内容提要
闻一多是现代自觉创作爱国诗的诗人，被朱自清称为抗战前“唯一的爱国新诗人”，他以诗歌的形式展开现代民族国家的文化构造，他的诗也具有独特的民族诗美学。从思想的角度而言，闻一多的国家思想生成于中国现代民族国家观的形成时期，以及“西风东渐”的思潮中。在大江会国家主义思想的影响下，闻一多借鉴弱小民族自觉论和民国的建国经验，形成对外独立自主、内部多元一体的民族国家构想；其深厚的国学修养，又从内部激发了他的国家观念，让他在异国面对不公正遭遇、西方文明论自身的悖论时，认识到民族文化主体性的重要。他的诗歌通过对中国传统典章、制度、礼乐、思想、情感等内容的书写，表达东方文化之美，强调历史与现实的贯通性，传统被他视为现代中国的内在构成性要素，这是危机时刻以文化重构民族国家的尝试。闻一多还探索了爱国诗的诗学问题，在他看来，爱国诗应该具有民族主体性和地方意识，关注社会现实，是艺术与价值的统一。艺术和价值的统一要基于诗人、国家和诗歌的一元同构，现代国民的培育是生成现代民族观念和爱国诗的基础，爱国诗也具有培育国民的诗教功能。
关 键 词
闻一多 大江会 国家主义 爱国诗 民族国家
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引 言
朱自清的《爱国诗》指出，抗战以前闻一多“差不多是唯一有意大声歌咏爱国的诗人”[1]。闻一多遇难后，朱自清在其纪念文章《中国学术的大损失——悼闻一多先生》中再次表达了这个看法，“大家都知道闻先生是一位诗人。他的《红烛》，尤其他的《死水》，读过的人很多。这些集子的特色之一，是那些爱国诗。在抗战以前，他也许是唯一的爱国新诗人”[2]。本来，抗战前不少新诗人也写爱国诗，比如郭沫若的《炉中煤》，朱自清为何认为闻一多是“唯一的爱国新诗人”呢？在他看来，闻一多不仅是新诗人中自觉创作爱国诗的，也是写得最好的，“新文学运动以来，许多都认识了文学的政治性和社会性而有所表现，可是闻先生认识得特别亲切，表现得特别强调”[3]。闻一多对爱国诗创作的自觉，不仅在于他集中创作了一批爱国诗，还在于他从诗美学的角度，意识到爱国诗的独特价值，他在致闻家驷的信中说要多作些爱国思乡的诗，“这种作品若出于至性至情，价值甚高，恐怕比那些无病呻吟的情诗又高些”[4]。确实，闻一多的爱国诗情感真挚，艺术价值颇高，如《我是中国人》《太阳吟》等，满含爱国热情，色彩浓郁，意象繁密，融汇古今中外，在新诗中独具一格。
朱自清对闻一多爱国诗的评价，既着眼于新诗的艺术性，也看重诗歌的思想性，是基于国家观念的古今递嬗而作出的判断。他把古代的爱国诗分为三类：一是忠于一朝一姓的，二是忠于百姓和社稷的，三是持狭义民族观念的。新诗的国家观念与这些国家观念不同，“社稷和民族两个意念凑合起来，多少近于我们现在所说的‘国家’，但‘理想的完整性’还不足；若说是‘爱国’，‘理想的完美性’更不足”[5]。但新诗的爱国诗也未发育成熟，“辛亥革命传播了近代的国家意念，五四运动加强了这一意念。可是我们跑得太快了，超越了国家，跨上了世界主义的路。诗人是领着大家走的，当然更是如此。这是发现个人、发现自我的时代。自我力求扩大，一面向着大自然，一面向着全人类；国家是太狭隘了，对于一个是他自己的人。于是乎新诗诉诸人道主义，诉诸泛神论，诉诸爱与死，诉诸颓废的和敏锐的感觉——只除了国家”[6]。新文化运动以来，新诗人面对纷杂的新思潮，还没来得及“有意大声歌咏”，就从民族主义转向了世界主义等其他思想。闻一多则不同，他有现代的民族国家观念，也自觉地创作爱国诗，“他爱的是一个理想的完整的中国，也是一个理想的完美的中国”[7]。所谓的完整，不仅是地理上的，还是现代的国家意识和精神；所谓的完美，是通过诗歌形象呈现的，是具有思想、情感和审美等不同维度的完整且完美的中国。
朱自清的《爱国诗》写于1943年，正值抗战时期，文坛出现了不少爱国诗歌，但朱自清认为那些爱国诗都写得太具体，“没工夫去孕育理想”。那些图解抗战政策、宣泄爱国主义情绪的诗歌，并不是他所期待的爱国诗。他理想中的爱国诗，要表达完整而理想的国家理念，形塑理想而完美的国家形象。抗战时期的诗人，虽然面对家国的空前危机，但他们对诗艺的锤炼、对国家形象的呈现，反而不如二十年前的闻一多。朱自清是现代著名新诗批评家，他对闻一多诗歌地位的评价在当代依然影响深远，但从研究的角度来看，我们对闻一多爱国诗的研究其实并不充分，因此有必要进一步探讨闻一多爱国诗的艺术世界和思想世界，包括思想内涵、情感结构和审美感受等。
要探讨闻一多的爱国思想和国家观念，有一个问题是难以回避的，这就是他与国家主义之间的关系。1923年，闻一多、梁实秋、罗隆基、潘光旦等清华留学生在美国自发组织通信团体，成立大江学会，翌年改组为大江会，积极提倡国家主义，发行刊物《大江季刊》，闻一多的爱国诗主要创作于这个阶段[8]。关于中国近现代的国家主义思潮，以及闻一多与国家主义的关系，学界已有不少研究。史学界对1920年代国家主义思潮的研究以醒狮派国家主义思想为主[9]，在这类研究中闻一多等文学青年往往只被顺带提及。文学界关于闻一多与国家主义关系的研究，或重点讨论其文化国家主义的内涵[10]，或着重挖掘他的爱国主义思想[11]，或径直讨论他民族主义思想的特点和局限等[12]。这些研究都各有创见，但对闻一多所参与的大江会的国家主义内涵，均缺乏深入的讨论，也较少触及闻一多的国家主义背后的民族国家观念，以及他的国家主义思想与爱国诗歌之间的关系等问题。本文从描述“大江的国家主义”内涵出发，对照吴文藻、梁实秋、顾毓琇、何浩若等大江会同人的思想与创作，探讨闻一多对现代民族国家的认知和想象，讨论闻一多的爱国诗歌如何借助传统文化构筑现代民族国家，进而分析他爱国诗歌所具有的独特的诗学内涵。
一 “大江的国家主义”
