而，乌托邦主义者特别强调人类的意志，尤其强调那些持有真理和理性的天才人物的适时出现，这些天才人物的思想和行为通过道德的榜样和按照理性的指示形成的社会典范的感召力，会自然而然地吸引人的善良的天性。这些想法反映了他们不能把历史看作一个客观过程，也不能在道德理想和历史事实两者之间建立起任何紧密的联系。正像恩格斯在诊断空想社会主义者的心理状态时所说的那样：
真正的理性和正义至今还没有统治世界，这只是因为它们没有被人们正确地认识。所缺少的只是个别的天才人物，现在这种人物已经出现而且已经认识了真理；至于天才人物是在现在出现，真理正是在现在被认识到，这并不是历史发展的进程所必然产生的、不可避免的事情，而纯粹是一种侥幸的偶然现象。这种天才人物在500年前也同样可能诞生，这样他就能使人类免去500年的迷误、斗争和痛苦。［15］
因此，对于乌托邦社会主义者来说，社会主义并不是历史的产物，而是绝对真理的偶然表现。如恩格斯指出的：这样的真理“是不依赖于时间、空间和人类的历史发展的，所以，它在什么时候和什么地方被发现，那纯粹是偶然的事情”［16］。在乌托邦社会主义概念中，乌托邦社会的到来是听凭人类自由意志支配的，自由意志的运用是不受历史条件制约的。与此相反，在马克思主义的理论中，正是历史条件规定和限制着人类要改变世界的愿望和思想的力量，因而，社会主义的完成是依赖于人类业已创造的社会历史发展阶段的。马克思的经典表述是：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。 ” 马克思和恩格斯并没有因为早期乌托邦社会主义者确曾相信那些用真理武装起来并受正当愿望鼓舞的人能够“随心所欲地”创造一个完满的秩序而谴责他们。因为早期社会主义者的思想不可能超越时代加于他们的种种限制。他们是处在现代工业刚刚萌芽、无产阶级还处在摇篮的时代。早期社会主义思想反历史的和“空想的”特征反映了18世纪末资本主义的这种不发达状况，正像恩格斯对马克思主义的见解所做的概括那样：
不成熟的理论，是同不成熟的资本主义生产状况、不成熟的阶级状况相适应的。解决社会问题的办法还隐藏在不发达的经济关系中，所以只有从头脑中产生出来。社会所表现出来的只是弊病；消除这些弊病是思维着的理性的任务。于是，就需要发明一套新的更完善的社会制度，并且通过宣传，可能时通过典型示范，从外面强加于社会。这种新的社会制度是一开始就注定要成为空想的，它越是制定得详尽周密，就越是要陷入纯粹的幻想。［18］
然而，无论乌托邦主义者的思想与历史现实相距多远，也无论他们对未来的幻想多么奇妙，仍然应当把他们视为在当时起过历史进步作用的人物而加以称赞，他们的确也被誉为“社会主义创始人”。恩格斯说：“使我们感到高兴的，倒是处处突破幻想的外壳而显露出来的天才的思想萌芽和天才的思想”［19］。
因此，马克思和恩格斯所批判的不是乌托邦主义者对社会主义未来的乌托邦式的追求，而是他们在充分发达的资本主义时代，在资本主义社会的产物即现代无产阶级已经开始登上历史舞台时，仍然坚持乌托邦的思维方法。早期乌托邦主义者不能认识历史对未来社会主义乌托邦的实现所加的种种限制，他们的后继者则更不能认识到现代资本主义历史时期为社会主义提供的种种可能性。资本主义的本质和它所带来的、过去隐藏着的解决社会弊病的办法现在已显而易见了，并已为马克思主义的科学思维所彻底揭示了。马克思指出，现代资本主义为社会主义打下了物质基础，同时也产生了能建设未来社会主义社会的革命阶级――注定要成为全人类解放的实行者的现代无产阶级。然而现代乌托邦主义者既不理解资本主义的历史作用，也不理解无产阶级的革命作用。乌托邦主义者只看到了资本主义所犯的种种罪行，却看不到它为社会主义提供的可能性。在无产阶级身上，他们看到的只是在资本主义社会中深受剥削的一部分人，却看不到它是一个注定要成为社会主义未来的承担者、具有潜在创造力的革命阶级。马克思指出，乌托邦社会主义者“看不到无产阶级方面的任何历史主动性，看不到它所特有的任何政治运动。……在他们的心目中，无产阶级只是一个受苦最深的阶级”［20］。
