原编者按
保马今日推送汪晖老师的文章《创世者与反神话——重读〈补天〉》。《补天》原题为《不周山》，创作于1922年11月，收录于《故事新编》并列为首篇。鲁迅借助其独特的叙事手法，为女娲的形象和故事被赋予了新的意义和深度，从而探讨了个体与历史、神话与现实、创造与救赎之间的关系，并对民族主义和文明史进行了深刻的反思。
在本文中，汪晖老师借助广博的历史材料，与中西学术界关于创世神话和世界秩序的已有讨论进行对话。汪晖老师指出《补天》中的女娲既不是部落神，也不是民族崇拜的偶像，而是一位被“起源”神话所放逐的不完美的创世神和再造者。女娲补天的行为，象征着对混乱世界的重新整理和文明的拯救。因此补天故事不仅是创世故事，也是从“文明史”中拯救文明的故事——女娲在紊乱中重新建立的不是五德终始之新阶段，而是另一种无法覆盖在次第循环表象下的新世界。
一、神话的位置
《补天》原题《不周山》，作于1922年11月，最初发表于1922年12月1日北京《晨报四周纪念增刊》，1923年8月以末篇的位置收入由新潮社出版的小说集《呐喊》。1930年1月，《呐喊》第十三次印刷，从中抽出此篇，后改名《补天》编入于1936年1月出版的《故事新编》，并置于篇首位置。鲁迅在《故事新编·序言》中将这一变动解释为对成仿吾评论的回应。1924年，成仿吾在《创造季刊》上发表《<呐喊>的评论》一文，单单挑出《呐喊》末篇《不周山》，认为“虽然也还有不能令人满足的地方”，但已经是“要进而入纯文艺的宫廷”的“杰作”。[1]鲁迅回应说：“《不周山》的后半是很草率的，决不能称为佳作。倘使读者相信了这冒险家的话，一定自误，而我也成了误人，于是当《呐喊》印行第二版时，即将这一篇删除；向这位‘魂灵’回敬了当头一棒——我的集子里，只剩着‘庸俗’在跋扈了。”[2]他又解释“那时的意见，是想从古代和现代都采取题材，来做短篇小说，《不周山》便是取了‘女娲炼石补天’的神话，动手试作的第一篇。首先，是很认真的，虽然也不过取了茀罗特说来解释创造——人和文学的——的缘起。”[3]鲁迅在序言中解释了创作《不周山》的三个主要动机，即用“女娲炼石补天”的神话创作短篇小说，用弗洛伊德学说解释创造——人与文学——的起源，受“含泪哀求”的批评家刺激，小说的叙述从“认真”陷入“油滑”。这些提示为此后的评论提供了指引，但刊落《不周山》的事件[4]距离1926年秋天鲁迅起意“仍旧拾取古代的传说之类，预备足成八则《故事新编》”[5]已经三年有余，《故事新编·序言》距离《<呐喊>的评论》发表则长达十一年又十一个月。将这篇作品改名《补天》置于上古史之神话、传说和史实之演义的序列作品之首，显然不仅仅是为了回应成仿吾的评论，而服从于后者的总体构思，其寓意的延展是不言而喻的。[6]
《补天》在《故事新编》中的位置服从于全书拟古史的编辑原则：古史按照神话传说时代（创世时期）、古史时代（唐虞和夏商周三代）和诸子时代（春秋战国）的时间序列展开。在这个意义上，竹内好区分成书过程中的“编辑意图”与各篇形成时的意图并非完全一致的观点值得进一步推敲：“当初写《补天》的意图，和中间写《奔月》、《铸剑》的意图无从知晓，我想它们和最后集为一册的《故事新编》恐怕不是一码事。但如果说长期蛰潜在鲁迅心目中的《故事新编》，其原型发生了改变的话，那么是怎样变的呢？”[7]在《故事新编》中，《补天》《奔月》属于神话题材，《理水》《采薇》《铸剑》可以归入传说题材,而《出关》《非攻》《起死》讲述诸子故事，属于古史范畴。《补天》的篇首地位由故事时间决定，而非创作时间决定，其功能是在历史的序列关系中展开的，这一形式上的连续性早已超出了创作《不周山》时的初始动机。
鲁迅在自序中说《不周山》的写作动机之一是用弗洛伊德学说解释“创造”，并特意指出人与文学的创造，但女娲所造之人均非“真的人”，而在《故事新编》中“人”的形成则是通过各种不同类型的行动展开的过程，清晰地显示出人是人的行动的创造物。因此，改题《补天》服从于全书“人是人的行动的创造物”的动机：以补天、奔月、理水、采薇、铸剑、出关、非攻、起死等动词命名小说，并在这些行动的展开中显示不同的人的类型，如创世者、被创造者、人王、隐士、侠、士、官、民等等，也是通过对行动的探索解释人及其历史的形成。在这个意义上，《补天》的意义早已超出了解释文学的创造的范围。