在大江会里，闻一多并不是边缘人物，而是热心提倡国家主义的几个核心人物之一。他的挚友梁实秋就称，“一多是这一组织的中坚分子，他的热诚维持得也最长久”[13]。在大江会机关刊物《大江季刊》上，闻一多的爱国诗是最为重要的文学作品，与其他理论文章并列，是大江会国家主义思想表达的重要组成。闻一多虽然热衷于提倡并实地参与国家主义的社会运动，但他很少用理论来阐释国家主义，而是通过诗歌表达他的爱国热忱和国家观念，因此，他的诗歌不仅是他国家思想的表达，也与大江会其他人的理论文章一道，构成“大江的国家主义”的有机部分。那么，什么是“大江的国家主义”呢？
从概念史的角度来看，国家主义理念可以追溯至古希腊的城邦观念，而作为自觉的理论与政治实践，国家主义产生于法国大革命期间，兴盛于19世纪欧洲的民族国家纷纷建立的时代。大江会的浦薛凤在讨论这个概念时，援引海士（Hayes）的观点，认为国家主义和民主是法国大革命诞下的双生子。[14]晚清时期，国家主义理论被梁启超等引入中国，他的《政治学大家伯伦知理之学说》《国性篇》等都鼓吹国家主义[15]。大江会诸子深受梁启超的影响，他们的论述常引述梁启超的国家学说[16]。晚清革命党人也提倡国家主义，但那是狭义的民族主义，而梁启超等立宪派的国家主义，是强调多民族融合的“大民族主义”[17]。
中国的国家主义思潮，在1920年代再度兴盛。当时兴起了数十个标榜国家主义的团体，如孤军社、国魂社、救国会等。当时中国正遭受军阀纷争与列强侵凌，在内忧外患的情势下，反俄风潮、五卅运动等先后发生，这进一步促成国家主义思潮的发展[18]。同时，第一次世界大战的灾难性后果，让西方科学主义受到质疑，国内保守主义思潮随之兴起，这也促使青年转向本国的历史和文化[19]。在众国家主义团体中，当时影响最大的当属以曾琦、李璜、余家菊等为代表的“醒狮”派[20]。该派王光祈、余家菊等竭力倡导民族文化复兴、国家教育，但党魁曾琦重在政党运动，曾筹组青年党，在青年中一度有较大影响。不过，在部分当事人如李璜的回忆录中，大江会似乎成了醒狮的外围组织[21]，这不符合史实。在“五卅”之后，已回国的闻一多与李璜曾有短期的合作。但大江会与醒狮并不是隶属关系，大江学会成立的时间略早于“醒狮”，而且有十分明确的理论主张，与醒狮派的国家主义有差异。
大江会诸人的国家主义，并不是照搬西方理论，而是有着鲜明的本土意识。他们意识到国家主义“释义甚泛”，形式上也有意大利、德意志等不同国家的模式，于是主张应该“以中国为根据”，实行中国的国家主义。为了进一步与国内其他团体区别开来，他们在宣言中又明确提出“大江的国家主义”，定义为：“中华人民谋中华政治的自由发展，中华经济的自由决择，中华文化的自由演进。”[22]从政治、经济和文化三方面，强调国家的独立与自主。大江会并不以国家为绝对理念和终极目的，国家只是达到目的的手段和方式[23]，与西方国家主义并不相同。
二 多元一体的现代民族国家
“大江的国家主义”实际上是一种民族主义。“大江的国家主义”核心议题主要有内外两方面：对外抗拒列强的侵略，谋求国家独立自主；对内寻求国家的自治，政治、经济和文化等方面自由发展。他们认为，近代国家的起源，是“对内，谋团体之自治；对外，拒强敌之侵略”[24]，这主要是受到19世纪末20世纪初世界范围内民族国家独立运动的影响。历史学家霍布斯鲍姆将1875至1914年命名为“帝国的时代”，而且是“殖民帝国的时代”。在此期间，欧美帝国凭借经济和军事霸权，几乎瓜分了欧美以外的绝大部分地区[25]；但也是在这个时期，反抗帝国主义的力量逐渐成长，部分传统帝国如土耳其通过民主革命建立了现代民族国家，部分殖民地如爱尔兰、印度等掀起了民族革命，弱小民族也掀起民族自决运动，寻求走向对内自治、对外自主的道路。
因为处境的相似，弱小民族的解放运动，对中国知识分子最具吸引力。闻一多、梁实秋、何浩若等清华留美学生，在提倡国家主义时主要参考的就是这类民族解放运动。《大江季刊》的创刊号上有多篇相关文章：翟毅夫的《爱尔兰新芬运动与国家主义》介绍了爱尔兰的新芬运动，认为爱尔兰民族的复活，主要应归功于爱尔兰国家主义。[26]陈石孚的《土耳其复兴史》认为土耳其有辉煌的历史，近代却遭受列强侵略，命运与中国类似。但土耳其经过少年土耳其运动，建立了民主国家，“一战”之后又在凯末尔的领导下，推翻不平等条约，这为中国提供了借鉴[27]。浦薛凤的《理性的国家主义》不仅认为土耳其的成功“实少年土耳其鼓吹国家主义之结果”，还介绍了意大利、罗马尼亚、比利时、塞尔维亚的建国经验，它们“均以内谋一统外脱羁束”“为唯一的主旨”[28]。何浩若的《中国之歧途与末路》认为，爱国心的诞生正是基于对民族自决的自觉，“帝国主义所及之地，民族自决即随之而生，而所谓爱国心者，即凭此民族自决之一念，以为之鼓动”，进而描述了“一战”后弱小民族自决运动的世界图景和趋势：“就十年来政局之趋势言，欧战时为中欧民族自决时期。欧战后为东方民族自决时期。中欧诸弱小民族，因欧战而得自决者，有波兰，有芬兰，有乌克兰，有巨哥斯拉夫，有捷克斯洛伐克，而同时爱尔兰，亦复恢复其自由与独立。考诸弱小民族之得自决之故，则莫不由凭借此一线未泯之爱国心。今此爱国心将东向而解放亚洲诸民族，五年以来，如土耳其之复兴，如印度之甘地运动，如埃及之自治运动，朝鲜之独立运动，又无一非东方民族自决之表征。”[29]大江会的国家主义还受到罗素“民族自决”论的影响。1923年罗素到美国讲学时，威斯康辛的几位中国留学生询问他对中国前途的看法，他主张中国要实行国家主义。当时罗素是反国家主义的，他的说法让留学生很不解，罗素的解释是：“弱国终须有相当的自卫。英美提倡国家主义，可以增长帝国主义的侵略。中国实行国家主义，可以反抗帝国主义的侵略。若要世界和平，终须弱小民族自决。不如此，诸位又有什么较好的方法？”[30]大江会成员的国家主义理论，虽然思想来源较广，但都与当时的民族自决思潮相关。美国总统威尔逊当时也是民族自决运动的应和者和推动者，这为大江会成员提供了适宜的政治文化土壤。
