20世纪10－20年代，大批接受西方现代教育、具有“民主”、“自由”等现代价值观念的知识分子学成归国，对中国的思想启蒙发挥过重要的影响。从10年代中后期的“新文化运动”到20年代末30年代初的“宪政运动”，是自由主义思潮在中国的最辉煌的时代。但是此后不久，自由主义知识分子阵营发生了一次裂变。一部分自由主义知识分子，以蒋廷黻、丁文江、钱端升等人为代表，转而成为“新专制主义”的热心鼓吹者。对于他们思想转变的原因，学界已有一些论述。如许纪霖先生认为：新式独裁的鼓吹者“绝非满脑忠君念头的旧派人物，而是堂堂留学英美的自由主义知识分子。前不久他们还在热情地要求民主宪政，而今一旦发现民主与统一的现实悖论，就以国家统一为轴心由民主转向了独裁。”1
陈先初先生亦在论述张君劢的转变时指出：“近代中国许多资产阶级知识分子，其最初的政治信仰和价值追求都是英美式的自由主义。30年代，由于特殊的社会环境，他们暂时降低了自由主义的要求而迁就权力主义，企图以支持现存政权的方式统一全国，抵御外辱，同时换得自己入朝参政的机会。”2
笔者认为，上述观点以现实政治压迫、民族主义情绪和统一稳定诉求等客观原因解释自由主义知识分子的转变，有充分的事实依据。我非常赞同。但同时认为，还有两个因素不容忽视：即中国传统的“精英政治”观念的影响和部分自由主义知识分子对西方现代民主政治的理论与实践（特别是后者）的隔膜。本文试就这两个方面谈一些个人的看法。
一
当我们讨论自由主义知识分子的知识构成和思想倾向时，往往会注重其留学英美的教育背景和经历，而忽略了传统观念和意识对他们潜在的影响。
笔者认为，正规、系统的学校教育，对一个人的知识结构和价值观念的影响，是非常重要的。但社会实在是一所大学校。社会环境、社会舆论和社会心理对一个人的知识结构和价值观念的养成，同样具有重要的意义。因此，在考察自由主义知识分子思想观念之形成的时候，我们既要看到他们特殊的西方学校教育背景对其政治理念的影响作用，同时也要看到他长期所处的中国社会环境对他的潜移默化、润物无声式的影响。毕竟，他们在出国前和归国后，是长期处于传统文化氛围浓烈的中国社会之中。传统价值理念的附载形式是多种多样的。语言、文字、文学作品、传统典籍、生活习惯、社会风俗、道德观念等等，都是传统文化和价值观念的有形的或无形的载体。
格里德在论述胡适思想时曾经指出：“在美国作学生的时候，胡适满怀热情欣然接受的，是那些他的早期教育已为他奠定下根柢的思想，而且，他只是吸收了与他到美国之前虽未坚定于心，却也显露端倪的观点最为合拍的那些当代西方思想。”3
胡适对此也有一定的自觉，他在1927年2月所写的《整理国故与“打鬼”－－给浩徐先生信》中说：“平心说来，我们这一辈人都是从古文里滚出来的，一二十年的死工夫或二三十年的死工夫究竟还留下一点子鬼影，不容易完全脱胎换骨。”4
我想，他们的这种判断，几乎适用于每一个自由主义知识分子。活跃于20－－30年代的自由主义知识分子，多有“旧学”的知识背景。在传统文化氛围中接受启蒙教育的时候，一些传统的政治观念，如“国家”观念、“政治精英”意识、封建士大夫的政治道德观等等，也被深深地植入他们的思想深处。虽然后来的西式教育冲淡稀释了这些观念，但有些东西是很难根除的，它们常常存在于潜意识中，并会在言论和行为举止中不经意地自然地流露出来。
根于儒家的入世思想和读书人的优越感（精英意识）。这种源自传统文化的思想的、精神的基因，实与西方现代民主政治的基本观念相抵牾。
自由主义知识分子的传统精英意识，反映在他们对中国广大民众“劣根性”的深恶痛绝。就连最坚定的自由主义者胡适，也曾经流露出这种情绪。他在1917年归国后不久在日记中写到：
“国事危殆，民情混沌，仍无异于我五年前未去国时。。。。。。。我国情去共和资格远甚远甚，百人中不可得一人识书字，千人中不可得一人可与道常，百万人中不必得一人可与言外情，达治理。众愚如此，吾诚不知与谁言共和也！即真得共和矣，亦数十人之共和，而非国民之共和也。”5
因此，自由主义知识分子往往是以一种拯救者的姿态来自我定位的。对民众的轻视，和对自身的期许，使得一部分自由主义知识分子在幻灭、绝望之后，极易唤起关于个人英雄主义和精英意识的记忆。再进一步，就可能发展成为对有限专制（或开明专制）思想的共鸣。因此，方有胡适“不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑”6的悲叹！