鲁迅对神话一向持正面看法，其着眼点也正在神话所蕴含的创造力。在1907年的《科学史教篇》和1908年的《破恶声论》，以及后来的《中国小说史略》中，他都有清晰的论述。例如《科学史教篇》说：“世有哂神话为迷信，斥古教为谫陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。盖凡论往古人文，加之轩轾，必取他种人与是相当之时劫，相度其所能至而较量之，决论之出，斯近正耳。”[8]《破恶声论》云： “夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。”[9]鲁迅强调神话是文明和文化的渊薮，具有超越的能量，最深刻地显示了人类对未知的渴望和超乎群伦的想象力。“神思”一词，源自刘勰《文心雕龙》，鲁迅又在《摩罗诗力说》中将19世纪的浪漫派称之为“新神思宗”，其特征是争天拒俗，立意在反抗，指归在动作。[10]他批评现代人以实证科学为据解释神话，偏离了神思的路径，湮灭了通过神话思维想象未来、探索未知的能量，因此，鲁迅对攻击神话为迷信的“伪士们”给予激烈批评。
中国古代有谶纬一说，但没有宗教、神话的范畴。所谓“谶”就是用祥瑞灾异的神迹来预言吉凶，所谓“纬”就是用“谶”里面的内容（如今被视为宗教迷信或神话的内容）来附会、曲解六经以及《论语》《孝经》等典籍。谶纬与神话当然不是一回事，但伴随着现代科学和历史学的诞生，如何处置谶纬和其他史籍中无法证实的记载就成为一个问题。近代历史研究讲求实证古史，历史典籍中的一些内容就常被纳入神话范畴。中国历史上第一本系统地研究中国神话的著作是1928年写成于日本东京、1929年1月由上海世界书局出版（分上下册，署名玄珠）的《中国神话研究ABC》，茅盾是陈汉章的学生，他的神话理论遵循了陈汉章用科学方法将古代的类似故事纳入神话范畴的路径，而苏格兰学者安德烈·兰（Andrew Lang，1844—1912）的进化论人类学则是他的更直接的理论来源。[11]按照这种人类学的观点，神话是各民族在上古时代的生活状况和思想（原始信仰）的产物，故而神话兼具普遍性和民族性两个特点。茅盾说：“各民族的神话只是他们在上古时代的生活和思想的产物”，[12]中国神话是“中华民族的原始信仰与生活状况的反映”。[13]如果比较鲁迅与茅盾的观点，二者有明显的差别：茅盾的叙述遵循了19世纪和20世纪初期形成的人类学和神话学观点，将神话与民族紧密地关联起来；鲁迅也提及古人的文化特点和欧西艺文渊源于神话及其诞生的时代或时机，但他谈及理解西国人文需要研究神话是在一个更为广泛的文明范畴内的解说，并未涉及神话自身的民族性或民俗问题。在《故事新编》中，《补天》探讨了起源或人类文明的开端问题，但与地域和民族没有任何关系，它描述的是人的诞生。与耶和华比照自己的形象造人不同，《补天》中的人是从女娲的无聊中诞生；她的造物虽然有点儿像她自己的模样，但并不是完成物，而是有自身变化的历史的、经由自身行动而持续形成的非完成物。女娲没有造人的计划，她甚至不知道自己的形象，只是在无聊之际甩出了一些与自己有点相像的小东西，后者成了人，并且自己书写了自己的历史。这个偶然造人的寓意到底是什么？《补天》中的“起源”如此偶然，或者说，如此地“反起源”，因此就有必要思考一下鲁迅的“起源观”与将神话视为民族性之起源的观点之间的差异。
追溯历史的起源是人类文明的普遍现象。近代以后，由于民族主义的兴起，历史的起源往往与民族起源有紧密关系，民族扮演历史的主体。在近代的历史研究中，上古史成为历史研究的重中之重，也正是由于民族概念与起源问题无法分离。线性时间或进化的时间观为这一关联提供目的论的框架，即起源意味着走向这一主体自我回归的目的论进程，或者说追溯起源是要构造一个以现在为目的的过去。“民族主义现象的领域，包括民族和民族国家的发展，以及族群认同和共同体，是广阔而分支的。它渗透到许多同源主题：种族和种族主义、法西斯主义、语言发展、政治宗教、地方自治主义、种族冲突、国际法、保护主义、少数群体、性别、移民、种族灭绝。”[14]勒南（Joseph Ernest Renan, 1823—1892）在著名的《民族主义》一文中说：