从刊载于《大江季刊》的文章可见，在民族解放运动的影响下，他们的诉求并不是国内的实际政治活动，而是思想运动，要谋求民族解放，建立现代民族国家。这是大江会与醒狮派的不同处。实际上，从概念内涵来看，大江的国家主义与民族主义是一体两面。已有论者指出，中国现代的国家主义，“是在一种特殊历史语境下产生的中国式的政治民族主义，它的根本目的是在中国建立现代性的民族国家”[31]，这有一定道理，不过，大江的国家主义显然不局限于政治民族主义，后文将对此有所回应。仅就大江的国家主义与民族主义的关系而言，大江的吴文藻、浦薛凤、闻一多都有相关的论述。吴文藻的《一个初试的国民性研究之分类书目》一文罗列了诸多有关国民性、国家主义等问题的参考书目，在国家与民族等领域，推荐了张慰慈的《政治学大纲》和梁启超的《中国历史上民族之研究》等著作，进而解释道：“张氏所谓‘民族’Nation，本篇译作‘国家’，又彼所谓‘国家’State，是吾所译为‘邦’，‘民族’确系People之译名，不能当作Nation之译名。”[32]浦薛凤也将Nation译为国家，Nationality译为国性，State译为政邦，“国性指具有个性的民族之历史风俗文化言，政邦指抽象的政治组织（与政府不同）；国家则指国性如［和］政邦，彼此拥护言”[33]。他们所说的国家实际上就是我们现在通常所指的民族，在他们看来，民族包含政权和民族性。闻一多诗歌中的国家，也是指民族性或者说国性。不过，他对两个概念的区分并没那么严格，他在致梁实秋的信中说，他“着手撰著的文章有一篇《新民族的新诗》是从民族主义底观点上论美国的新诗运动，又有一篇《印度女诗人——奈陀夫人（Sarojini Naidu）》。奈陀夫人是印度国家主义底健将，在艺术上的成功亦不让太戈尔”[34]。他在谈美国时用新民族，实际上是指新国家，至于印度的国家主义，指的是印度的民族独立运动。
大江会成员，之所以要用国家的概念替代民族的概念，主要是基于几方面的原因：一是大江会的国家主义，看重主权独立、关税自主等制度层面的问题；二是区别于晚清革命党人狭义的民族主义；三是区别于西方的单民族国家，强调中华民族的多民族一体性。后两个因素实为同一个问题，即中国要建立什么样的民族国家。大江会对此有一致意见，要建立的是一个多民族统一也就是多元一体的国家。《大江会宣言》在给“大江的国家主义”下定义之后，进一步解释道：“所谓中华人民者，乃对外与美国人民日本人民意大利人民俄罗斯人民英吉利人民相对之名词也。中华人民内部虽有汉满蒙回藏五种族之分，而精神上历史上政治上此五种族已团结成为中华国家。中华国家之生命，其表现于外者为中国人民全体的一切政治上经济上及文化上之自由活动。”[35]当时欧洲盛行的是单一民族国家论，甚至不乏种族优越论等论调，对此大江会给予了尖锐批评。浦薛凤就以美国为例，指出不同种族可以组成国家。[36]沈有乾的《国家心理略说》从文化心理的角度谈论国家，认为国家主义不必同一民族，可通过教育和交流等方式养成[37]。闻一多将孙中山视为中国现代民族国家的开创者，但并不同意孙的狭义民族观。闻一多的长诗《南海之神（中山先生颂）》是宣扬国家主义的代表作，主要内容是肯定孙中山在建设现代民族国家中的历史性作用。诗人认为孙中山“创造了一个新纪元”[38]，把他描述为唤醒国人、再造中华的伟人。即便如此，他还是认为孙中山将Nationalism译为民族主义是反动的[39]。孙中山早年提倡的民族主义带有种族主义色彩，他后来虽然认同“五族共和”，建立多民族统一的中华民族，但他晚年发表的一系列民族主义言论，实际上仍不乏民族同化论倾向，与中华民国的“五族共和”颇有差异[40]。
闻一多等人对现代民族国家的构想，基于中华民国以“五族共和”为象征的多民族统一国家理念。对此，闻一多的诗作多有描述。他的《醒呀！》一诗，以诗剧的形式，写众多民族一起唤醒沉睡的神州大地[41]，诗人借助“五色旗”这一国家符号表达他的爱国情感：“醒呀！请扯破了梦魔的网罗。／神州给虎豹豺狼糟蹋了。／醒了罢！醒了罢！威武的神狮！／听我们在五色旗下哀号。”[42]《爱国的心》也写道：“我心头有一幅旌旆／没有风时自然摇摆；／我这幅颤抖的心旌／上面有五样的色彩。”[43]“五色旗”这个意象不全出于想象，据梁实秋回忆，他赴美时携带了当时的国旗，“一幅定制的绸质的大国旗，长有一丈，当然是红黄蓝白黑五色旗”，大江会成立时，他们就在该旗帜下宣誓[44]。他的小说《公理》也写到这一情景。小说写“我”与朋友驾车旅行时，遭遇异国警察的欺压，深刻领会到作为弱国国民，是享受不到所谓的公理的。小说表达了强烈的民族主义意识，正如郁达夫《沉沦》所写一般，在异国遭受歧视、尊严受挫时，民族主义意识就被激发出来，《公理》中的主人公也是如此，他最后“凝视着他墙上悬着的五色国旗，想着祖国”[45]。从“五色旗”这些细节可以看出，大江会诸人的国家观，是多民族统一的国家模式。“五色旗”成为中华民国国旗的过程本身，也见证了中国从传统天下国家到现代民族国家的转型过程。本来，革命党在宣传种族主义的阶段，旗帜是“十八星旗”，革命成功后，狭隘的种族主义不适合新的形势，孙中山归国后即与同志一道重新设计了“五色旗”[46]。“五色旗”是清朝一品武官所用旗帜，革命党用来作为国旗，也说明民国对清朝疆域的自觉继承[47]。这正是中国作为现代民族国家诞生的复杂性所在，一方面是革命者按规划建立现代民族国家，另一方面又继承了传统的多民族统一模式。闻一多对中国的现代民族国家想象，是基于多民族统一的格局，既包括现代的政权模式，也包括从传统继承而来的多民族融合而成的文化。
三 国家思想的内生性与民族文化主体的确立
闻一多的爱国诗，主要写于大江会的国家主义运动最活跃的时期，这并非意味着他的诗只是“大江的国家主义”的注脚，而是相反，他以诗歌的方式参与了“大江的国家主义”理论的生成。他的国家主义思想也不全是受西方民族国家思想的影响，也源自中国传统的政治思想和文化。
大江会诸子所学专业不同，在谈论国家主义时，多从各自的专业角度切入。何浩若的专业是经济，故侧重国家的关税、产业等经济问题；吴文藻的专业是社会学，开列的书目大多是社会学著作；沈有乾的专业是心理学，谈的是国家心理建设问题；闻一多和梁实秋是人文专业，主要从文学艺术理论与创作的角度，讨论并实践“大江的国家主义”的国家文化建设。
