后经济危机时代的出路何在

 

汪行福

 

　　当前世界性经济危机的恶化势头虽然得到遏制，但全球经济和政治矛盾并没有得到真正的解决，最近欧洲一些国家陷入主权危机就是证明。不久前的哥本哈根世界气候大会虽然盛况空前，但并未取得预期的成果，南北之间矛盾仍然尖锐，生态危机和气候变暖等困扰人类的问题仍看不到解决的迹象。总的来说，当代马克思主义的研究是沿着经济危机的诊断、反抗策略的探索和未来的乌托邦构想等方向展开的。

　　经济危机的诊断

　　经济危机仍然是当前的热门话题，几乎所有著名的马克思主义者对这场危机都有自己的看法。大致来说，对经济危机的分析可分为金融危机论、实体经济危机论和综合危机论三种研究路径。《新左派评论》前编辑罗宾·布莱克本认为，当代资本主义本质是金融资本主义，当前危机的根源是资产的泡沫化，金融系统通过对资产价格的“幻想估值”不断推高资产的价格，造成经济的虚假繁荣。当前危机实际上不过是价值法则的强制恢复而已。伦敦大学的拉帕维查斯教授虽然也支持金融危机论，但他强调的重点是社会的金融化。由于生产部门的利润从上个世纪 70 年代起一直在下降，因而对企业放贷不再有吸引力，银行转而向个人和家庭提供消费信贷。为了获得超额利润，银行向个人和家庭发放了大量信用卡，通过手续费和透支罚息获取了高额利润，形成了以消费者为剥削对象的新的剥削形式。但是，这种剥削形式的最终利润仍然要依赖于经济系统给工人提供可靠的收入，一旦这个链条断裂，危机就会到来。

　　与金融危机论相对的是实体经济危机论。贝拉米·福斯特和弗雷德·麦格道夫在《大危机的原因和后果》中指出，虽然当前危机是金融垄断资本主义的危机，但其根源仍然是成熟资本主义国家中实体经济的停滞倾向，因此金融危机不能仅仅理解为金融系统性失调的结果，而且应该理解为经济体系危机在金融垄断资本主义条件下的表现。持此观点者认为，自 20 世纪 70 年代开始，全球性制造业就陷入产能过剩状态，在一系列刺激经济的政策失效的情况下，西方国家不惜以金融泡沫刺激经济，这种政策最终导致了目前这场巨大的危机。

　　第三条理论路径是综合性分析。约瑟夫·库纳拉在《危机的马克思主义解释》一文中认为，冷战时期的资本主义主要依赖于战争经济为过剩资本提供投资渠道，冷战结束后资本不得不寻找新的出路。但是，如同军事资本主义一样，金融资本主义也包含着大量的非生产性浪费。依赖于资产泡沫和个人借贷消费来维持的资本主义最终是要崩溃的。在这个意义上，资本主义的危机是真实积累的危机与金融危机的相互交织。大卫·哈维也认为，当前危机的根源是早已存在的过度积累，“过度积累指资本主义现有的剩余找不到出路的情况下出现的情况，不论是面临着劳动的约束、市场的约束、技术的约束，还是其它情况。”当前的危机可追溯到上个世纪中后期的石油危机。日本的高田太久吉教授认为，当前危机有几方面的原因:货币资本过剩与经济金融化；风险管理中空化和次贷膨胀；实体经济的恶化；大型金融机构间合作机制坏死；原油、商品市场的投机化。他主张改变全球经济秩序和管制机制，建立取代华盛顿共识的新的国际秩序。资本主义危机不仅是经济系统的失调，同时也是政治危机的反映。西班牙的纳瓦罗教授认为，当前经济危机源于二战后形成的劳资社会公约的终结。战后的劳资之间的社会公约有力地促进了资本主义国家经济的持续增长，并使普通劳动者分享到了因生产力的提高而带来的收入增长。但在新自由主义时代，利益的天平完全倒向了资本和高收入阶层，普通劳动者不但不能分享到经济增长的收益，反而因物价上涨而不得不承受家庭负债的激增。在有效需求不足的前提下，个人信贷业务的扩张成为诱发金融泡沫的隐患之一。