正是由于没有认识到马克思主义理论规定为社会主义的实际历史基础的东西――主要是指资本主义是社会主义的基本前提、无产阶级是以把资本主义包含的各种社会主义可能性转化成一个完整的社会主义现实为历史使命的革命阶级这两个论点――“乌托邦”这个词才在马克思主义词汇中成了贬义词。
乌托邦主义者拒绝接受马克思主义的这两个基本假设，在逻辑上还伴有乌托邦社会主义思想特有的其他一些特征，即认为天才人物的思想和愿望是重新塑造社会历史现实的决定性因素；认为社会主义能够通过道德示范、通过建立社会小区域的典型试验、并通过向全社会作道德呼吁来实现；以及一种给未来社会主义乌托邦描绘详尽周密图景的嗜好。根据马克思主义的观点，乌托邦社会主义的计划与现代历史现实相背离，充其量不过是对所谓“”的一种徒劳的探求。最糟糕的是，在现代工业时代，乌托邦社会主义已经堕落成了一种仅仅用以缓和阶级斗争的反动思想体系，因而它阻碍了马克思所说的“现代历史的进程”*。
《共产党宣言》题为“社会主义的和共产主义的文献”的第三部分对空想社会主义进行了最严厉的马克思主义的批判。参见《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，302～305页。后来列宁对民粹派分子进行了类似的批判，民粹主义是空想社会主义19世纪以来在俄国的主要代表。
如果说马克思主义对乌托邦主义的批判主要集中在乌托邦社会主义倾向于依靠思想的力量而不是依靠历史的力量这一方面，那么，这并不是因为马克思和恩格斯否认思想和理想在创造历史中的作用。马克思主义奠基者们如此详尽地批判乌托邦思想这个事实本身就表明，在实现社会主义方面，他们赋予思想以重要的意义。马克思主义理论本身绝没有克服乌托邦的二重性，即作为应然之物的道德理想和现实事物的历史必然规律之间的对抗。因为，我们确实可以设想，马克思在宣告共产主义的历史必然性之前就已经得到了共产主义在道德上是可以向往的结论。然而，正是通过把道德上可向往的东西同似乎有理由证明为历史必然的东西联系起来，马克思才使得乌托邦主义成为现代历史中这样强大的一股力量。马克思主义远没有破坏乌托邦主义对完美的未来社会秩序的幻想，而是使社会主义未来成为似乎是现在正在发生作用的客观历史过程的逻辑的和必然的结果，从而强化了乌托邦主义。共产主义乌托邦已不再仅仅是对一个可能在历史上是“”的境界的梦想，而是一个在被历史所保证的未来（或者至少是如果人们根据历史提供的可能性去行动就有保证的未来）有其现实存在的“幸福”。对于马克思和恩格斯来说，共产主义“是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”［21］。
因此，马克思主义和乌托邦之间的关系具有两重性。一方面，马克思主义设计了一个据说蕴涵在当时历史中的共产主义未来的乌托邦幻景；另一方面，马克思主义又把许多社会主义的观念和幻想谴责为“乌托邦的”，他把这些思想同资本主义的早期阶段联系起来，认为它们是前工业社会落后条件的不成熟的思想反映，并认为它们是与现代历史“实际活动”相脱离的。
在以后各章里出现的“乌托邦主义”一词，都是既在马克思主义的积极意义下又在其消极意义下使用的，因为这两重意义都关系到对本书研究的课题即毛泽东思想的理解。作为马克思主义的中国形态，毛泽东主义（在西方世界“毛泽东主义”为人们所知，中国官方经典的说法则叫“毛泽东思想”）是继承并在某些方面改造了马克思主义对未来共产主义乌托邦的积极的幻想，同时又是带有马克思和恩格斯轻蔑地称之为“乌托邦”的许多特征的一种学说。
在说明乌托邦主义在现代历史中的作用时，除了马克思主义理论中所提出的那些问题外，还有其他一些争论问题。在开始研究“毛泽东主义”的乌托邦思想特征之前，我们先简单考察一下这种更广泛的历史问题，这也许是有益的。
三、乌托邦主义与现代社会理论
“乌托邦”既是“福地乐土”又是“”。西方学者大都采用后一含义，忽视前一含义。