闻一多留美时，专业本来是美术，但他不久便转向文学，他是因为信奉国家主义才转向的，他说：“我在外国所学的本来不是文学，但因为这种Nationalism的思想而注意中文，忽略了功课，为的是使中国好。”[48]不过，对于国家主义，与其他人往往直接从西方民族国家思想着眼略有不同，闻一多也从传统来理解，或者说，闻一多因为有深厚的国学修养，他的国家主义思想具有一定的内生性。闻一多幼承庭训，具有深厚的国学功底，在新文化人中，他的思想是偏保守的。1916年新文化运动兴起时，他还写过《论振兴国学》，称“惟新学是鹜者，既已习于新务，目不识丁，则振兴国学，尤非若辈之责”[49]，认为新文化人没有学问，担不起振兴国学的责任。当时他已认识到文化对于国家的重要性，“国于天地，必有与立，文字是也。文字者，文明之所寄，而国粹之所凭也”[50]。后来，他转向新文化运动，写新诗，但仍然读古文，写读古书的札记《二月庐漫记》。他不满清华一味追求洋化，认为追求美国化的结果是走向物质主义，学生会显得平庸、虚荣，他认为出路在复兴“东方文化”[51]。
留学之后，美国的历史情境进一步激发了他的民族意识。美国当时排斥华人，闻一多与同学切身感受到了美国对东方民族的歧视，除了美国的排华政策外，在生活中也常因为身份而遭受屈辱，如理发师不给中国人理发[52]、遭受不公正的司法待遇等。闻一多在给家人的信中写道：“在国时从不知思家之真滋味，出国始觉得也，而在美国为尤甚，因美国政府虽与我亲善，彼之人民忤我特甚。呜呼，我堂堂华胄，有五千年之政教、礼俗、文学、美术，除不娴制造机械以为杀人掠财之用，我有何者多后于彼哉，而竟为彼所藐视、蹂躏，是可忍孰不可忍！士大夫久居此邦而犹不知发奋为雄者，真木石也。”[53]美国当时多次出现排华案，大江会的胡毅曾整理《北美排华略史》，详细介绍美国排华政策的形成过程，以及美国对待华人移民的苛刻。[54]在异国的现实遭遇进一步激发了闻一多的民族自尊心，强化了民族国家意识。
异国的不平等待遇，让这些留学生切身体验到西方文明本身的悖论，让他们转向中国传统文化寻求慰藉和出路。他在致梁实秋、吴景超的信中说：“与我同居的钱罗二君不知怎地受了我的影响，也镇日痛诋西方文明（我看稍有思想的人一到此地没有不骂的）。我们有时竟拿起韩愈底《原道》来哼开了。今天晚饭后我们一人带一本《十八家诗钞》，到Washington Park里的草地上睡起来看了一点钟底光景。”[55]在给父母的信中，他表达了要放弃美术，转向文学的决心：“我来此半年多，所学的实在不少，但是越学得多，越觉得那些东西不值得一学。我很惭愧我不能画我们本国的画，反而乞怜于不如己的邻人。我知道西洋画在中国一定可以值钱，但是论道理我不应拿新奇的东西冒了美术的名字来骗国人底钱。因此我将来回国当文学教员之志乃益坚。”[56]闻一多转向国学，并非是因为偏激。他在留美期间，也遇到了很多待他十分友善的美国人，在芝加哥期间，他与印象主义诗人有深入的交往。他之所以转向国家主义、转向古典文学，是因为在切身体验到西方文化的内在矛盾之后，在东西文化的对照中，再次发现了东方文化之美，肯定中国古典文化的价值，故决意放弃美术，转向文学。
转向文学之后，闻一多一度致力于戏剧运动，与余上沅、梁实秋、梁思成、林徽因、顾毓琇等发起“中华戏剧改进社”，计划出版戏剧杂志。闻一多对出版刊物很热心，曾拟定刊名为《雕虫》或《河图》，后者“取义于河马负图，伏羲得之演为八卦，作为文字，更进而为绘画等等，所以代表中华文化之所由始也”[57]。在致梁实秋的信中，他还列出了前四期的目录，从范围而言，内容兼容中西，但核心思想还是为了宣传“文化的国家主义”。在给梁实秋的信中，他谈到文化之于国家的重要性：
纽约同人皆同意于中华文化的国家主义（Cultural Nationalism），故于印度则将表彰印度之爱国女诗人奈陀夫人，及恢复印度美术之波士（Nandalal Bose）及太果尔（Abanindranath Tagore）（诗翁之弟）等。于日本则将表彰一恢复旧派日本美术之画家，同时复道及鉴赏日本文化之小泉八云及芬勒楼札，及受过日本美术影响之毕痴来。从一方面看来我辈不宜恭维日本，然在艺术上恭维日本正所以恭维他的老祖宗——中国。我决意归国后研究中国画并提倡恢复国画以推尊我国文化。故在第一期内有陈师曾，有拓碑（书法），有旧剧之欣赏，有瓷器，有李义山之精神分析，又有中国绘画在西方之势力。我国前途之危险不独政治、经济有被人征服之虑，且有文化被人征服之祸患。文化之征服甚于他方面之征服千百倍之。杜渐防微之责，舍我辈其谁堪任之！第五期或当讨论爱尔兰文艺复兴运动矣。上沅正研究此题，在下次的江滨聚餐时报告。我希望你在此题上亦有一篇论文。[58]
闻一多拟介绍的东西方名人，大都是对发扬东方文化有建树者，他提及泰戈尔时，还特意强调不是诗人泰戈尔，而是另一位民族主义色彩更强的泰戈尔。闻一多归国后，还从事了多年的国剧运动。在他和余上沅的奔走下，北京艺术专门学校增设剧曲、音乐二科。国剧是国家文化建设的重要方式，闻一多是想从国剧的角度将国家主义从理论落到实践层面。文化的国家主义是闻一多对国家主义的限定，他主要是从文化的角度思考民族国家问题。
大江会在讨论国家主义的时候，常将文化视为国性和国民性的根基。不仅闻一多、梁实秋等文学专业的成员意识到文化的重要性，其他大江会成员对此也有一定的共识。《大江会宣言》就明确指出，外人毁灭中国文化，“其祸更烈于操纵政治外交经济也”，“一国之文化，为一国国性之所寄，国性丧失则国亡矣”。[59]吴文藻认为：“语言文字，文学，艺术，科学之类。国语运动，国剧运动，新文学运动，新文化运动……都是有关新中国精神生活之命脉。”[60]翟毅夫认为爱尔兰新芬运动成功的经验在于复活了爱尔兰的文化，之前的运动偏重政治或宗教，忽略了文化，因而失败，新芬党人后来通过复活爱尔兰的文字：“将爱尔兰的灵魂灌输到青年男女的脑海里，效果是千万倍于隔靴搔痒的十九世纪的政治运动的。他们要借用爱尔兰文字写出的诗歌、小说、戏曲的力量，将爱尔兰的风俗信仰国民性重新表白在爱尔兰群众之前，使群众知道爱尔兰之所以为爱尔兰到底在什么地方！”[61]可见，大江会成员基本上都认识到文化之于国家的重要性，看到了现代民族国家的文化构造：文化是现代国民性养成的途径，是国性之所系，是国民精神的命脉。
