读何新《论中国历史与国民意识》，随手写下的读书笔记
【: 爱新觉罗·启程】
1、论"历史解释"
何新说：
历史实体存在的复杂丰富性，以及人类认知的片面性，会导致史学解释难以避免的见仁见智的随机性（即主观性）。在一定意义上，历史解释与文学艺术一样具有自由性和创造性。但是历史与国家民族利益直接攸关。国家和民族的根本利益，要求必须限制和规范主流历史解释的这种自由和随意。
对历史中"阶级斗争"的歌颂和宣传，目前仍渗透在多数历史展览、中小学历史教科书中。当前在理论上提出这一点，修正过去的一些历史观念，对于引导史学界重新设计一套有利于以爱国主义为本位的新历史哲学观念，对于国家的稳定和长治久安，是具有现实意义的。根本意义在于使人们理解：社会进步、国家发展，归根结底要依靠经济发展和良性的社会改革，而绝不是激进的造反和暴力革命。我个人认为，一个执政党所需要的历史哲学与一个正在夺权的革命党所需要的历史哲学（"斗争哲学"）是完全不同的。说到底，这就是治国安国之道所需要的舆论氛围与夺权革命所需要的舆论氛围的不同。
在尊重学术自由的前提下，历史解释的多元共存应当受到保护。但"主流历史解释"有时却以"国家民族利益"之名谋求独尊地位，甚至强行灌输洗脑（如在历史展览和教科书中的渗透）。这样的"主流历史解释"已然对学术自由的多元格局构成侵害。因此，若限制和规范"主流历史解释"的随意，就必须回归公民个体本位，守护以个人自由与精神自治为核心的公民价值。新历史哲学观念不是以利益需要和工具立场而被动地"设计"出来的，它是人性成长的果实，是精神发展的标志，是公民个体在精神意义上诞生与挺立后的真实觉悟。历史观念是公民的自我理解，是公民价值的觉醒与张扬。那种出于工具主义态度，为"需要"而刻意营造的"舆论氛围"，只能是新的历史哲学观念批判反省的对象。
站在公民个体本位和公民价值立场重新审视作为"历史解释"的"国家民族利益"，就必须承认"国家民族利益"是具体的、可还原的，它取决于每一个公民个体的自由意志和理性选择。抽象的"国家民族利益"是权力的工具，是管理的技术和规训的理由，它不允许追问，但命定将在理性的追问中黯然无光。追问历史是一种公民权利，在追问中拓展与深化认知，并将这种拓展与深化进一步上升为理论与哲学，则是公民行使其宪政权利的必然结果。也就是说，新历史哲学观念并非权力的恩赐与施与，它的生成意味着营造"舆论氛围"以规训公众的"精神工具"历史观注定走向式微。
2、论"现代民族国家意识"
何新：
已故杰出史传家朱东润先生在所著《张居正大传》书后曾深有寄托地说：
"整个的中国，不是一家一姓的事。任何人追溯到自己的祖先的时候，总会发见许多可歌可泣的事实；有的显焕一些，有的黯淡一些。但是每当我们想到自己的祖先，曾经为自由而奋斗，为发展而努力，乃至为生存而流血；我们对于过去，固然看到无穷的光辉，对于将来，也必然抱有更大的期待。努力啊，每一个中华民族的儿女！"（《朱东润传记作品全集》第一卷422页）
列祖列宗缔造了一个伟大的历史中国。现在必须创造具有现代民族国家意识的中国人！
当朱东润先生写道："整个的中国，不是一家一姓的事。"我们能体会到这一命题所蕴藏的批判锋芒。在"民族国家意识"的经典框架中，"一家一姓"作为国家权力的符号化，代表着与"整个的中国"亦即每个中国人的理性与情感相对立的绝对暴力。所谓"现代民族国家意识"，又将这种国家权力的绝对暴力进一步复杂化、技术化、微观化。这种"现代"进程将作为规训技术之对象的普通民众进一步塑形为现代自我规训技术的承担者。法哲密歇尔·福柯将此义论之甚详。"当我们想到自己的祖先曾经为自由而奋斗"，与这无边的黑暗相抗：我们对将来的期待就只能是那照亮无边的黑暗的永恒的自由。我相信朱东润先生这段话确系"深有寄托"。