民族是一个灵魂，一个精神原则。事实上，构成这个灵魂、这个精神原则只有两样东西：一个是过去，另一个是现在。一个是拥有共同的丰富记忆遗产；另一个是实际的同意、共同生活的愿望、永续珍视所有人之共同遗产的意愿。[15]
占有过去的记忆是为了创造共同生活的意愿，而这里所谓共同生活主要指民族共同体的生活。按照弗洛伊德的说法，所有的认同（identity）都包含了排斥（exclusion），共同的另一面就是不同。因此，任何一个关于起源的论述或溯源的努力都包含着认同和排斥的双重面向。
我们大致可以归纳出两种近代中国民族主义的经典论述：章太炎、陈汉章，以及梁启超试图以不同方式重新证实久远的历史；胡适、顾颉刚要求以更为“现代的”（科学实证的）方式建构历史。两者都诉诸实证，都坚持时间性原则，都以民族为历史的主体，但取舍与史观各有差异。章太炎在《国故论衡》和《国学讲演录》中论国故的三重核心内容，即语言文字、典章制度、人物事迹，也正是辨识民族主体性的要素。他追溯顾炎武以降的音韵学和文字学传统，将语言文字定位为国故之首，并在文章实践中大量使用古字，也正是其溯源工作之一。其次是典章制度。对清代古文经学而言，孔子之所以重要不在于他的微言大义，而在于他是集大成者，三皇五帝直至三代的制度通过他的整理重新呈现，这也是溯源的工作。最后是人物故事。作为共同体的记忆，人物故事是灵魂，也是民族群体共同生活的意愿的表达。国故有赖于这样的精神传承方能成为一个源远流长、持续生长的生命体。。由于实证科学的绝对权威，现代历史追溯起源的方式不能再用传说方式。更为重要的是：神话、传说的内容，以及经学对于这些内容的利用，恰好也是世俗国家诞生的障碍物，故而五德终始说与层累造成说之间形成了尖锐对立。白鸟库吉、津田左右吉对“神代论”的批判，胡适、顾颉刚腰斩上古史的运动，都是要用实证的和世俗的方法澄清或重建民族和国家的源头。
民族主义的溯源之战以历史源头为对象，而鲁迅的拟古史以反神话为开端。《补天》中没有任何确认女娲为历史人物的痕迹，相反，为女娲所塑造的人或者以反女娲的形态出现，或者以女娲氏之后裔的名目登场，他们在正反两个方向上否定了女娲作为创世者和起源的真实性。起源是神圣的，是有观念没有身体的，有精神没有欲望的，有必然没有偶然的，是善的不是恶的。但在鲁迅的笔下，女娲是一个因为无聊而诞生的创造者，一个在无心的活动中创造了人、也因此界定了时间与空间的创世者，一个知道却不理解所有不同类型的人之由来的神。上帝按照自己的面貌造人，人是上帝的自我表达，故人从诞生伊始便是道德的存在，而女娲与她的所造物之间仅仅存在偶然关系，而不存在内在的联系。也因此，对于历史的书写者或历史的主体而言，她是一个必须被逐出她所创造的世界的非人，或者说，一个非历史的人或一个非神之神。
但是，鲁迅以瑰丽的笔触赋予这个非神之神以人的光芒，比之于否定其存在，或者追认其为始祖的人，她的“醒来”如此华美，她的肌肤如此性感，她的神采如此飞扬，她的欲望如此真实，她的牺牲如此崇高。补天、造人不是神圣的事业，而是“真的人”的行动。“来源深入肉体”，这是尼采的观念，他的追随者福柯发挥道：“它在神经系统、气质和消化系统中刻下印迹。因祖先过错造成的呼吸不畅、进食困难、肉体衰竭；祖先们错把结果当作原因，相信彼岸的真实性，提出永恒的价值，这都会使后代的肉体受到影响。怯懦、虚伪——只是错误的冤孽。”在鲁迅的笔下，造人行动是由人的欲望与无聊、人的昏睡与醒来、人的诞生与死亡、人的休憩与劳作所充实的；这一行动的真实性是由每天都在发生的背叛、出卖、攻击、追认和遗忘等所证实的。女娲对于其所造之物之行为并无责任，故也谈不上“错误的冤孽”。[16]相对于这些真实性的证明，一切用于证实历史的祭祀仪式或碑铭记载都是漂浮的能指、空洞的名相、既无法证实也无法证伪的“证据”。正由于此，人们将之归类为神话，但就其反起源的叙述而言，这是反神话。