闻一多在异国的经验，不仅让他认识到国家强大之重要，更让他意识到民族主体的重要。他在致闻家驷的书信中提及：“我自来美后，见我国留学生不谙国学，盲从欧西，致有怨造物与父母不生之为欧美人者，至其求学，每止于学校教育，离校则不能进步咫尺，以此虽赚得留学生头衔而实为废人。”[62]部分中国留学生因缺乏对祖国文化的认同，盲从欧美的物质主义，以致对自己的民族出身有怨尤。从这个角度看来，不待东西方列强的军事侵略，仅从文化的角度来看也有国将不国之虞。闻一多认识到，现代民族国家的生存根基，并不在于物质文明的发达与否，而在于国民的精神和思想是否具有民族的文化主体性。从这个角度来看，闻一多的觉悟和弃艺从文，与鲁迅的弃医从文的理路是内在一致的。他们都从异域的经验认识到，如果缺乏思想上的自觉与抵抗，现代国民的民族主体性是很难建立起来的。闻一多与鲁迅发现了同样的问题，但二人的解决方式并不一样，鲁迅走向对传统的批判，进而走向对现代个体精神世界的考掘；闻一多则转向对传统文化的研究和鉴别，走向对传统精神的发扬。
四 民族国家的文化构造与诗意呈现
那么，在现代民族国家建设的诉求下，闻一多的爱国诗呈现的是何种中国文化？闻一多的爱国诗主要有《孤雁》《太平洋舟中见一明星》《剑匣》《太阳吟》《秋深了》《忆菊——重阳前一日作》《长城下之哀歌》《园内》《南海之神——中山先生颂》《故乡》《醒呀！》《七子之歌》《爱国的心》《我是中国人》《洗衣曲》等。这些诗大部分写于旅美期间，部分收入诗集《红烛》《死水》，但也有部分重要作品如《七子之歌》《长城下之哀歌》《我是中国人》等未结集出版，受到的关注并不多。
闻一多的爱国诗，主要内容是书写中国的传统文化，对这样宏大的议题，他的诗并不显得抽象，这是因为他择取的内容都是关键性的，也是具体的，这包括历史、典章、制度、礼乐、思想和人物等方面。这些诗作中，《我是中国人》最具代表性，该诗先从总体上歌咏中国风俗的优美和民族的伟大，然后便细致而诗意地描绘民族的悠久历史，以及我们的智慧、性格和记忆等：
我们的历史可以歌唱，／他是尧时老人敲着木壤，／敲出来的太平的音乐，——／我们的历史是一首民歌。
我们的历史是一只金罍，／盛着帝王祀天底芳醴——／我们敬天我们顺天，／我们是乐天安命的神仙。
我们的历史是一掬清泪，／孔子哀悼死麒麟的泪；／我们的历史是一阵狂笑，／庄周，淳于髡，东方朔底笑。
我是中国人，我是支那人，／我的心里有尧舜底心，／我的血是荆轲聂政底血，／我是神农黄帝底遗孽。
我的智慧来得真离奇，／他是河马献来的馈礼；／我这歌声中的节奏／原是九苞凤凰底传授。
我心头充满戈壁底沉默，／脸上有黄河波涛底颜色，／泰山底石霤滴成我的忍耐，／峥嵘的剑阁撑出我的胸怀。[63]
从诗歌的形式而言，这首诗意象繁密，抒情性强。从内容而言，闻一多从五千年的历史中，撷取最具民族象征性的文化符号，融汇成一部乐章，历史显得绵长而厚实、神秘而庄重、丰富而优美。这些爱国诗看似在铺排历史，实则有内在的取舍标准，这个标准就是历史精神。他择取的人物，是在中国历史上有重大贡献，曾形塑中国文化精神的英雄；他择取的场景，是传说和历史中具有重要意义的节点；他择取的意象，都是承载着中国人精神和情感的物象。诗歌表达的重心，不在历史人物的形态，而在他们所代表的精神和情感，既有尧的承担、孔子的悲悯，也有庄周的豁达、荆轲的热血等。尤其重要的是，这些历史人物和文化符号，不是作为过去之物，或者说不是作为客观对象被呈现，而是依然具有当代性，他们已汇入“我们”的记忆、躯体和精神之中，构成现在的我们的一部分，我们的声音、情感、智慧等，都融合了他们的元素，带着他们的印迹。也就是说，文化不是过去的死物，而是依然活在当下，是构成现代国民性和民族性的有机组成。
历史与现实的密切关联，显示了我们文化上的贯通性。虽然经历了现代西方的冲击，国家的制度也由王朝转向共和，但历史与现实依然有内在的连贯性，这种连贯性很大部分是由文化维系的，因为，历史上虽然历经王朝更迭，但文化始终维系不断。正如论者所指出的，中国文化“始终有一个相当稳定的、层层积累的传统”，构成传统中国的国家观念的基础[64]。闻一多之所以如此熟稔民族的传统，还在于，这个由礼乐、典章、制度等维系的国家意识，在唐宋以来即下沉到地方。相关研究表明：“从唐宋以来一直由国家、中央精英和士绅三方面合力推动的儒家（理学）的制度化、世俗化、常识化，使得来自儒家伦理的文明意识从城市扩展到乡村、从中心扩展到边缘、从上层扩展到下层，使中国早早地就具有了文明的同一性。”[65]这个描述对我们理解闻一多的思想有一定的启发，政教礼乐的世俗化，国家意识由此得到普及，这正是闻一多从幼年教育就接受的内容，也是他民族国家认同的基础，同时，当他到美国之后，这种文化自然而然成为他借以区分我族——中华，与异族——美利坚的标准。
不过，闻一多的处境与传统读书人还是不同，近现代的西风东渐，让他感受到了传统文明的危机。因此，他将传统文化描述得如此富丽，看似夸饰，实则是为正在消逝的东方文化招魂，透露着强烈的文化危机意识。他的《长城下之哀歌》，描述了对过去的追慕之情：“啊！从今那有朱帘半卷的高楼，／镇日里睡鸭焚香，龙头泻酒，／自然歌稳了太平，舞清了宇宙？／从今那有石坛丹灶的道院，／一树的碧阴，满庭的红日，——／童子煎茶，烧着了枯藤一束？／／那有窗外的一树寒梅，万竿斜竹，／窗里的幽人抚着焦桐独奏？／再那有荷锄的农夫踏着夕阳，／歌声响在山前，人影没入山后？／又那有柳荫下系着的渔舟，／和细雨斜风催不回去的渔叟？”[66]铺排的意象，背后关联的是一幅幅典型的东方文化情景：或是农耕文明的田园牧歌，或是道家的超尘脱俗等，展示的都是东方独特的意境和意蕴，但反问的句式，又打破了静观的氛围，让人不得不思考传统文化走向消逝的命运。关于这首诗的创作初衷，闻一多在给梁实秋的信中曾夫子自道：“这是我悲恸已逝的东方文化的热泪之结晶。诗长数千言，乃系一诗人碰死于长城之前的歌词。”[67]以工业文明为基础的现代文化的冲击，对以农耕文明为基础的传统文化造成巨大威胁，这首诗正是为传统文化的衰微而作，带有挽歌的性质。但他的目的并不是要悼亡，相反，他是要通过对过去之物的描摹，借助诗歌的音韵、辞藻还原历史之美，让旧日的人物、思想、典章等，再度焕发活力，进而汇入当代民族国家的构造之中。