　　当前的危机是半个多世纪以来在资本主义心脏地带爆发的最严重危机，它标志着新自由主义全球化意识形态的彻底破产。但是，后危机时代的出路何在?在这个问题上，马克思主义者之间存在着明显的分歧。齐泽克认为，“9.11”标志着自由民主政治乌托邦的死亡，2008 年危机标志着福山式市场经济乌托邦的死亡。但由于资本主义金融化的这一特殊背景，此次危机的影响是模棱两可的。在他看来，左派面临的困境是，“对华尔街好的未必对大街好，但如果华尔街生病，大街是不可能健康的，这种非对称性给予了华尔街以先天的优势。”在某种意义上，整个社会已经被金融资本绑架了，不救华尔街就不能救大街，因此，当前危机的真正受害者可能不是资本主义，而是左派本身。但多数学者认为，这次危机仍然可以给马克思主义、社会主义、左派政治提供积极的机会。美国的布伦纳认为，当前的危机表明新自由主义经济组织模式已经破产，现在正处在前所未有的意识形态真空之中，这对左派来说，未尝不是一次机会。萨米尔·阿明认为，当前的世界经济是富裕资本主义国家对发展中国家的帝国主义剥削，世界性经济危机给我们提供了一次重新沿着马克思主义和国际主义的路线走向世界范围内的社会解放的机会。


　　社会反抗逻辑的重建

　　当前的危机激发了对 1929-1933 年大危机的回忆以及工人运动史的研究。2009 年末《再思马克思主义》杂志刊出了一组标题为“对于 20 世纪 30 年代的再思考:大萧条和人民阵线”的文章。格雷汉姆·卡萨诺提出“回到人民阵线”的口号。在他看来，只有团结的文化才能激起人民的反抗，为了面对今天的危机，也许有必要思考上世纪 30 年代人民阵线的失败与成功。詹姆斯·R·巴雷特对 1935.9-1941.5 的美国的人民阵线历史做了研究，他强调，面临新的危机也需要重新建立包括工人阶级、中产阶级、女性主义等力量在内的新的人民阵线。

　　当前危机不仅唤醒人们对反抗和革命历史的记忆，而且重新激发人们对人类前途的反思。哈维在一次电视访谈中指出，当前的资本主义是“非理性地合理化的体制”，“现在该是我们挑战整个基础的时候了”。莱伯维茨认为，“如果我们相信人民，如果我们相信人类社会的目标必然是‘确保人类的全面发展’，那么我们面对的选择就再清楚不过了:社会主义或是野蛮。”总的来说，人们已经意识到，社会反抗的对象不仅是资本主义的金融化，而且是新自由主义的全球化。虽然资本主义经济的崩溃已经避免了，但是克服危机的措施本身也在不断地制造出新的危机。最近西方国家出现的削减养老金、压缩社会福利和减少公共支出等改革激化了各种社会矛盾，引起了工人和学生的不满和抗议。

　　人类解放的前景

　　2009 年 4 月 10 日，霍布斯鲍姆在《社会主义失败了，资本主义现在破产了，接下去怎么办?》一文中指出，20 世纪已离我们而去，但我们还未学会如何在 21 世纪生存，因此人类前途问题成了当今最迫切的问题。总的来说，在这个问题上，国外马克思主义界有二种思路，一是坚持社会主义，二是主张超越社会主义返回到共产主义。