以公民个体本位为底限，以世界公民理念为方向，在个体与世界的宏大坐标系中重新定位自我，并以反抗绝对暴力作为建构自由的方式，这个体与世界的坐标系使今日"整个的中国"有可能不再辜负昔日"伟大的历史中国"，创造具有现代公民价值的中国人也因而成为可能。
3、论民间信仰与农民起义
何新：
"在历史中一些所谓农民起义中，有多次都与中国社会下层愚昧的民间巫教信仰和邪教意识形态有关。"
"历代农民起义情况十分复杂。其中有些农民起义实际是以邪教作为精神动员工具（如汉末黄巾起义、明清白莲教等，包括太平天国）。在今天新的历史条件下仍正面宣传歌颂这种愚昧的农民运动，对国家是有弊无利的。"
"当主流意识形态陷入分裂纷争而异端蜂起之时，则在社会下层之精神世界中，邪教必趁虚而起。成为民间之野心家、阴谋家用以蛊惑人心，组织下层社会结众生变的一种精神力量。"
"曾参与太平天国早期起事而后被俘的天地会首领洪大全，在其给清廷的自供状中说他曾对洪秀全讲：‘开辟以来，未见以妖术而得天下者。'信然！"
应当如何理解民间信仰与农民起义？以往"阶级斗争决定论的历史观"盲目推崇农民战争，是对历史真实的扭曲；但"历史宣传的导向"因"政治背景"而急转，更是对历史真实的蔑视。理解民间信仰与农民起义的是非曲直，必须持守人道人权的基本价值立场。
第一，信仰自由、"下层社会结众"和"对压迫的反抗"（法国《人权宣言》）是基本人权。史家陈垣先生在评价摩尼教在中国之命运时说："摩尼教治己极严，待人极恕，自奉极约，用财极公，不失为一道德宗教。当信仰不自由之世，以无大力者为之护法，遂陷于左道惑众之条，可叹也！"生活在一个"信仰自由之世"，有权利自由地选择"治己"与"待人"的方式，拥有完整和独立的内心生活，这是一个普通人能够在精神上对抗政府权威的前提。否则，民间社会（自由民）的精神力量与政府权威的控制力量间失去平衡而"生变"，激烈反抗（包括"农民起义"）就是不可能也不应当避免的了。以摩尼教为例，武则天时代的中国就曾有其合法传布的空间。虞云国先生在《房龙·金庸·吃菜事魔》中说："正体现了大唐盛世那种恢宏的开放精神。""元代混一区宇，前期对宗教采取开放政策，也承认明教和白莲教、白云宗的合法性。"开放社会尊重人权，所谓"海纳百川有容乃大"，衡之古今皆然。
第二，民间信仰并不必然导致农民起义的发生。民间信仰是民间社会的自我意识。据虞云国先生讲："入宋以来的百余年间，明教水波不兴。"也就是说，民间信仰在相对开放和人道的社会环境中本可以作为建设性的制衡力量而存在。"社会下层的精神世界"本应是自治的。理想的格局是：在与政府权威的互动关系中，它既融解政府权力的刚性，又成为政府权力的边界。法学家梁治平教授认为：作为"旧的民间社会形态"的民间宗教"并不必然是破坏性的社会因素"，反而属于"多少具有自治性格的社会组织和社会活动"，或可"促进社群利益和地方社会整合"[注解从略]，成为现代性道路的建构力量。这是从一个更为积极的角度对民间宗教的价值意义的肯定。
第三，激起反抗的根本原因是社会苦难。国家权力的绝对暴力应当为建设性力量朝向破坏性力量的转换承担主要责任。"对社会底层的苦难民众来说，宗教异端在抚平创痛和激起反抗之间是很容易转化的，其临界点的坐标即定在苦难的程度和民众的忍耐力的交叉点上。"[虞云国语，注解从略]美国思想家房龙有云："官方的不宽容权力浩大，它可以置无辜的人于死地。"这种"官方的不宽容"竟可以"置无辜的人于死地"！按汉娜·阿伦特的界定，这已远非"权力"而应属"绝对暴力"无疑！正是"绝对暴力"造就了同样诉诸于暴力的激烈反抗。统治者往往误认为暴力无所不能，遂令民间社会与政府权威间的张力完全崩解。民不畏死，奈何以死惧之！据史家孟森先生言："（嘉庆白莲教）及其被捕，临刑多迷而不悔，俯首就戮，嬉笑自若，尚云来世转生。"对统治者的暴力信仰给予最致命打击的恰是这气吞山河的民间社会及民间信仰的内在尊严。