二、创世与造人
女娲在中国上古传说中的位置相对边缘。鲁迅没有选取更为流行的遂皇、羲皇或神农，也没有选择在后世传播更多的伏羲与女娲的合体传说，或文人雅士津津乐道的文明始祖伏羲，而是将女娲作为他的反神话或拟古史的开端。三皇五帝无人不知，但其世系非常混乱。《古史辨》的功绩之一，就是考订世系的由来和真伪。关于三皇的传说，有三种不同的世系：《尚书大传》的世系是燧人（燧皇）、伏羲（羲皇）、神农（农皇），《帝王世纪》的世系是伏羲、神农、黄帝，《补史记·三皇本纪》的世系是伏羲、女娲、神农。五帝也有三个世系：一是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜（《史记·五帝本纪》），二是太皞（伏羲）、炎帝、黄帝、少皞（少昊）、颛顼（《吕氏春秋》《淮南子》），三是少昊（皞）、颛顼、高辛（帝喾）、尧、舜（《白虎通义》《尚书序》）。在三皇五帝的世系中，女娲仅仅出现在最后一个不那么流行的三皇版本中。
因此，鲁迅的选择颇值得掂量。首先，在上古史的叙述中，女娲并不是正统；其次，女娲是三皇五帝谱系中唯一逐渐被指认为女性的神，但她之为女性，是在与伏羲交尾合体之后，而鲁迅却单选女娲作为创造人类的始祖，故女娲之为女性为先天之性，而非与伏羲合体关系中重新被界定的性别特征。最后，女娲在隋唐以后地位大规模下降，成为边缘化的神话人物。清末以降，有祭黄与祭孔之争，但从未出现祭祀女娲的现象。鲁迅以女娲为创世神，置盘古、伏羲、神农、黄帝、炎帝、尧和舜于画外，丝毫未提三皇五帝的谱系。在近代民族主义兴起之前，大多数祖国表述具有父系特征（fatherland）, 而在民族主义运动中，以母亲之地表述祖国认同成为普遍现象（motherland）。但鲁迅并无将母性与民族主义结合起来的愿望。在女娲身前，文人们讽刺她有伤风化；在她死后，武人们在她的尸体上安营扎寨。如此，又如何以女娲为中心，形成民族认同？
在三皇传说中，盘古、伏羲、女娲都被解读为创世神话，但他们是创世者吗？这一似乎不用论证的问题并非不证自明。存在两种质疑的方向，其中第一个是哲学性的，或谓文明比较性的，其中心观点是：中国与西方之间从源头上就完全不同，根据是中国没有创世神话。不同于胡适、顾颉刚截断众流、腰斩古史的编史方法，这一观点的提出者试图追踪孔子之前的哲学思想，并认为中国思想从一开始就具有非宗教的、此岸的、自然而然的“生生”宇宙观。金鹏程（Paul R. Goldin）有一篇题为《中国没有创世神话的神话》的论文，对此类断言做了饶有兴味的观察和辨析。[17]他举出如下著名的例子：1879年，德国出生的新教传教士欧德理（Ernest Johann Eitel，1838—1908）断言：“无中生有的创造观念对中国人来说一直是完全陌生的，以至于中国语言中没有任何词语来表达从无到有的创世观念。”[18]卜德（Derk Bodde，1909—2003）说：“相当引人注目的是，除了这一神话（即盘古神话，下文讨论——笔者注）之外，在古代主要文明中，中国可能是唯一的没有真实的创世故事的文明。这种情况与我们在中国哲学中发现的情况类似，中国哲学从一开始就对人与人的关系以及人与物质宇宙之间的协调抱有浓厚的兴趣，但对宇宙起源的兴趣相对较少。”[19]“（中国的）宇宙模式是自足、自运行的。它因为其自身内在的必然性而展开，而不是由外部意志力量的命令所驱动。因此，毫不奇怪，在这个问题上表达自己观点的中国思想家一致否认宇宙可能起源于任何单一的有意识创造行为的可能性。”[20]另外两位持类似观点的西方汉学重镇是牟复礼(Frederick W. Mote，1922—2005)和葛瑞汉(Angus Charles Graham，1919—1991)，前者相信 “在古代和现代、原始和先进的所有民族中，中国人的独一无二的特点是没有创世神话， 除非我们在更一般意义的‘起源’意义上使用‘创世’这个词。