　　在对社会主义的重新思考中，人类学的需求以及生态学要求成为社会主义诉求的重要维度。G.A.柯亨在《为什么不是社会主义?》中提出，社会主义是人性的自然表达，它的核心价值是平等和团结，一些人之所以否认社会主义的可行性在于他们用资本主义环境下人的动机来解释人类的一切动机。伊格尔顿在《文化与社会主义》文章中也从人类学出发来理解社会主义。他的理论出发点是人类的脆弱性:“所有人类的存在都是早产的，无助的和依赖的，并不能够照料自己”。如果承认这一点，除非文化在正确的方向上发展，否则人类就会死亡。资产阶级文化无视人的依赖性，在这种文化中，个人除了关心自己外没有其它的目标，而社会主义与文化是根本一致的，它代表着爱、平等与团结。梅札罗斯在《历史时间的重负和挑战》中认为，社会主义的阿基米德点是建立一种负责任的生计模式。21 世纪社会主义将是生态要求和社会主义平等、团结价值相结合的新的解放方案。贝拉米·福斯特在《生态革命:与星球重归于好》中指出，资本主义的生态问题是与经济问题联系在一起的，如果资本主义照常发展下去，不仅核战争，而且生态危机和气候变暖都不可避免。在他看来，解决危机的唯一答案是生态革命:即与星球和平相处。他拒绝流行的可持续发展理论，认为这种理论仍然把生态问题放在增长、利润的框架内讨论。为了建立真正的可持续的未来，人与星球的友好相处必须放在经济增长和利润的前面。他认为，我们正处在人与自然关系改变的转折点上，任何不触及生态危机的资本主义根源的改革方案都不可能成功。尼尔在《经济危机、气候危机、生态社会主义和马克思主义》一文提出，当前的危机意味着一种特殊的结构危机，呼吁新的生态政治立场。他主张我们应该用深绿(激进生态主义)去分析问题，用深红(激进社会主义)去解决问题。

　　原苏东国家在经历了惨痛经历后也认识到新自由资本主义不是一个美好的天堂。捷克作家西梅卡认为，资本主义以往人道主义改革是在社会主义意识形态影响和政党的压力下才出现的。社会主义体制在苏东失败后，西方失去了社会主义这一“他者”镜子，因而堕落到当前这一自由放任的野蛮状态。经历所谓“现实社会主义”失败的俄罗斯对社会主义有许多探索，如俄共、公正俄罗斯等中左政治阵营主张“现实选择的社会主义”，以 A.B.布兹加林等主张“作为过渡过程的社会主义”，以梅茹耶夫为代表“文化空间”社会主义思潮等。“21 世纪社会主义”近年来已成为拉美左翼政党最响亮的纲领，在巴西召开的“左翼政党国际会议”上，与会代表认为，对于拉美和整个世界来说，21 世纪的社会主义是惟一可能的选择，也是拯救地球和人类有效的、必不可少的手段。

　　共产主义观念的复兴是最值得关注的现象。2009 年 3 月 13-15 日，一批国际知名的左派思想家聚集在伦敦，召开了“共产主义观念”大会。齐泽克在会上提出“告别社会主义先生，欢迎共产主义先生!”的口号。在会上，阿兰·巴迪乌提出了著名的“共产主义假设”，他认为，共产主义代表着纯粹平等的理想，是唯一有意义的哲学问题。齐泽克认为，我们时代面临的四种对抗性矛盾预示着共产主义的回归，它们分别是生态灾难的威胁、“知识财产”的共有性与私有产权之间的矛盾、新技术，特别是生物遗传学对人类的威胁以及在资本主义内部以及全球范围内的贫民窟、隔离墙等，他们不仅使人们陷入普遍的“贫困化”，而且诞生了我们时代的革命主体:社会的被排斥者、无家可归者等。在共产主义观念的复兴中，哈特和奈格里的“时代三部曲”(《帝国》、《多众》和《联邦》)有着巨大的影响，关于这三部著作之间的关系，奈格里有个解释:《帝国》从权力的空间性考察了当代社会的变化；《多众》关注的是由分散的、异质的多元主体构成的多众如何组织自己，使自己成为新的反抗力量；《联邦》要解决的问题是多众如何为王，如何变成马基雅维利意义上的君主，也就是革命如何成功问题。他们认为，共产主义的核心是共有物。由于知识经济和新的信息、交往技术的出现，共有性就像特洛伊木马已经进入到资本主义的机体，渗透到一切生产和交往活动之中，“今天共有就是资本之名:资本主义是共有的资本主义。”他们主张，共产主义既不是普遍私有制，也不是传统的公有制，而是多众对精神和物质财富的共有创造和享有。