“乌托邦”的东西，正像这个词的通常用法那样，是指原则上不能实现的东西。由此可见，那些力求达到“不可能的东西”的人们至多是一些在追求“”的无望的白日做梦者，或常常不过是一些被驱使去作出非理性行动的危险的狂热派。现代西方思想和学术的主流大抵是把乌托邦的思维方式与被赞为“理性的”、“现实主义的”、“有理智的”、“经验的”和“实用的”思维方式相对照的。因此，人们经常警告我们要注意乌托邦的幻想和普救众生式的预言侵入现实世俗政治领域的危险，并鼓励我们为乌托邦的愿望和思想体系的消失而喝彩，也为它们的残存和复兴而叹惜。J. L. 塔尔蒙、诺曼·科恩、汉纳·阿伦特、卡尔·波珀、亚当·乌拉姆以及同似乎过早地宣布了“思想体系的终结”的思想学派有联系的那些人的深刻反乌托邦的著作之得到广泛的接受，实际上就证明了西方学术界下面这一占统治地位的观点，即乌托邦主义者为达到“”所做的努力不仅是徒劳的，而且在政治上是危险的，在历史上是有害的。
在这里，我们面临的问题当然不仅仅是确定“乌托邦主义”一词含义的语义学问题。人们赋予乌托邦主义的种种含义和在说明人类历史经验时对这个术语的各种不同理解和使用，深刻地反映了对历史变迁的不同认识，反映了关于历史是（或应该是）怎样和在何处运动的种种不同观点，而且最重要的是因为它反映了关于革命在现代世界历史中的作用的不同看法。如果革命是由乌托邦的希望和期望所鼓舞的，则那些对乌托邦主义感到厌恶的人们也应该谴责革命，这才是唯一合乎逻辑的。因此，科恩在中世纪欧洲的“革命救世主义”中发现了19世纪以来大多数革命运动的根源、“20世纪许许多多革命动乱的序幕”和现代集权主义的先驱。［22］塔尔蒙相信，正是法国启蒙运动的“政治救世主义”产生了“雅各宾派和马克思主义的乌托邦概念”，因为它释放出了一种“集权民主主义”的“革命精神”，这种精神在西欧虽终于消亡了，却注定要“向东方传播，直到在俄国找到它的自然归宿”［23］。我们可以随着乌拉姆再向东移，他认为，在现代西方，“社会主义思想的大量乌托邦特征表现了……退却的激进主义反对工业主义和自由主义凯旋进军的一种后卫战”［24］。革命乌托邦主义的威胁现在来自西方之外的广大地区，在那里极端的乌托邦主义已然“退却”，而现代工业主义和自由主义还没有取得胜利。因为正像乌拉姆直率而雄辩地提问的那样：难道“所有乌托邦思想和很多社会主义思想只是对西方的价值和传统的一种批判吗？”［25］
我们没有必要开一个长长的名单，把既谴责乌托邦主义又谴责革命的西方近现代著作家都列举出来，特别在人们觉察到革命的乌托邦主义威胁已潜伏在非西方国家的情况下更是这样。我们只需指出，虽然现代对革命（以及对激励革命的乌托邦冲动）的偏见在西方社会思潮中长期以来一直是突出的――确实就像现代革命史一样长――但随着革命中心在20世纪已从西方发达工业国家转向经济落后的亚洲、非洲和拉丁美洲，这种偏见近几十年来已获得越来越广泛的传播，而且声浪愈来愈高。正如乔治·佩蒂所说：
似乎可以说，从美国和法国革命时代到1940年前后，西方的一般看法是：在需要的时候革命是有益的，而需要革命的条件可能相当经常的出现。当然也有与此相反的论调，但是看来它们至少是在数量上被压倒了。大约从1940年以来，对这一信念的怀疑一直在慢慢地增长着……现在革命的支持者在先进的西方已经很少听说了，人们最关心的是作为强权政治工具以对付革命的手段以及能使国家和政府最迅速而有效地把革命变为不必要的东西所采取的各种方法。军事力量作为保卫现存制度的直接手段得到了特别重视；也有相当多的人觉得把军事力量强调得太过分了。然而人们大都同意应该避免和阻止革命的爆发。［26］
正像爱德华·哈利特·卡尔对我们西方各个时代的特质所概括的那样，从西方因袭保守的学者那里流传下来的传统箴言是告诫人们“不要相信那些激进的和可望不可即的思想，要回避任何含有革命气味的东西，如果我们必须前进的话，也要尽可能放慢、尽可能谨慎地前进”［27］。当然这个告诫也同样无保留地提供给了非西方世界。如果说经济落后的国家必须前进，那么他们最好也应该不通过革命，而且去这样做时一定不要有乌托邦式的革命狂热。因为一般认为，“乌托邦与现代化的目标之间存在根本的矛盾”［28］。然而如果革命爆发了，提出的补救方法则是：变成了统治者的革命者们将由于对权力的责任而变得清醒，承认这种矛盾，并选择“现代化”。