闻一多对东方文化的描摹，在今天看来不无东方主义色彩，但闻一多与东方主义的本质差异在于，他的起点并不是基于对东方文明的偏见，也并不是为了巩固刻板印象，他是在中西文明的不对等交流中，为了抵抗伴随帝国主义军事侵略而来的文化侵略，所进行的自我差异化。但在这个自我差异化的过程中，不免将中西做了二元对立的处理。不过，他对西方文化虽有批判，但并不排斥，他强调的是接受西方文化时要有民族主体意识，要经过一个转化的过程，同时，他对传统文化也并非一味推崇，而是带着现代人的眼光进行价值鉴别。如《长城下之哀歌》一诗，虽然视长城为“五千年文化底纪念碑”，但对长城所代表的保守性一面，也有犀利的批判，认为长城也是“旧中华底墓碑”，因为长城提供的屏障，让国人“睡锈了我们的筋骨”“睡忘了我们的理想”，进而批判类似长城的保守力量，“把城内文化底种子关起了，／不许他们自由飘播到城外”，“如今反教野蛮底荆棘侵进城来”，在面对新的世界局势时，像长城这种故步自封的应对已然失效，因为现在要面对的是西方列强的“铜筋铁骨”，这些“嚼火漱雾的怪物”，它们“运输着罪孽，散播着战争”[68]，因此，诗人要把长城“撞倒”[69]，要建设新的中华。
闻一多对历史典故和传统文化的书写，并不是要完整呈现中国文化的方方面面，而是择取最经典的部分以彰显中国文化的精神，其目的在于，从传统汲取养分，作为培育现代国民的资源，经由国民对文化的认同，生成民族文化主体性，在此基础上，再学习西方文明，建设独立自主的现代民族国家。不过，他并不总是遵循这个逻辑，有时候也不免诗意地或情绪化地处理传统议题。
五 现代民族国家的诗学问题
诗人从思想上认识到文化在维系现代民族性和国民性的功用之后，自觉地用诗歌呈现传统文化精神，以作为建立现代民族国家的文化和精神资源。那么，需要进一步追问的是，诗歌如何呈现现代民族国家的文化和精神呢？也就是说，作为现代“唯一的”爱国诗人的闻一多，是否有独特的爱国诗学？这个问题不仅涉及新诗与民族国家的关系，也涉及新诗的本体论。
就诗学主张而言，闻一多认为诗歌应该是民族的，而不是西洋的；现实的，而不是抽象的；唯美的，而不是功利的。
民族的而不是西洋的，是国家主义和民族主义的题中应有之义。对于闻一多的诗学观，我们比较熟悉的是他《〈女神〉之时代精神》对“二十世纪底时代的精神”的强调[70]，往往忽略他还有一篇《〈女神〉之地方色彩》，与前者不同，这一篇他转而批判《女神》的欧化色彩。在他看来，《女神》过于洋化，缺少本土性和民族色彩。“现在的新诗中有的是‘德谟克拉西’，有的是泰果尔，亚坡罗，有的是‘心弦’‘洗礼’等洋名词。但是，我们的中国在那里？我们四千年的华胄在那里？那里是我们的大江，黄河，昆仑，泰山，洞庭，西子？又那里是我们的《三百篇》，《楚骚》，李，杜，苏，陆？”[71]他认为郭沫若诗歌的欧化是源于创作语境，郭沫若当时生活在盲从欧化的日本，“他的环境当然差不多是西洋的环境，而且他读的书又是西洋的书；无怪他所见闻，所想念的都是西洋的东西”，“差不多是个畸形的情况”[72]，这个盲目欧化的环境制约了郭沫若诗歌的文化特点。至于主观方面的原因，他认为是郭沫若对这个欧化的语境缺乏抵抗和反思。
闻一多强调诗歌要有地方性和民族性，不是要走向封闭，而是强调艺术创作要兼容西洋诗和中国诗的长处，中国的新艺术“要做中西艺术结婚后产生的宁馨儿”。在他看来，地方色彩和民族性的实现，关键在于确立民族文化的主体性地位：“我们的新诗人若时时不忘我们的‘今时’同我们的‘此地’，我们自会有了自创力，我们的作品自既不同于今日以前的旧艺术，又不同于中国以外的洋艺术。”[73]他甚至设想，如果他与郭沫若易地而处，面对日本的欧化语境，他“定要用一种非常的态度去应付，节制这种非常的情况”，“那便是我要时时刻刻想着我是个中国人，我要做新诗，但是中国的新诗，我并不要做个西洋人说中国话，也不要人们误会我的作品是翻译的西文诗；那末我著作时，庶不致这样随便了”。[74]因此，问题并不在于形式和内容上的中或西，而是精神上是否具有民族本位意识，要立足本民族文化特性和现实需要，对中西文化采取选择性吸收、创造性转化的态度。要如何确立民族文化主体呢？闻一多认为，民族文化并非是平地而起的高楼，而要以传统为根基，为此，“应当恢复我们对于旧文学底信仰，因为我们不能开天辟地（事实与理论上是万不可能的），我们只能够并且应当在旧的基石上建设新的房屋”，其次，要加强对本民族文化的学习和认识，“我们更应了解我们东方的文化。东方的文化是绝对地美的，是雅韵的。东方的文化而且又是人类所有的最彻底的文化”。[75]
他还进一步区分了爱中国与爱中国文化的差异。在闻一多看来，他与郭沫若的不同之处在于，他爱中国固因中国是他的祖国，但更多的是因为中国“是有他那种可敬爱的文化的国家”；郭沫若爱中国，“只因他是他的祖国，因为是他的祖国，便有那种不能引他的敬爱的文化，他还是爱他”，“爱祖国是情绪底事，爱文化是理智底事”[76]。他认为郭沫若的爱国是出乎本能和情绪，而他的爱国则是经由理性分析的结果，他通过对文化的分析、鉴别，发现文化的可贵、可爱，进而爱有这样文化的国家。闻一多将文化视为维系民族和国家认同的纽带，从民族主义的谱系来讲，更接近于文化民族主义。梁实秋、吴文藻也是类似的态度。因此，大江会的国家主义不仅仅是如论者所说的政治民族主义[77]，也带有文化民族主义的倾向。