第四，对国家权力的暴力与农民起义的暴力都应当予以严厉谴责。孟森先生讲："清廷严责所司穷缉，自河南而安徽而湖北，州县官奉行不善，株连罗织至数千人，民间坐是破家亡命，不可胜计。"这不是国家恐怖主义又是什么？有些百姓并未参与起事，只因"倡言清运将尽"而获罪；更多的被害人连"煽动流俗"的言论都没有，实受"连坐"之害。我们谴责农民战争"杀人如麻"，更不能有意隐讳国家权力"杀人如麻"及其在历史和文化上造成的重大破坏性影响。爱和平，爱生命，反暴力，反战争，永远是人道主义的基本主题，也同样是民间信仰中有生命力的精华内容。只是同样也需要铭记，如若所有人在国家恐怖主义的黑暗中温驯地引颈就戮，那将是一个不折不扣的臣民社会。
第五、客观评价民间信仰是实现历史公正的基本要求。在古代历史编篡学和"臣民价值"的信徒的视野中，称民间信仰为"妖术"、"巫教"、"邪教"、"愚昧"，称民间宗教家为"野心家"、"阴谋家"，这当然是出自统治阶层的政治偏见和技术理性的工具主义世界观。民间信仰之所以具有"抚平创痛"的功能，是因为它支撑着民间社会对于超验事物的精神体验。哈贝马斯在《后形而上学思想》中说："（交往理性）将同宗教有礼有节地和平共处。"[注解从略]这也是清醒和自省的现代公民对待民间信仰的理性态度。同样，对民间宗教家创造生命意义和传达内心体验的人生探索，也应当葆有基本的敬畏和尊重。承认人类心智的有限性，就应当放弃对超验之维的工具性解读，对未知事物持守理性的谦逊。不再沿袭专制时代统治者使用的陈旧的诬蔑性称谓，是实现历史公正的基本要求。当然，合理的世俗社会无法容忍政教合一（亦即"以妖术而得天下"）的"国家宗教"。宗教往往因其惑于"国家性"而丧失其制衡国家权力的张力，从而最终蜕变为"邪教"。当民间信仰如柏杨《中国人史纲》所言"被权力摆布得发狂"，试图建构神权政治，它就成了新历史哲学观念批判的对象。站在公民价值的立场，评判正与邪，端赖其是否能够在国家权力的暴力威压之下挺身维系个人的人身权利与人性尊严。将信仰付诸政治暴力，只能称之为"邪教"与"妖术"。不过，洪大全自供状所言"以妖术而得天下者"却于史屡见，并不稀有。这种恐怖的"妖术"，甚至将权力的触须伸入个人的内心，试图规定和限制个人对于事物的感受和体验。当"天下"可以还原和归因于每一个普通而尊严的"个人"，当"天下"可以作为"个人"反抗暴力侵害的理据和支撑，这种"妖术"作乱的政治格局就将永不再临。
4、论国家与宗教的关系
何新：
"绝不能使宗教社团成为蔑视法律和国家权威的国中之国。在世界历史上，每当发生这种情况必然会导致国家与宗教的对抗。只有国家才是世俗社会的唯一权威。国家本身就是神圣的。"
理解国家与宗教之间的复杂关系，必须对涉及到的基本概念范畴有基本的了解。简单地讲，应明确如下数点：
1、法律与国家权威不是简单的同义语。传统社会向现代社会的跃迁，其主要标志之一就是，在公民权利的反抗与挑战之下，国家权威被迫寻求其合法性的自我论证，这样也就必须诉诸法律背后的自由权利。在现代文明社会的宪政框架下，如哈贝马斯所言："政治权力并不是与法律外在并置，而是被法律所预设、并且自身也置于法律之中。"[注解从略]也就是说，限制国家权威是法律的题中应有之义。只有当法律保障个人的交往自由，只有当"政治权力"将自身"置于法律之中"，这样的"政治权力"才是合法的，这样的法律才是不应当被"蔑视"的。公民权利（尤其是公民的交往自由权利）永远蔑视那种丧失其内在合法性的"法律和国家权威"。