诚然，西方有一种强烈而持续不断的学术传统，这种传统以在历史上更可理解的和富于人道同情心的说法讨论乌托邦主义。但是这类学术文献所提供的见解大都局限在对西方历史经验的理解上，而且似乎对那些讨论当代非西方国家的革命和社会的并没有什么影响。*
* 例如，最近几本关于乌托邦主义的优秀著作的编者之一认为：“（在本卷中）这种描述完全是从大西洋的范围出发的，这一点可能说明其欲加演示的地方出彩。中国和穆斯林世界的乌托邦传统不可避免地被忽视了，而西方传统又一直难以吸收。”见Frank E.Manuel, ed., Utopias and Utopian Thought, Boston：Beacon press, 1967, p.xv。对Frank E.Manuel 和Fritzie P.Manuel 撰写的卓越而感人的Utopian Thought in the Western World (Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 1979)一书也可以这样说。
似乎可以说，有关现代中国革命历史和政治的论述大多反映了在西方一般学术思想中占主导地位的反对乌托邦主义和反对革命的倾向，因为它们给予“稳定性”和“平衡性”以高度规范的价值。特别是对现代中国来说，人们已习惯于并且偏爱政治经济生活中“官僚职业化”和“手段合理性”的所谓优点以及一般意义上的常规化和制度化的进程。遗憾的是，对于什么正在制度化，什么应该制度化的问题却很少提及。因此，在大多数文献中碰到像“毛泽东主义的乌托邦主义”或“毛泽东的幻想”之类的说法时，读者就常常被告知：某种政治上的异常行为和经济上的不合理行为的因素侵入了历史舞台。
四、乌托邦主义与集权主义
对于反对乌托邦的人们来说，比之乌托邦主义同革命的联系及其与“现代化”的不相容更为不祥的，是通常认为乌托邦思想与集权政治之间存在着的某种因果联系。常见的具有广泛影响的论点是，任何提出关于未来的乌托邦幻想的思想体系，对于现代集权主义都应负有部分责任，同时也是现代集权主义的一个基本特征，并且在一种以马克思主义的空想目标做救世主义许诺的形式上，尤其应对共产主义的集权主义负有责任。**
** 这个一般论证并不只是适用于现代历史，而是可以扩及古代，例如，柏拉图的著作在一些学者看来，就在本质上是集权主义的，因为他的哲学的精神实质是按照一种“善”的幻景来重新铸造社会政治秩序的。谢尔登·沃林曾指出：说柏拉图是一个集权主义者，这是冤枉。见Sheldon Wolin, Politics and Vision, Boston: Little, Brown and Co., 1960,Chapter 2。
正像塔尔蒙曾如此有力地论证过的，现代集权专制的基础是一种假设“事物的完美模式”［29］必然到来的独特的救世主义倾向。据此看来，当代某些共产主义国家所具有的特征大体可以通过以下情况来说明：即它们像得到天启般地接受了马克思主义乌托邦的许诺，相信一个完全平等的社会将普降人间；现代集权主义统治，根据对历史发展必然会拯救全世界这一必然规律的信念，不仅被证明是合理的，而且是本质上由这一信念决定的。因此正像沃尔德马·格里恩所刻画的那样，共产主义的集权主义本质上是以马克思的“乌托邦来世说”为基础的一种“世俗化的社会政治宗教”，这种看法当然与人们公认的共产主义“集权主义模式”的一个基本前提是相似的。［30］大家可能还记得，关于共产主义集权主义的模式主要是卡尔·弗里德里克构制的，他为“所有集权主义社会”归纳出五个基本特征，第一个是：“围绕着关于人类最终之完善社会的基督教千年盛世式的要求而建立的官方意识形态。”［31］