在确立民族文化本位之际，要涉及民族主义与世界主义的关系。闻一多不排斥世界主义，但坚持世界主义应以民族性为前提：“真要建设一个好的世界文学，只有各国文学充分发展其地方色彩，同时又贯以一种共同的时代精神，然后并而观之，各种色料虽互相差异，却又互相调和。”[78]视民族主义先于世界主义，与大江会其他成员的态度一致。大江会提倡国家主义的原因之一，就是为发扬民族精神，让国家在独立自主的基础上与世界各国平等相处。
诗歌的文化本位应该立足民族文化，不止关注过去，也应关注现实，这种思想体现在闻一多等人对诗人泰戈尔的批评上。闻一多在筹划戏剧杂志时，计划重点介绍泰戈尔，但他特意注明是“诗翁之弟”，因为他对因获诺贝尔文学奖而闻名于世的诗翁泰戈尔是持批评态度的，大江会其他人也是如此。他们认为，印度作为英国殖民地，当务之急是谋国家的独立，但泰戈尔的诗要么空谈哲理，要么高谈世界大同，或以西方价值衡量印度文化，脱离印度现实。闻一多《泰果尔批评》指出，“泰果尔底文艺底最大的缺憾是没有把捉到现实。文学是生命底表现，便是形而上的诗也不外此例。普遍性是文学底要质，而生活中的经验是最普遍的东西，所以文学底宫殿必须建在生命底基石上”[79]。在闻一多这里，世界性并不必然具有普遍性，生活经验才是最具普遍性的内容。泰戈尔的诗偏于哲理，看似具有普遍性，因缺乏对现实的关怀，反而是缺乏普遍性的，“从他的艺术上看来，他在这世界里果然是一个生疏的旅客。他的言语，充满了抽象的字样，是另一个世界底方言，不像我们这地球上的土语。他似乎不大认识我们的环境与风俗，因为他提到这些东西的时候，只是些肤浅的观察，而且他的意义总是难得捉摸”[80]。
梁实秋也对泰戈尔有所批评，其《诗人与国家主义》认为泰戈尔在印度被占领之后，还高唱世界联合，“如同狂飙突起，吹到琴上，而竟奏出和缓的调来，不能不说是咄咄怪事”[81]。大江会成员在谈论印度问题时，都不认同泰戈尔的文学和思想，更倾心的是领导非暴力不合作运动的甘地，以及爱国女诗人奈陀夫人。何浩若就认为：“甘地所倡的又何尝不是图民族自决的国家主义！自然，反对国家主义的不是博通中西的学者便是泰谷尔一流的诗哲。”[82]闻一多和梁实秋等大江会成员，之所以舍泰戈尔而取甘地、奈陀，除了后者更具民族主义色彩以外，也是基于他们与印度现实的密切关联。
要求诗歌注重民族性和现实性，这与建构现代民族国家的文化主体性是内在一致的。但与诗歌的现实性、民族性看起来有些矛盾的是，闻一多也强调诗歌的非功利性，他的很多爱国诗甚至带着唯美色彩。
关于文学如何关联国家主义，大江会成员之间存在分歧。闻一多、梁实秋主张诗的非功利性，何浩若等非文学专业的则持功利性态度。何浩若认为，在民族国家处于危难之秋，文学应该发挥宣传功效，唯美主义于事无补，“比较的能为有力的宣传的，自然是国内的文学家，但是今日自命为中国的文豪与诗哲，仿佛是在欧美定做的留声机。外国人尽管把中国人踩在脚底下做狗打，他们如不闻不见的还是在那里高谈王尔德与法郎士”[83]。“大革命全是主义的产物。革命的成功，先表现于民众的气节，后表现于事实。横蛮的武力只能产生许多胜利者，被害者，与殉节者。惟主义与气节深入人心，终能达到最后的目的。文学是宣传主义惟一的工具。我们希望国内真有天才的，不要被为艺术而研究艺术的观念所囿惑，我们希望他们能多感受一点民间的疾苦，希望他们能唤醒国民的自觉心。”[84]
闻一多和梁实秋都推崇“为艺术而艺术”，闻一多甚至带有唯美倾向[85]。闻一多早期受浪漫主义影响，推崇济慈，后来崇尚唯美主义，倾心于李商隐。在致梁实秋的信中，他谈到自己爱国诗作的唯美风格：“《忆菊》，《秋色》，《剑匣》具有最浓缛的作风。义山、济慈的影响都在这里；但替我闯祸的，恐怕也便是他们。这边已经有人诅之为堆砌了。”[86]在唯美主义美学机制的作用下，他重新发现了晚唐文学的价值。借鉴晚唐诗风，闻一多将传统文化描绘成了一件精致的艺术品，《剑匣》就是这类诗作的代表。《剑匣》写一位“盖世的骁将”在穷途末路之际，精心打造自己的剑匣。诗歌浓墨重彩地描述了这位将领如何在剑匣上描摹图案、镶嵌珠宝，即便是处理一个边角，也被表达得绘声绘色：“若果边上还缺些角花，／把蝴蝶嵌进去应当恰好。／玳瑁刻作梁山伯，／璧玺刻作祝英台，／碧玉，赤瑛，白玛瑙，蓝琉璃……／拼成各种彩色的凤蝶。／于是我的大功便告成了！”[87]将领在一处孤岛修理剑匣，并最终自杀，修饰剑匣的过程，是一个与世俗无关的片段，剑匣所呈现的东方之美，也像一个七宝楼台一般，显得十分精致，但与世俗无涉。整首诗带着很强的唯美主义色彩，甚至可以说有元诗色彩，是关于无功利主义诗歌的隐喻。但值得追问的是，诗人为何要不厌其烦地描述那些“诗意的”文化元素呢，以至于让诗歌显得辞藻堆砌[88]这里渗透着对爱国诗内涵和功能的认识。
闻一多把爱国诗写得唯美，追求诗的非功利性，这种诗学观，来自浪漫主义对艺术纯洁性的想象。他在给梁实秋的信中就说：“‘文学’二字在我的观念里是个信仰，是个vision，是个理想——非仅仅发泄我的情绪的一个工具。”[89]文艺具有自身的价值，不是政治的从属，也不是发泄情绪的工具，这与浪漫主义对艺术自主性的强调一致，但与浪漫主义对自我的张扬又有差异，他试图将思想和情感对象化，用繁密的意象传达出来。在写作手法上受到当时美国时兴的意象主义的影响，但就艺术的自主性和功利性问题而言，则综合了浪漫主义和新人文主义，一方面强调文学的纯洁性、唯美性，另一方面强调文学维系道德和价值体系的作用，而且这两方面并不是分裂的，而是在无目的的合目的性的逻辑下走向统一。正如他所说：“我的诗若能有所补益于人类，那是我的无心的动作（因为我主张的是纯艺术的艺术）。但是相信了纯艺术主义不是叫我们作个egoist（这是纯艺术主义引人误会而生厌避之根由），你前次不是讲到要介绍薛雷吗？那我们就学薛雷增高我们的human sympathy罢！”[90]艺术并不是要让人成为个人主义者，而是引导人们体悟人情物理。从这个逻辑出发，诗歌所掺杂的个人功利性越少，越能接近人类的同情心、同理心，那么也就越有所补益于人类。