从20年代初一度盛行的“好人政府”的主张，到30年代甚嚣尘上的“新专制主义”，具体主张不同，但这些主张背后的动因是一样的，它们都部分地植根于自由主义知识分子的传统的精英政治观念，反映出自由主义知识分子对民主政治缺乏信心。只有明了自由主义知识分子思想的这层底蕴，才能更深刻地揭示部分自由主义知识分子之倾向“新专制主义”的内在动因。
二
其次，对西方现代民主政治认知方式的不同，也会造成认识的差异和分歧。
分析起来，中国自由主义知识分子对西方现代民主政治的认知，存在两种不同的方式。大多数人是从书本上获得这种认知的。这种认知方式的结果偏重于形而上的价值判断。这种认知方式在使他们获得关于民主、自由的抽象理念的同时，造成他们对现代民主政治的形而下部分－－即民主政治的实践部分－－缺乏必要的了解。因此，他们关于西方现代民主政治的知识是不完全的。我们甚至可以断言，有相当一部分自由主义知识分子，特别是那些以自然科学为专业研究领域的人，虽然在观念上是趋新的，但他们对西方现代民主政治的本质和若干要素并不了解。这样，一旦遇到如何在中国实施民主政治改革的现实问题时，难免会产生种种疑问。30年代有关“民主与专制”的争论中所表露出的种种谬见，即根源于此。
胡适属于另一种类型。他坦承自己有关民主政治的知识主要来源于对美国民主政治实践的即时观察，而非源自书本。7这的确是他不同于其他自由主义知识分子的地方。由于这种独特的认知方式，他坚决反对把民主政治看成深奥莫测的高头讲章，而极力强调民主政治的平民性和实践性。（当然，为了说服国人采纳民主政治的主张，他不惜把民主政治说成是“幼稚园水平”的政治。其心可鉴，但细究起来，他的说法也未免失之偏颇。正因为如此，他的说法遭到主张“新专制主义”的政论家的质疑。）
笔者以为，现代民主政治应该包含形而上（理论）和形而下（实践）两个层面。而在实践的层面里，又包含着基层直接民主和更高层次上的代议制民主两个环节。胡适所谓的“幼稚园”民主政治观，实际上更多地是指的实践环节中的基层直接民主这个环节。胡适的政论文章似乎没有清晰完整地给出上述关于民主政治的总体结构图，所以引发了一些认识上的混乱。
此外，从他当时的言论看，胡适民主政治观的另一个最突出的问题，是他在大量论述民主政治的实践程序的同时，却忽略了政治的一个本质内容。他反复申明民众自决是民主政治的根本要义，但他没有揭橥公民权利的实质内涵。
李大钊曾经指出：“盖人生有欲，政治亦达其欲之一术耳。”8此真可谓至理名言。政治的本质是调处社会关系，直白地讲，就是确定社会经济利益的分配。人们对政治事务的态度，最终是以个人的、具体的经济利益为核心的。民主政治也不例外。民主政治以“人性恶”理论和法治观念为基石，明确承认“民主”、“自由”的私利性，不过同时主张以公共法律的手段加以必要的、合理的限制。民主社会以法律的形式肯定每个公民具有平等的权利，而公民权利不是虚幻的、抽象的东西，它必须落到实处。公民在行使他的权利的时候，总要围绕一个中心目的，总要有一个取舍的依据和标准。这个中心目的，这个依据和标准，在我看来，就是每个公民的切身的经济利益。换言之，在民主政治模式下，一个公民在对一项法案或一项政府人事变动实施表决时，他所考虑的，绝不是“国家前途”、“民族命运”这类抽象的目标，而是他个人的、切身的经济利益之得失。正是在这个意义上，民主政治与个人主义和法权观念是互为表里的。是否承认并保护公民个人的合法权益，实在是真假民主政治的试金石。任何否定个人权利的政治主张，在本质上都是反动的。
我不知道胡适是受到“君子耻言利”的传统观念的影响，不愿挑明现代民主政治的这个本质，还是他根本就没有意识到这个本质，总之，他没有详细地论述过这个问题，反而说：“普通人的知识和能力究竟有限，我们不能期望人人都懂得自己的权利是什么，也不能期望人人都能够监护自己的权利。”9这不能不说是胡适民主政治观的一个重大缺陷。 至于站在他的对立面反对他的主张的人，就更是等而下之了。
从30年代主张新式专制的政论家的观点看，中国民众现代民主意识的匮乏以及他们对国家政治生活的茫然和淡漠，是中国必须实行专制的主要理由。实际上，这是一种逻辑上的本末倒置。
关于这个问题，＊＊的理论先驱恽代英有过精辟的论述：