　　共产主义的内涵也是大家关心的问题，巴迪乌、奈格里、齐泽克等人都认为，共产主义的价值不是抽象的平等，而是每个人的独特性的解放和实现，在这里，共产主义不仅仅是集体主义，而是生命的差异性和多样性的同一。这一观点影响到许多学者，巴索在《＜德意志意识形态＞中的独特性和共产主义》一文中指出，马克思的视角是个体的自我实现，把握这一视角需要借鉴法国哲学家对独特性概念的强调。在理解共产主义的意义时，我们既把人类解放的个体层面加入到马克思主义概念之中，同时又要与资产阶级的自由主义保持距离。美国的波瑞斯·格瑞伊斯也从共同性出发反思共产主义，他认为，共产主义革命内在于社会变化之中，当今社会各种层面发生的从金钱中介向语言中介的转变，预示着共产主义的到来。从柏拉图以降，哲学家无不梦想着有朝一日语言将统治世界。语言是平等的中介，通过它来组织社会正是共产主义理想的核心。

　　总的来说，当代共产主义理论有其积极因素，它试图把这一崇高理想与当代社会经济、政治和技术的变化重新结合在一起，重新理解它的可能性条件和解放意义。但是，激进左派的新共产主义话语也有明显的弱点:第一，他们把社会主义与共产主义对立起来，完全否认社会主义传统的意义；第二，他们割断了共产主义观念与社会主义政党及工人运动之间的历史联系，使之成为一种新的宗教启示录。

　　西方马克思主义的研究

　　当前经济危机也刺激了西方马克思主义的研究。在当代思想家中，卢卡奇、葛兰西、本雅明、阿尔都塞、威廉斯等人受到特别的关注，在此我们对其中一些研究的信息作一介绍。

　　葛兰西研究是当代显学，在时下的资本主义全球危机面前，他的思想成为左翼制定应对策略的重要资源，正如前几年一些人主张要使列宁“重新上膛”一样，“重新上膛的葛兰西”也成为新的口号。托马斯的《葛兰西因素:哲学、霸权和马克思主义》通过对《狱中札记》的深入细致阅读，系统地阐述了葛兰西对马克思主义与哲学关系的理解。他强调，葛兰西不是学院式思想家，他的实践哲学、绝对历史主义、霸权等概念中包含着哲学与政治之间的互译性。弗兰切塞编辑了《葛兰西的政治学、文化和社会理论:一个多学科视角》，考察了葛兰西的思想对哲学和社会科学各领域的意义。马克·拉克拉里等人编辑了《葛兰西和全球政治学:霸权和抵抗》，旨在解释和评估葛兰西思想在一个完全改变了的世界中的意义。桑·朱安的《批判与社会转型:来自葛兰西、巴赫金和威廉斯的教训》一书从葛兰西、巴赫金、威廉斯的激进视角对当代文化政治学进行了研究，他特别指出，葛兰西的思想对理解全球资本主义危机和变革性实践具有重要意义。《再思马克思主义》杂志发表了一组专论讨论彼得·艾夫斯的《葛兰西的语言政治:巴赫金小组和法兰克福学派》一书。瑟勒努讨论了葛兰西思想中的语言、文化和政治地方性问题，分析了葛兰西的地方性唯物主义所蕴含的政治意义。艾夫斯在《声望、信念和方言:扩展葛兰西的承诺》一文中讨论了方言的运用在马克思主义本土化中的意义。弗兰切塞在《为了不朽》一文中指出，追求不朽是葛兰西成为伟大思想家的动机。在入狱不久给塔吉亚娜的信中，葛兰西提到他被《为了不朽》中的想法缠绕，随后他不再以一名刊物的编辑来从事写作，而是以一个追求不朽的思想家来从事研究。比林格和柯伊维斯特在《霸权工具》一文中指出，葛兰西对该概念的理解与他的实践立场密切相关，霸权工具不是独立于阶级的强制机器，而是统治者组织其对被统治者的统治的一切制度、场所和机构。杰恩在《葛兰西的再发现:重思现代君主》一文中认为，葛兰西的理论是对列宁主义政党理论的重新思考，他试图通过“有组织的知识分子”与“中间性因素”来解决党与群众之间的分裂。这些思考对理解哲学、政治、语言、意识形态等问题，都有着重要的参考价值。