2、宗教社团与法律间的关系是以权利为中心的。在现代社会中，法律对公民结社自由的保护是宗教社团合法性的基础。公民结社权利包括自由地组成共同体或退出共同体的权利，以及在该共同体中相互自由交往的权利。只要宗教社团是开放的，尊重成员自由意志的，就应因完整地承担公民结社权利而受到法律保护。
3、国家与宗教的对抗不能单纯归咎于宗教。中世纪的教权与王权之争，最终导致政教分离与信仰自由的原则成为现代宪政精义的重要内容。当宗教社团存在的正当性受到国家权威的威胁，当国家权威要求将法律反过来置身于它之中并从属于它，公民的精神自治和个人自由就失去了法律的保护，陷入岌岌可危的境地。这样，国家与宗教的对抗（实质上是国家权威与公民价值的对抗）就在所难免了。
4、国家并非世俗社会的唯一权威。合理的世俗社会要求公共权力能够始终受到社会成员的自主支配，简言之，即逐渐逼近民间社会的真正自治，让民间社会拥有能够与国家权威相抗衡的强大影响力。这种影响力的承担者将是多元的、自生的，社团（包括宗教社团）和个人（包括民间宗教家）均在其列。按哈贝马斯的想法，社会由国家、市场和生活世界三部分组成。其实，在这三部分当中，只有生活世界堪称人们行动的出发点。所谓生活世界，即"人们在那里出生、生活、最后走向死亡的世界。"[注解从略]不能相信国家与市场会体现社会公共利益，因为国家和市场总是以控制媒体、染指文化、改塑人格等方式侵袭生活世界，而生活世界则是透过依赖日常语言而进行的交往和相应的行为调整来反抗社会国家化和社会市场化的双重侵袭。在依赖日常语言而进行的交往中，社团（包括宗教社团）和个人（包括民间宗教家）的影响力只要是非暴力和非策略性的，就有可能满足民间社会的自治要求而成为合理权威。
5、国家本身并非神圣。"在理性面前，世上没有任何事物是绝对无条件存在的。"[：《当无知者遇到愤怒者》，刊于《巷报》时评版，注解从略]国家也不例外。"试看那中国的先民，当讲到‘亡国'与‘亡天下'之别时，知道有‘国'与‘天下'之别；讲起‘民为贵，社稷次之'的时候，明白有‘民'与‘社稷'之分。"[出处同上]可见制约与成全着国家的，内有更根本的‘民'的自由，外有更广博的‘天下'的和平。倘你从先民的立场下溯到现代思想的立场，会发现作为现代理性之表征的鲁迅先生，就断不会同意国家本身的先验神圣。"在鲁迅看来，一个集体或组织所以值得存在，正是由于个人在其中能够按照自由意志采取行动，甚至更有利于这种行动；也就是说，集体或组织变成了表达和行使个人权利的手段。"[林贤治：《鲁迅的最后十年》，注解从略]国家正是这样的"集体或组织"，公民个体的自由意志、自由交往与自由行动是衡量它是否"值得存在"的唯一尺度。
5、论个人自由
何新：
"我个人不仅追求精神的自由，而且也追求物质的自由。古代有一种游士寄人篱下，为‘出无车食无鱼'而弹铗悲歌，作摇尾乞怜状。我认为这是士之奇耻。"
"有人认为，知识分子的责任似乎首先是某种抽象道义的责任，似乎只应该为某种抽象的价值（如"民主、自由"）而工作，而奋斗。似乎可以不食人间烟火，这是一种假清高。问题在于，在现实中，一切道义和价值并非纯粹抽象的，而总是具体的。我认为国家利益、社会公众（最大多数的民众）的利益，才是最重大的利益，最重大的价值。忠实于这种利益、这种价值，这就是忠诚，对国家的忠诚。"