也就是说，中国人认为世界和人是非受造的，构成了自发自生的宇宙的核心特征，没有造物主、上帝、终极原因或外在意志”[21]，后者将中国古代没有创世神话与孔子思想的基本特征关联起来，“孔子回顾的过去，并不是事物的开始。汉代之前的文献中不存在宇宙起源神话，存在的仅仅是先帝之前之史前史空白，对孔子来说，先帝就是前王朝的圣人尧和舜”。[22]当代汉学家郝大维(David L. Hall)和安乐哲(Roger T. Ames)的观点将上述略有差异的论述概括为“将中国表述为物化西方的物化陪衬，一个以对立习惯和对立思维模式的对立领域的典范”。[23]
在这一中西文明二元框架中，即便出现了类似盘古这样的创世神话，“中国没有创世神话”的神话创造者也会用语文学或人类学的方法证明其外来性，比如牟复礼在评论盘古神话时说：
显然，它在中国的文献记录中出现的时间相对较晚，在公元二世纪之前是未知的，当时中国独特的宇宙学已经完全形成，因此这一创世神话显然有异域起源。它可能来自印度，那里有一个非常相似的创世故事，尽管在华南和东南亚的苗族传说中也有与汉文版本相似的地方。[24]
其实类似观点在中国学者中也不罕见，且不限于盘古神话。例如夏曾佑在《传疑时代的上古神话》中说：
案黄土抟人，与巴比伦之神话合（《创世记》亦出于巴比伦）。其故未详。[25]
即便盘古神话的某些因素源于印度，女娲造人与巴比伦神话相似，也无法推论中国古代不存在创世神话：人类在流通交往中发展，文明总是由各种他者的痕迹动态地构成，若以某种历史要素源于某个地方便否定持续发展中的中国文明，毋宁产生于一种自我建构的需求。汉王逸《楚辞章句·天问注》在解释“女娲有礼，孰制匠之”一句时说：“传言女娲人头蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制匠而图之乎？”[26]许慎《说文解字》卷十二：“娲，古之神圣女，化万物者也。”[27]这一说法也可以与应劭《风俗通义》卷一《皇霸》中“伏者，别也，变也；戏者，献也，法也。伏羲始别八卦，以变化天下，天下法则，咸伏贡献”[28]的说法相互呼应。因此，“汉时的传说，以女娲为化万物的神圣女”，而造人则是化万物之内容之一。[29]
中国早期宇宙论更早脱离神创论的因素是一个有根据的观察，但这既不能排除中国历史中出现过创世说，也不能根据汉代之前无文字记载，便断言更早时期的人们就对类似传说全无闻知；相比于文字传播，口耳相传具有更为广阔和久远的历史。早在1930年代，芮逸夫便根据多种材料推断说：“伏羲女娲之名，古籍少见，疑非汉族旧有之说。或伏羲与Bu-i,女娲与Ku-eh音近，传说尤多相似。Bu-i与Ku-eh为苗族之祖，此为苗族自说其洪水之后遗传人类之故事，吾人误用以为己有也。”又举出大量例证说明：“‘兄妹配偶遗传人类的洪水故事’并非苗族所独有，在东南亚洲的各民族中，大半多有相类的故事”，[30]而在所谓“东南亚洲文化区”的范围内看，其“文化中心当在中国本部的西南。所以我推测，兄妹配偶型的洪水故事或即起源于中国的西南，由此而传播到四方”，因此“中国的汉族会有类似的洪水故事；海南岛的黎族，台湾岛的阿眉族，婆罗洲的配甘族，印度支那半岛的巴那族，以及印度中部的比尔族与卡马尔族也都会有类似的洪水故事。”[31]闻一多《伏羲考》参照芮逸夫等人的论述，一方面证明“伏羲女娲确是苗族的祖先，”另一方面“又疑心那成为伏羲氏的始祖或是西周褒国后裔之南迁者。”[32]他从图腾的角度，广泛论证了包括伏羲女娲在内的人面蛇身传说与龙图腾的关系，按照中、南、西、北、东五大方位确定内含人面蛇身或人面龙身的古典文献，提出“古代几个主要的华夏和夷狄民族，差不多都是龙图腾的团族。”[33]又从文字学的角度论证伏羲女娲与匏瓠在古音上的相通，以为“伏羲与女娲，名虽有二，义实只一。二人本皆谓葫芦的化身，所不同者，仅性别而已。称其阴性的曰‘女娲’，犹言‘女匏瓠’，‘女伏羲’也。”[34]匏瓠即葫芦，也是洪水传说中的避水工具，其传说分布同样涉及广阔的地域。根本的问题是：对于前述东方学者而言，如果中国上古出现了创世神话，则中国便不再是中国，而他们心目中的中国是以汉族及其狭义理解的中国本部所界定的。