　　在西方马克思主义哲学家中，阿尔都塞具有举足轻重的地位，他既是结构主义马克思主义的代表人物，也是通向后现代马克思主义的中介。当代思想界对他的研究兴趣主要集中在他晚期的“偶然的唯物主义”之上。《马基雅维里与阿尔都塞偶遇的唯物主义》一书强调，阿氏对马基雅维利的解读有政治介入的动机，在后期思想中，历史和现实被理解为各种因素的偶然结合，理解为暂时的格局，而不是多元因果性的结构，这一新的唯物主义理论可以为人的实践对历史的介入和颠覆政治学提供更多的理论支持。对阿尔都塞思想的讨论集中体现在法国马斯特里赫召开的“遭遇阿尔都塞”国际研讨会上。与会者认为，早期的阿尔都塞主要通过对主体、实体、目的等形而上学概念的否定性批判，建立了一个反人道主义的马克思主义，从 70 年代末开始，他通过对事件、偶然性、相遇、格局等概念的强调提出了“偶遇的唯物主义”理论，在这里，由各种因素暂时链接在一起形成的格局取代了结构，成为唯物主义的核心概念。阿尔都塞也是《历史唯物主义》年会的重要话题。巴利巴尔认为，阿尔都塞的思想一开始就包含着张力，即强调格局还是强调结构，这一张力被称为“列宁主义”与“马基雅维利主义”之间的张力，早期他强调事物的客观结构，后期强调事物格局的偶然变化，但是，他并没有很好地解决两者之间的张力。总体来说，阿尔都塞毕生忠于马克思主义，但他的后期对偶然性、格局、特殊性的强调为后现代马克思主义开辟了道路，这也解释了为什么许多受他影响的思想家成为著名的后结构主义者。

　　本雅明被称为“马克思主义的拉比”，他在当代思想史中占据了一个特殊的地位，法国哲学家本萨伊德把本雅明称为“救赎的哨兵”，罗威把他的思想称为时代危机的“火警”。本雅明思想是 2009 年《历史唯物主义》年会的主题之一。在“马克思主义与时间”专题中，卡提伯指出，面对当前资本主义的危机，寻找一个新的乌托邦这个问题变得更为迫切了，而要追求一个非资本主义的未来，我们将不得不重新思考时间和历史。在这里本雅明的反进化论历史观和强调每一个“当下”都是救赎的时刻的观点，为破除对资本主义连续性的迷信以及如何革命地介入历史以实现解放提供了思考的工具。当代思想家中运用本雅明思想的杰出范例是伊格尔顿，他在《新政治人》杂志上发表的《唤醒死者》一文中指出，历史主义与历史唯物主义有根本的区别，前者把历史看作空洞的同质的时间过程，后者坚持历史的异质性和非连续性，并强调只有与过去和解才能获得真正的进步。与本雅明一样，他强调历史唯物主义必须唤醒死者。唤醒死者并非在物理时间上回到过去，而是说，过去就活在现在之中，我们对过去的认识不仅影响到我们的当下，而且也关涉到未来，只有唤醒死者并公正地对待他们，我们才能真正公正地对待我们的同时代人。