“农人工人的不问国事，却实在是引导农人工人去进行革命事业的大障碍。然而这并不是因为农人工人必然与政治绝缘；他们所以发生绝缘的现象的，是因为一般所谓政治，不曾注意农人工人切身利害的原故。我们今天所鼓吹的政治知识，都是国际的，或全国的大问题，有时还偏于抽象的理论去了。这自然对于农人工人没有兴趣。我们要引农人工人注意政治，须从一县、一乡、一区、一厂的公共事务说起。我们要请他们大家讨论这些事务的利弊，并告诉他们在事实上与理论上曾经有甚么更进步的方法。……我们自应特别提醒农人工人注意他们自身的利益，使他们为自身的利益帮助 ，而且亦夹持革命政府，使他能够实践这种任务。这样的事，农人工人没有甚么不能够做的。”10胡适也指出：“民治主义的根本观念是承认普通民众的常识是根本可信任的。”11作为补充，笔者以为，只有在把公民权利抽象为空洞的、“高尚”的“政治权利”之后，才会使得民众对自己的各种“天赋的”权益一无所知。30年代民众对政治事务的茫然和淡漠，是公民权利概念泛政治化的结果，而不是必须实行“训政”和“开明专制”的原因。
如果我们确认民众自决是民主政治的要义，而且确认现实的、具体的、个人的经济利益是民众抉择的主观依据和中心内容，那么，借口民众的文化水准和思想观念落后而强调民主政治不合中国国情的主张，就显得十分荒谬。广大民众可能无法理解关于民主宪政的高头讲章，但如果允许他们根据自己的切身利益，就自己身边的人和事作出理性的判断和抉择，完全是可能的。
以解放后各地农村的基层民主选举为例，农民不识字的事实，并不妨碍直接选举的进行，只要将填表格、填选票的程序改为往候选人身后的碗里投黄豆，一样可以产生活生生的基层民主政治。这或许是胡适“幼稚园”民主政治观的一个有力的注脚。
三
当然，基层直接民主并不是现代民主政治的全部内容，现代国家政治生活的内容绝不单单局限于地方社区事务的决策。因此，直接民主的实施范围必然是有限的。诚如胡适所言：“治国是大事业，专门的问题需要专门的学识。”12现代民主国家在决定国家内政外交的大政方针的时候，需要专门家的智慧和远见卓识。职业化的政治精英是现代民主政治不可或缺的一个重要资源。代议制是民主政治的高级形态，是确保国家政治生活理性化的重要的制度创设。
那么，如何理解直接民主与代议制之间的关系？或者说，如何理解普通民众与政治精英在现代民主政治中的角色定位和相互关系？30年代自由主义知识分子对现代民主政治的隔膜，在这个问题上也有所反映。
格里德认为：“胡适的思想中，存在着民主思想和杰出人物论思想的矛盾。一方面，他赞同以大众为基础的政治制度体系，另一方面，他拥护受过高等训练并具有向前看精神的政治领导人的统治。直到30年代，胡适以一种尝试性的方式建立了一种这两者可能在其＊＊处的双重政治结构理论时，这种矛盾的局面才得以和谐共处。”13
格氏所论及的胡适的思想矛盾，在自由主义知识分子中具有普遍性。他们按照自己的理解，最终在各自的思想中达成“民主思想”和“杰出人物论”的自恰，也可能是事实。但必须指出的是：自由主义知识分子这种主观的自恰，并不必然地表明他们对现代民主政治的深刻理解。有时，情形恰恰相反。就连胡适本人也不例外。
胡适在他的政论文章曾经说：民主政治是一种“常识政治”，而开明专制则是“特别英杰者的政治”。这里，他显然把民众自决与精英政治看成相互对立的两个范畴，分别与“民主”和“专制”（他称为“开明专制”）两个概念相对应，而没有厘清中国传统的精英政治与现代西方民主政治实践中的精英政治之差异。这样，他与论敌的争论焦点，就不再是是否应该反对专制的问题，而是专制在中国是否有可能实现的问题。14结果导致他的观点与其论敌观点的逻辑同构性。
胡适上述关于专制和精英政治之关系的表述，对于他当下致力的张扬民众自决、反对独裁专制的目标，颇有助益，但对于理性认识西方现代民主政治在不同层面上的运作，效果适得其反。这是他无法说服他的论敌的一个关键所在。
而他的论敌之一的丁文江，则按照“中体西用”的思路，把传统的精英政治观演绎为专制体制下的“专家治国”（或曰“技术官僚治国”），给专制政治罩上了一层“现代”的外衣。丁文江在1934年12月发表的《民主政治与独裁政治》一文中曾经流露出如下的观点：专制政治的好处是，它对于“现代”国家的本质具有一个清楚的认识，因而它能相应地渴望最充分地利用有文化的杰出人才非常熟练的专门知识。它不仅能避免会削弱国民政府活力的分裂性派别活动，而且它的领导力量，还可以通过把民族利益置在高于一切的地位，利用中国当前的困难，作为把所有能参加到这个现代化进程中的人团结在其周围的聚集点。15而且他认为“假如做首领的能够把一国内少数的聪明才德之士团结起来，做统治设计的工作，政体是不成问题的。”16