这里我们看到的不仅是认为乌托邦主义是人类愚蠢的极限、是对“”的追求的观点，而且是把乌托邦主义看作现代历史中最黑暗的一种邪恶力量的观点。我们还部分地看到了迈克尔·沃尔泽所尖锐指出的那种“在历史学家、社会学家和政治学家当中已司空见惯的把激进主义和集权主义轻率而错误地加以等同”的现象。［32］正是由于激进的乌托邦主义必然在政治上产生邪恶影响的这种假定很容易出现而又广泛流传，因此，在考虑乌托邦的历史作用时，就很容易从一开始就谴责它。人们之所以很容易产生这种设想，是因为下面这种看法包含着某种表面的普遍真理：那些执著于对未来完美秩序的乌托邦幻想的历史活动家们（他们决心要实现这一未来）可能觉得，为了实现他们所追求的也许是不可避免的目标，即使采取最不道德的手段，也是不受道德谴责的。可是，如果把这个表面上的自明之理当做一个普遍有效的通则接受下来，那么，从一开始就有使人们对乌托邦主义的历史看法发生歪曲的危险。
那种认为乌托邦主义与集权主义在一切情况下都存在着必然的因果联系的看法在严肃的历史研究面前是经不住检验的。不论是现代还是以往的时代，都曾出现过一些集权主义的制度和社会，但并未伴有乌托邦思想体系和救世愿望。*
* 巴林顿·穆尔在论述集权主义的产生不能完全归因于工业主义或等同于工业时代时，考察了以前三种集权主义专制的实例：中国的秦王朝（公元前3世纪）；印度的摩揭陀王朝（公元前4世纪）；加尔文的日内瓦。在这三个例子中只有最后一个涉及一种可摸棱两可地指认为是乌托邦思想体系的东西。秦朝法家学说的特点是“对政治行为采取严格的非道德的和根据法律的理性态度”， 摩揭陀的印度的例子也是这样。见“Totalitarian Elements in Pre-Industrial Societies,”in Barring-ton Moore, Political Power and Social Theory, New York: Harper & Row, 1965,pp.30-88。
显然，有很多历史条件和力量促成集权主义国家的产生，这些条件包括外部威胁和战争以及各种经济的和其他内部的危机。如果认为隐藏在背后的决定性因素永远是一种特殊的救世主义或乌托邦的倾向的话，那就似乎是把问题过分简单化了。这里，简要指出两个现代史上的例子大概就足以说明问题了。
在现代中国的历史上，国民党政权（无论1949年以前在中国内地还是1949年以后在台湾）所具有的显著的集权主义特征显然与任何乌托邦思想体系从未有过什么联系，因此，甚至也从未与任何严肃的社会变革纲领有过什么联系。讨论这个问题更恰当的例子大概要算是苏联了。回顾一下这个事实是很有教益的：列宁在布尔什维克革命前夜（尤其是在《国家与革命》一书中）和新生的苏维埃政权初期提出的马克思主义的乌托邦诺言和构想，在1918年中期以后就渐渐地从他的讲话和文章中消失了。而这个时候正好是苏维埃政权日益变成的官僚国家的时候。我们还可进一步指出，斯大林主义的俄国（这是完全集权主义模式的最主要的历史实例）不是乌托邦主义胡作非为的典型历史实例，而是乌托邦目标和愿望之形式化的典型历史实例。斯大林把马克思主义的目标“搁置起来”，使这些目标变为空泛的形式，然后玩世不恭地巧妙利用那些形式化了的马克思主义信条和目标，从思想体系上使一个残酷的官僚集权国有的政策和实践合理化。他的这种做法是一段尽人皆知的历史，没有必要在这里重谈。*
* 斯大林主义中的反乌托邦主义的特征体现在1929-1932年的文化动荡时期，斯大林对标志苏维埃历史头十年特征的所有乌托邦式的社会试验与文化试验进行了突然的镇压。见Richard Stites,“Utopia and Experiment in Russian Revolution”（在凯南俄国问题高级研究所1981年5月学术会议上的论文）。
乌托邦主义和集权主义之间的联系之变成颇有争论的问题，其原因正是由于人们通常没有能够把真正的乌托邦主义同乌托邦的形式化区别开来。而这种差别对于严肃认真地分析乌托邦主义的社会历史意义，尤其是对于理解毛泽东主义的乌托邦思想的性质和作用是非常重要的。
五、乌托邦的效用