第二个质疑是历史性的，即认为这些神话并非远古神思之产物，而是后世托古形成的传说。在《古史辨》时期，顾颉刚对于中国是否存在创世神话并不特别在意，他的关注点在为中国勘定信史，但其腰斩上古史的行动也以实证史学的方法呼应了卜德、牟复礼等东方学者的观点：“时代愈后，传说的古史期愈长”；“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。”[35]盘古最早，但起源最晚；女娲或平行于伏羲，也可能早于伏羲，即便如此，盘古、伏羲、女娲等创世神话的主角均出现于老子的宇宙学说和孔子的伦理世界之后，其起源本身正是古史辨派的疑古对象。盘古神话是典型的创世神话，记载盘古的最早文献是三国时代吴人徐整《三五历纪》，最早记载盘古化万物的是南朝梁人任昉所作的《述异记》，盘古的早期形象见于《广博物志》和《乩仙天地判说》之龙首蛇身、人面蛇身。上古岩画、战国《六韬·大明》也是盘古的早期痕迹。[36]按照顾颉刚至秦始有三皇的说法，伏羲氏的起源只是略早于盘古而已。《古三坟》称伏羲为“燧人子也，因风而生，故风姓。末甲八太，七成三十二易草木，草生月，雨降日，河泛时，龙马负图，盖分五色文，开五易甲，象崇山。天皇始画八卦，皆连山，名易。君、臣、民、物、阴、阳、兵、象始明于世。图出后二成二十二易草木，木枯月，命臣飞龙氏造六书。”伏羲被称为文明始祖，不仅“始画八卦”，而且“命臣龙氏造六书”。[37]《三坟》之名虽见于《左传》，但经、传、子、史均未引及，陈振孙《书录解题》以为毛渐得于唐州，是北宋人伪作。宋元以降，唯郑樵信之，而他人均疑之。先秦时期，伏羲、女娲之间并无直接联系，女娲最初出现时是男性，一些人类学家根据女娲（《楚辞》）、伏羲（《楚帛书》）都来自楚国，判定他们在先秦时代是来自同一地区的两个部落神。葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）认为：“神话是在崇拜体系中获得支撑的”，“大多数（中国神话）都和地域崇拜相关”，因此，不能将神话与其仪式基础分离开来讨论，不能把神话从民族生活的源头剥离出去。[38]洛阳古墓博物馆中藏有西汉卜千秋墓出土的“伏羲女娲日月图”，确证在西汉之前已经存在伏羲形象，但与女娲有日月之别，而无男女合体之说。河南博物院藏有河南南阳新野樊集乡出土东汉“伏羲女娲画像砖”，始见二者合体图形；新疆维吾尔自治区博物馆藏吐鲁番阿斯塔那76号墓1967年出土的“伏羲女娲合体图”是唐代的织品，伏羲女娲的交尾图是创造人类的一对配偶神。但芮逸夫论证说：“画像的作伏羲女娲尾交之形，尚远在纬书盛行之前”，又根据瞿中溶《武梁祠堂画像考》推论“楚先王庙及公卿祠堂的画与鲁灵光殿的画都有同样的女娲伏羲画像了。说虽出于推测，然有相当的可以相信。如《天问》确为屈原所作，则当战国末，就有伏羲女娲为夫妇之说了。”[39]闻一多《伏羲考》从图腾学的角度，运用多种文献论证说：“禹与伏羲，涂山氏与女娲的结合，或许因为两方都出于龙图腾吧？”[40]由此将伏羲女娲的传说推至夏代。
在中国古代神话中，盘古是“开辟世界之人”[41]，所谓“元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身；气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”[42]及至“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。”[43]与盘古相比，女娲的功能仅限于造人。《太平御览》卷七八引应劭《风俗通》记女娲抟土和引绳造人，未及天地之形成：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于
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