笔者认为，传统专制政治和现代民主政治都包含精英政治的因素。现代代议制民主政治模式下的精英政治实践与传统专制集权政治模式下的精英政治实践的区别，在于政治精英的产生方式和精英政治的运作方式。在现代民主政治的理论和实践中，民意是代议制的基础，代议制在民众授权的基础上运作。具体地说，代议制下的精英政治具有以下特征：一、政治精英必须具备必要的文化素养和关于政治的专业知识，具有良好的行政工作能力；二、政治精英通过民主选举产生，而不能自封代表民众利益；三、政治精英在竞选中获胜以后，必须实现他对选民的承诺以继续获得选民的支持；四、在制度上保障民众有权罢免和替换不称职和以权谋私的政客。
代议制的实行，使得广大普通民众不必人人具备政治家的素质和才干，不必人人变成卓越的政治思想家和民权运动专家，正如在现代社会中，不必人人成为会计师和律师那样的专门人才的道理一样。胡适说“宪政并不须人人'躬亲政治‘，也不必人人都能够行使’创制、复决、罢免'各种政权”，就是这个意思。17在代议制政治实践中，选民只要确认某一特定的候选人能够代表他（选民）的利益行事，至于到底他（代理人）采用哪些具体办法，如何实现既定目标，一概不必过问。这种全方位的政治委托，颇有一点“疑人不用，用人不疑”的味道。当然，选民对代理人的罢免权不在其中。这是悬在政治精英颈项上的一把尚方宝剑，是普通民众对政治精英的行为举止实施有效控制的一种途径和制衡因素。
直接民主与精英政治的这种有机结合，是现代民主政治优异于其他政治模式的关键所在，也从另一个角度反映出现代民主政治务实、易行的特点。实现理性的民主政治并不需要普通民众都具备特殊的文化素质和政治素质。只有从这个意义上理解胡适关于“幼稚园政治”的说法，才能与民主体制下的精英政治观念并行不悖。
然而可悲的是，在30年代，能够理解并接受这种认识的人实在太少。因此，当执政者提出民主政治不符合中国“国情”，中国政治必须奉行“一个政党、一个主义、一个领袖”原则的荒谬论调后，竟然在广大国人中－－甚至在一部分自由主义知识分子中－－应者影从。“新专制主义”终于演化为一场全民族的大合唱。
更可悲的是，时至今日，“国情论”的鼓噪依然此伏彼起，“新专制主义”的论调依然不绝于耳，隐约可闻。由此可见，中国的思想启蒙和政治现代化事业真是任重而道远啊！
注释：1 许纪霖：《无穷的困惑》，第137页，上海三联书店，1998
2 陈先初：《评张君劢“修正的民主政治”主张》，湖南师范大学社会科学学报，1999年第4期
3 格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第46页，江苏人民出版社，1996
4 胡适：《整理国故与“打鬼”》，见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》，第124页，浙江人民出版社，1982
5 格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第73页
6 同上，第76页
7 胡适：《再谈谈宪政》，见刘军宁主编之《 北大传统与近代中国》，第172－－175页，中国人事出版社，1998
8 李大钊：《民彝与政治》，见《 北大传统与近代中国》，第46页
9 胡适：《民权的保障》，见《 北大传统与近代中国》，第113页
10 恽代英：《中国革命的基本势力》，见《中国现代思想史资料简编》第327页
11 胡适：《我们什么时候才可有宪法》，见《 北大传统与近代中国》，第179页
12 同上
13 格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第257页
14 胡适：《中国无独裁的必要与可能》，见《 北大传统与近代中国》，第225－－230页
15 格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第257页
16 丁文江：《我的信仰》，见《 北大传统与近代中国》，第72页
17 胡适：《我们能行的宪政与宪法》，见《 北大传统与近代中国》，第169页
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