不是乌托邦革命者的乔治·利希特海姆曾指出：“各种文明都是建立在从未实现过的、但又是任何进步不可或缺的乌托邦救世愿望之上的”［33］，在评价这个历史上的自明之理时，人们千万不要忽视乌托邦主义的含混之处，也不应忽视其潜在的危险性。维克多·雨果乐观地宣称，乌托邦也许并不是“明天的真理”，但是人民拥有想象一个美好未来的能力，这对于作出有意义的努力去改变今日之现状却是至关重要的。因为人们必须先有希望然后才有行动，如果人们的行动要想不是盲目的，不失其目的，那么其希望就必然寓于对更美好未来的幻想中。的确，人类的行动既是有目的的，也是面向未来的，这是人类固有的和特有的一种属性。在这一方面，乌托邦的效用是显而易见的。乌托邦关于未来的幻想的作用不仅仅是对现存社会制度的批判，而且还提供了代替现存社会秩序的东西。因而它的作用不仅在于使人们意识到现状的不完美，而且也促使人们按照乌托邦的理想来改造现状。弗雷德里克·波拉克分析“未来图景”在历史发展中的作用时，对乌托邦主义的历史意义做了独具卓见的表述：
首要的和最重要的是人们表现出的时代精神分裂症，即他们想象另外一个根本不同的世界和时代的二重性的心理能力。由精神领袖和富于幻想的信徒们组成的一群精英登场了。他们创造了一些比现实更好的未来社会的积极图景。其中的某些图景恰巧同智力上的洞察力和审美上的要求相结合，产生了同当时社会的和精神的种种需要的共鸣，在民众中唤起了极大的热情。于是，社会便被这些把人们引向另外一个更美好未来的幻想的力量点燃了。这些幻想中所包含的种种诺言通过历史的过去和现在爆发出来了，同时又打开了通向被隐藏着的现在与未来的大门。在这一过程中，社会从很多可能的对未来的诺言中抓住或者选择了某种诺言，用以推动现在，这些关于未来的图景形成了文化运动的主要推动力之一，并通过其强弱的交替而在文明的兴衰过程中起着压倒一切的作用。［34］
只有人类才有能力设想“另一个与现实根本不同的世界和时代”，这种能力显然对于历史的发展具有根本重要的意义。因为，如果说是人民创造的历史，而人民并不是纯粹被动地充当非人格的、不变的“历史动力”的工具，那么对历史的创造就是以人类有能力构想与现实不同的未来世界为前提条件的。这种“对未来的想象”与人类历史经验的一个持久不渝的特征，即与现实世界的不完善和对应有的世界的幻想之间的冲突有关。现实与理想之间的这种冲突感是乌托邦意识的根源，这是宗教的与世俗的乌托邦主义的一个基本的和普遍的特征。不过这种冲突无论多么强烈，都未必会导致有重大历史意义的行动。这种冲突很可能（或许并不常是如此）导致以下种种企图，如为了寻求个人得救而逃脱这个肮脏的世界，或在一种许诺在来世能够消除痛苦和享受最幸福生活的救世主的宗教思想体系中消散这种冲突。为了使乌托邦的期望所产生的冲突成为社会变革的动力，它们必须在一个全面的世界观中找到一个位置，这种世界观致力于韦伯所说的“按照一种更富伦理的状况对世界进行共同的革命的改造”［35］。同时，这个世界观必须承认摆脱传统束缚的那些价值，因而以一种崭新的方式使人类行为趋向在此时此地实现乌托邦目标。进一步说，乌托邦的世界观只有当其满足了被压迫和被剥夺了权利的社会集团的社会经济和心理的需要并与之相一致时，才变成一种超越现实的力量［36］；对未来提出一种乌托邦的幻想，而又劝告人们要忍受现状，这种思想所起的作用不过是为现存状况的合理性做思想上的辩护。因此，理解乌托邦主义的社会历史意义的关键，不仅在于它的“富于幻想的信徒”的品格和其预言的内容，而且在于群众对他们的反应。如果没有人听，预言式的说教和乌托邦的呼吁在历史上也就无关紧要了。彼得·沃斯利曾指出，“广大信徒所坚持的价值的本质”，对于理解乌托邦领袖们如何“能够容易地动员起支持的力量、在某些情况下甚至取得了强加于他们的支持”［37］具有头等重要的意义。因此，无论这个先知的个性多么重要，多么能够引起他人的兴趣，我们还是要把注意的焦点扩及到领袖和信徒的关系的性质，扩及到下面这样的问题，即“凡具有可能是乌托邦的或至少是散乱而不实际的愿望的信徒们”如何以及为什么能“因为一个适合的领袖明白表述和加强了他们的这些愿望而紧紧地追随着他”［38］。如果用稍微不同的说法来说，正像莱因哈德·本迪克斯所阐述的那样，这个问题决定着使“少数人的鼓动变成多数人的信念”的那些情况。*
* Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, Garden City,N.Y.:Doubleday,
1962, p.259,与马克思·韦伯相比较，沃斯利似乎把这个问题定义得更精确并处理得更清晰。他批评韦伯把注意力集中在了先知的个性上而忽略了领袖和追随者的关系、领袖的启示等关键问题。这一批评与其说是对韦伯发起的突然进攻，倒不如说是对某些追随者发起的突然进攻。诚然，“少数人的鼓动”怎么会“变成多数人的信念”，这是韦伯提出和讨论的一个主要问题。“韦伯的追随者们”是否以适当方式研究了这个问题则完全是另外一个问题。
只有当乌托邦幻想家们的说教在群众当中拨动了反响的和弦的那些罕见的历史时刻，才会引起（虽然绝非有保证的）革命的爆发并同过去彻底决裂，这种革命和决裂，在批评乌托邦的人看来非常令人痛苦，而在乌托邦党人看来，则对于历史进步至关重要。**
** 必须承认，这段陈述的看法在本书中未予以注意。后面几章着重研究毛泽东主义的乌托邦思想本质。很遗憾，忽视了毛泽东与追随他的群众之间的关系问题。一方面是由于可利用的原始资料有限，另一方面也由于的局限性。但即使是对于诸如农业合作化运动（1955-1956）、“大跃进”（1958-1960）和“文化大革命”（1966-1969）这类群众运动的粗略回顾，也充分表明毛泽东主义的教训在中国社会中引起了深远的反响，在很多重要的历史关头毛泽东实际上迎合了群众的愿望。
人们可能指出，这里并没有区分乌托邦主义的宗教形式和世俗形式。尽管从分类学的角度来说，可能有一个清晰的分界线，但是难以找出有意义的历史的差别――至少就乌托邦或宗教救世思想都要求人类在此时此地行动、而并不劝诫人们在等待来世的乌托邦天堂时忍受现世之苦难而言是这样。的确，在几乎整个人类历史中，对世俗生活的最深刻的改变都是由许诺天国将降临人间的宗教乌托邦教义所造成的。受基督教鼓舞的中世纪欧洲农民革命运动和现代穆斯林革命不过是漫长的历史记录中的两个例证。此外，即使在最世俗的现代革命和乌托邦运动中也不可能忽视宗教暗中相助的巨大作用。显然，我们应该记住，对千年王国的狂热崇拜常常逐渐转化为世俗的政治运动。*
* 正像沃斯利所论证的那样，太平盛世的信念“形成了以下这种思想潮流的组成部分，即排斥上层阶级和国外势力（或两种势力的结合）的统治，例如太平天国。这种反独裁态度，不仅表现为直接的政治上的抵制，同时也表现在拒绝接受统治当局的思想体系……因而，很自然，太平盛世的学说常常变得具有明显的革命性，导致统治者与被统治者之间发生暴力冲突”。转引自The Trumpet Shall Sound, p.225-226。
对宗教的乌托邦和世俗的乌托邦的传统的区分，虽然无疑是重要的，但更多的也许是模糊而不是阐明乌托邦主义的历史作用。
比宗教的乌托邦和世俗的乌托邦的区别更为重要的是（至少对于当前的讨论是这样）乌托邦主义的积极形式和消极形式的区别。消极的乌托邦主义常常采取的形式主要是对美好社会的学究式的描述，它是世俗的和西方形式的乌托邦思想的悠久传统的一部分，这种乌托邦思想可以追溯到柏拉图，它在整个中世纪总是作为一种持久不断的倾向反复出现，在托马斯·莫尔的著名作品中可以找到更新的表达。在18世纪各种不同性质的乌托邦以及伴随早期工业时代而来的大量乌托邦社会主义方案中，它也总是一再地浮现出来。无论以怎样的形式出现，无论是新形式还是旧形式，它都是一种延续至今的传统思想，尽管有些人也许为当今时代缺乏乌托邦的想象力而悲叹。［39］诚然，对乌托邦的学究式描述并非不具有历史意义，至少就它们揭露了现实社会的弊端并向人们宣示了新的可能性而言，并非没有历史意义。然而，积极形式的乌托邦主义的历史意义显然比前者大得多，而且显然与现在的讨论关系更加密切。它不仅提出了对未来社会的幻想，而且把这种幻想与下面这种期望结合起来，即认为它的降临或多或少已迫在眉睫，至少是正在到来的过程中，一种乌托邦主义可使人们相信能够靠自己在现世的行动创造完美的新秩序；因此，这种乌托邦主义就要求根据对必然的东西的幻想去采取集体的政治行动以改造社会。这种积极的乌托邦精神至少在其世俗的形式上是现代工业时代的一种有特色的现代产物，正像前面提到的，它在19世纪马克思主义理论中找到了特别有力的表达。