"霍布斯说，在一切政体中，最坏的政体并不是专制而是无政府状态。（《利维坦》）今日一些人鼓吹的所谓‘民主自由'，实质就是无政府状态。其结局是不言而喻的。"
"（人对自身命运）可以抗争、可以选择，但这种自由是相对和有限的。承认这种限制，并且要求认知和理解这种限制，通过限制而获得自由，这就是理性主义。"
个人自由是公民价值的核心内容之一。它是"抽象的价值"吗？能够将它等同于认识论的自由吗？它与"国家利益"和"无政府状态"之间的关系是怎样的？回答这些最基本同时也是最关键的理论问题正是"知识分子的责任"所要求的。
1、个人自由并非"抽象的价值"。在现实中，个人自由总是鲜活和具体的。譬如，我在实际生活中可以享受到多少不受政治形式（指法律惩罚）和社会形式（指公众意见）干预的行动自由？这种自由是否是稳定和有保障的？当然，这种个人行动是不触犯他人合法权利的，但有可能属于反社会行为，毕竟，有大量的所谓"反社会行为"并未侵犯他人权利，比如关起门来酗酒、与桌椅谈天、读奇怪的书、以异教徒自许，等等。在19世纪启蒙思想家穆勒看来，这些都属于"个人主权"的范畴。"个人维持其主权的仅有途径，是时时刻刻监视国家，以及自我肯定而与社会意见抗衡。"[《西方政治思想史》，注解从略]在穆勒的三分法中，国家主权（正式）和社会主权（非正式）都是强势的，而个人主权则先天居于弱势地位。因此他极力主张个人靠自发主动，挺身屹立，不惜以身试法，与国家和社会相抗衡。这种思想应与哈贝马斯在"国家—市场—生活世界"的三分法中捍卫生活世界的立场有源流关系。我们欣慰地看到，人类思想的精华部分总是倾斜在天平的"个人—生活世界"一端，从而在"个人—国家"间创造出穆勒所谓"成果丰富的紧张"，为"个人主权"赢得了更多生存空间。穆勒高度评价希伯莱先知与以色列诸王的对立，认为希伯莱先知代表着个人主权的伸张，希伯莱先知与以色列诸王的对立所创造的"紧张"是犹太教灿烂文化的根源。与个人自由相对，所谓"国家利益、社会公众利益"才是"某种抽象的价值"。离开了对具体的个人自由的捍卫，抽象地谈论"国家利益、社会公众利益"非常危险，很容易因脱离个人权利的根基而沦为政治权力的工具。
2、个人自由并非认识论的自由。何新对"理性主义"的界定透露出他持守的认识论自由观。认识论自由观总是试图用规律性去矫正"为所欲为"的自由。那么，当我们说知识分子的责任在于为个人自由的普遍实现而奋斗，当我们说政治权力可能对个人自由造成损害，我们是在呼唤一种"为所欲为"的自由吗？显然不是！将认识论自由观运用于个人自由范畴的谬误在于：其一，个人自由不是人与自然关系范畴，而应属于人与人的关系范畴。就如哈耶克在《自由秩序原理》（上）所言："自由仅指涉人与他人间的关系，对自由的侵犯亦仅来自人的强制。"[注解从略]认识论自由观只适用于自然王国，在那里，自然规律是与"为所欲为"相对立的。譬如，在不能满足一系列严格条件的情形之下，人不可能飞翔。合规律的自由是对"为所欲为"的自由的否定。而在人类社会当中，按哈耶克的说法，对个人自由的否定是"强制"。经济学家茅于轼说得好："取消了能侵犯他人自由的特权，每个人的自由就自然存在着，用不着再去争取。"[注解从略]"强制"与"特权"岂能与自然规律同日而语！其二，个人自由特别有赖对于"界"与"界"背后的多元性的强调，坚执规律性认知有害于个人自由。而认识论自由观恰是建立在对规律性认知的仰赖基础上的。所谓规律性认知，究其根由，是对于"人类各种目的存在着终极的统一性和和谐性"[以赛亚·伯林《自由论》，注解从略]的强调。在以赛亚·伯林看来，这种"形而上学的一元论教条"可以藉以导出同一性的社会问题解决方案，因而正是极权独裁的专制之逻辑根源。