然而马克思主义是一种无论对政治积极主义还是政治消极主义都可以通达顺应的学说。马克思虽然津津乐道地说任务在于改变世界，而不仅仅是理解世界，但是世界并没有按照马克思主义在先进工业国家中设想的图景来改变，马克思曾设想社会主义革命会首先在这些国家里发生。对马克思主义学说做决定论的解释是以考茨基和普列汉诺夫为主的“正统马克思主义”的特点，它促成了马克思主义社会民主党的改良主义政治实践。按照这种决定论的解释，人们假定未来社会主义乌托邦应当或多或少地是客观的非人格的历史力量和规律的自发产物。对马克思主义的这种解释劝导人们应该依靠历史的作用，并消除了马克思主义的能动的和乌托邦的动机。在“科学的”马克思主义理论中，是不容许用“应该的东西”去思考的，因为这种想法认为只要静待不可避免的事就可以了。普列汉诺夫宣称：“社会民主党人是随着历史的潮流游泳的”，又说“历史进步的力量与人类的意志和意识无关”［40］。共产主义乌托邦的幻想依然存在，但其实现则依赖于本质上被认为是进化的客观历史发展进程。正如威尔伯特·穆尔指出的，进化论的历史概念“是不打算把目的包括在内的。进化论的变化的主要特征是机遇而不是计划……如果在进化过程中会产生某种乌托邦的社会秩序，那也将经历漫长的时间才会到来，并且从根本上说是偶然的东西”［41］。
随着马克思主义由西欧的故乡向经济落后的不发达国家的转移，政治行动主义和乌托邦的目标就愈来愈趋于渗透到这种学说当中。对历史变化的一种唯意志论的态度和对千年天国的一种乌托邦的期待已成为马克思主义要在经济落后地区找到有意义的政治表达方式的必要因素，而不复是一种外来的理智珍玩。在列宁主义中就有了某些迹象，在作为毛泽东主义而渐为人们所知的马克思主义的中国变种中，则更是如此。列宁教导说（毛泽东又重新强调说），如果马克思主义为社会主义规定的物质的先决条件不存在的话，那么就必须用人的意志和能力在此时此地去创造那些先决条件，并在这个过程中开始建设未来社会主义社会的工作。
如果没有对马克思的乌托邦的解释，没有被这种解释所认可的唯意志论和政治行动主义的推动，马克思主义在政治上就会是孱弱无力的，而且与世界非工业化国家在历史上毫无关系。此外，如果对社会主义未来的一种富有活力的乌托邦幻想没有存在下来，那么，在马克思主义引导下成功地进行了革命的经济落后地区，马克思主义就会变成一种现代化的思想体系，仅此而已。在苏联和其他地方，马克思主义的命运就是这样，这为亚当·乌拉姆的预言提供了历史证据。他预言：“社会主义者一旦掌握了政权，就把最充分地开发社会生产资源作为自己的任务。”社会主义国家“绝不会以不同于资本主义的方式前进”，“社会主义延续并加强了资本主义的所有主要特征”［42］。
对于作为革命理论的马克思主义来说，行动主义的乌托邦对它的生命力具有极端重要性。马克思主义在西方先进的工业化国家中，由于缺乏那种乌托邦精神而渐渐变成一种使自身适应于资本主义福利国家的社会改良主义的思想体系。
在毛泽东主义的形成史中可以看到同这种人所皆知的马克思主义缓和化过程背道而驰的最显著实例，因为被官方奉为“马克思主义、列宁主义、毛泽东思想”（至少在毛泽东主义时代是这样称谓）的观念体系是作为一种乌托邦思想体系的马克思主义的最重要的历史实例。现在毛泽东已退出了历史舞台，也许“毛泽东主义”也同他一起成为过去了。然而，中国毛泽东主义时代的思想史，对于试图理解马克思主义的命运和乌托邦主义在现代世界中的作用的人们来说，仍然是至关重要的。这个历史大概能使我们更好地认识曼海姆的告诫：“如果放弃了乌托邦，人类就会失去塑造历史的愿望”；也可以更好地认识韦伯的信条：“人们必须一再为不可能的东西而奋斗，否则他就不可能达到可能的东西了。”
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