自然规律固然真实存在，但并不等于某种对于人类社会的规律性认知就有权利以"合规律"之名上升为制度安排。不！这种对"界"的逾越和践踏正是个人自由的敌人！严复当年译穆勒的《论自由》，将"自由"译作"群己权界"，就已经跃出了认识论自由观在"合规律"与"为所欲为"间摇摆的思想误区。在"群权"（公权力）和"己权"（个人权利）间划"界"，使"强制"与"特权"的肆虐得到有效的防范，个人自由才有可能得到真实的保障。准确地说，个人自由与所谓"为所欲为"的自由无干，个人自由应是禁止公权力"为所欲为"的自由。在缺少制度制约的情况下，"群权"总难以逃脱对于"终极的统一性和和谐性"的冲动，因而总是倾向于同质性的，这种同质性决不仅停留于"车同轨，书同文"，它所追求的是"人同此心，心同此理"。先师尝有诗句云："满街红绿乱家邦"。"满街"只有"红绿"而无其它色彩，这样的国度会是多么枯燥、压抑与恐怖！而"己权"则天然地捍卫多元性的同存，"这一个"同时即是"每一个"，和谐的实现不是通过强行统一，而是通过异质性存在的交往与共生。与前引穆勒所谓"自我肯定"相近似，以赛亚·伯林尝引巴特勒主教的话："万物都是其自身，而不是其它事物"，来阐述其自由观。此语精当地概括了个人自由的境界旨归：每个人都是其自身！以赛亚·伯林藉此"呼吁我们回到自己的本质自由和责任上"（豪舍尔语）。其实这正是以赛亚·伯林所的多元论人性模型之理性基础。
3、个人自由并非"无政府状态"，但必须明晰，"无政府状态"的价值立场决非"最坏的"价值立场。站在个人自由的立场，我们认为：政府权力是不得已的恶。"恶"在这里指的是政府权力的暴力属性和对政府权力进行监督与制约的必要性。"不得已"指的是政府权力暂时仍需承担公民藉以实现自我管理的工具性职能。人创造了工具，是为了使用工具；工具却又反过来奴役人，成为使用者。这就是马克思所谓"人的本质力量"从对象化到异化的真实历程，持守个人自由的价值立场则成为反抗异化、回归自身的有效方式。异化的政府权力为了维护其自身的异变，透过一些蛊惑性宣传工具的散播，对许多威胁其合法性的价值概念肆意进行妖魔化，并以这种妖魔化方式染指教育、文化、意识形态，试图以此迷乱人们的理性与情感。"无政府状态"的价值立场就被妖魔化得相当厉害。其实在政府权力肆虐横行的时代，"无政府状态"的点醒与提撕，正不啻为一剂强力解毒清心剂。它提醒我们：政府既不是从来就有的，也不会永远存在下去，政府只是人类发展历程中所经历的一种并不完美的暂时性现象。大易哲学首明"群龙无首吉"之古义，与此实有异曲同工之妙。古语有云：法乎其上而得其中。"无政府状态"之洒脱不羁的理论姿态，对于现实社会来说，并非陈义过高，相反，在暂时无法逃脱政府之梦魇的今日，它恰恰有助于人们在对待政府权力这一问题上建立起批判反省的参照坐标。哈贝马斯曾专门回答其论敌："我还想通过这样的研究以言施为地反驳这样一种指责：说交往行动理论对建制性现实熟视无睹，甚至说它具有一些无政府主义后果。当然，不受控制的交往自由的潜力，确实具有一个无政府主义的核心，民主法治国的建制如果要卓有成效地捍卫所有人同等的个人自由（主观自由），这个核心是它赖以为生的基础。"[《在事实和规范之间》，注解从略]这一论断精当地揭示了个人自由与"无政府状态"间的区别（交往自由接纳了"民主法治国的建制"）与联系（交往自由"有一个无政府主义的核心"），以及"无政府状态"的理论价值（为"卓有成效地捍卫所有人同等的个人自由"提供理论支撑）。
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