梁实秋的观念与闻一多近似，他在《诗人与国家主义》一文中明确指出：“诗人的爱国不是出自自私自利的动机，不是计算功利的结果，其心胸之纯洁高尚正不在世界主义的诗人以下。……诗人无不酷爱和平，但是诗人更爱他的国家，尤爱他的国家之自由。诗人之所最不能容忍的即是国家之受人桎梏，与国人之怯懦，诗人不愿看见人类的竞争流血，但更不愿看见因怕流血而养成的怯懦（Cowardice）。”[91]“诗的价值的平衡是在其自身的艺术的优美，所以我还是笃信‘艺术为艺术’的主张，我论爱国诗的时候，是论诗里的爱国思想，与诗的优劣毫无关系。”[92]梁实秋强调文学要遵循一定的纪律，而不应以追求个人化的想象为目的。[93]闻一多和梁实秋的这种艺术观，都来自新人文主义，除了美国的新人文主义者白璧德外，也受到马修·阿诺德的影响[94]，将诗歌视为人生的批评，将文化视为道德和价值体系的维系。
六 爱国诗与现代国民的养成
从闻一多、梁实秋的论述可见，他们要写的爱国诗，是以非功利的形式，达到功利性目的，是艺术性和价值性的统一。那么，诗歌如何才能以非功利的方式捕捉到民族国家问题呢？或者，爱国诗与现代民族国家的形构如何产生具体的关联？这涉及爱国诗的本体论、生成机制以及爱国诗的时代功能等问题。
对于诗歌和民族国家的关联问题，闻一多是借助诗人这个中介进行思考的。闻一多在“三一八”惨案之后，写下《文艺与爱国》一文，谈爱国运动与新文学运动之关系。他认为现代中国的爱国运动和新文学运动是同时发轫的，而且，“他们原来是一种精神的两种表现”，之所以说二者是一体两面的关系，是因为二者都是现代中国青年的爱国精神的表现。[95]这样一来，他从人——现代青年的角度，将文学与爱国思想统一起来。爱国诗与现代民族国家的具体关联，不应该在二者间直接寻找，要从现代国民的角度去认识。闻一多和梁实秋提倡的唯美主义，其实内蕴着这种思想，在他们看来，诗人的情感虽然是内在的，却会因为诗人的历史境遇而产生变化。梁实秋《诗人与国家主义》一文指出：“诗人的爱国思想，完全是激发自他的情感。诗人的情感原似一架寂静的弦琴，各样不同的风吹上去的时候，便自然的发出各样不同的声音的波圈。只要琴是完美无缺的，只要风吹上去的时候就响，那么，无论发出什么样的乐声都是好诗。”[96]如果外在因素是民族国家，诗人是“完美无缺的”，就会写出爱国的诗篇。这是诗人决定论，先有完整的人，由人与民族国家共同生成爱国诗。闻一多的观点与梁实秋近似，他认为，“诗人应该是一张留声机的片子，钢针一碰着他就响。他自己不能决定什么时候响，什么时候不响。他完全是被动的。他是不能自主，不能自救的。诗人做到了这个地步，便包罗万有，与宇宙契合了。换句话说，这就是所谓伟大的同情心——艺术的真源”[97]。类似郭沫若的泛神论，认为人与宇宙是一元的，人通过共情等机制，发出关于民族国家的集体呼声。闻一多与梁实秋、郭沫若都受西方浪漫主义影响，但与雪莱、柯勒律治等侧重人与自然的关系不同，他们笔下的风多是民族国家议题。而闻一多与郭沫若之间的差异在于，对现代民族国家构造的理解，郭沫若带着更多的社会视野或者说政治眼光[98]，而闻一多、梁实秋则主要着眼于文化。
闻一多与梁实秋之间也有差异。梁实秋认为诗人的情感是先在的，是先于风而存在的。在他看来，诗人的情感是自然而然产生的，“诗人的爱国是极自然的事。我们在一个地方住久了，便会生出恋恋不舍的情绪，更何况于我们祖宗坟墓所在的祖国呢？诗人作诗不可勉强，当然要听候于他的灵感。其实灵感是什么？就是诗人的情感受了内部或外界的刺激而发生的激动（Emotional excitement）。诗人的心境不同，环境亦异，所以诗人的灵感当然难得一致。不过在国家风雨飘摇之秋而产生几个爱国的诗人，这是毫无足异的了”[99]。爱国之情是自然形成的，当这种情感受到刺激就会产生爱国诗。
闻一多则不同，在他看来，诗人的情感并不是天然形成的，相反，诗人首先应放下一切成见，才能接近“艺术的真源”——同情心，也是前文所说的human sympathy，这是一种能设身处地体会、理解他人命运和情感的共情能力，经由与他人的共情，进而扩及理解集体和全社会的情感，诗人的爱国情感实际上是由个人与外界之力一起形成的。闻一多的主体结构较之梁实秋，呈现更多的开放性，这也正是他此后走向群众运动的内在原因。对诗人爱国情感之起源的理解不同，二人处理诗人情感的方式也不同。梁实秋转向古典主义，希望以适当的形式限制个人情感和想象的泛滥[100]，带有消极自由主义的特点。闻一多则更注重对人的审美力和人文素养的培养，带着更强的积极自由主义色彩。
鉴于人的情感的可塑性，闻一多主张从教育的角度切入对爱国情感的培育，认为应先培育人的审美力和人文素养。经由文化和情感教育养成现代国民，是闻一多结合自身经验找到的方法，同时，他也试图把自己习得的传统文化和现代美育，都融入他的诗教思想之中。
首先对传统教育作出了新的评价。传统教育是传统思想再生产的主要方式，新文化运动期间，新文化人激烈抨击传统教育，闻一多的见解却有所不同。闻一多赴美之后，看到不少留学生数典忘祖，盲从西欧，为此感到十分痛心，进而感到传统教育之重要，遂多次写信，以自己的经验敦促家里子侄要留心中文，在给闻家驷的信中，他就强调家塾与旧学在育人上的重要性：“我家兄弟在家塾时辄皆留心中文，先后相袭，遂成家风，此实最可宝贵。吾等前受父兄之赐，今后对于子侄亦当负同等责任，使此风永继不灭焉。”[101]闻一多自幼接受传统教育，国学功底深厚，这为他在面对西方文明时，能从民族文化本位予以认识提供了条件。苏雪林曾说：“闻氏似乎有着一个东方的灵魂，天然憎恶欧美的物质文明，所以对于他们的文艺也不像别人那样盲目地崇拜，甚至不问好坏只顾往自己屋里拉。”[102]这个东方灵魂实则不是天然的，而是得益于教育，尤其是传统的家庭教育。因此，在美就读期间，他从传统教育发现育成民族文化主体性的可能，转而视传统教育为养成现代民族文化的重要方式。
其次关注现代学校教育的综合性与民族性。闻一多是清华早期的学生，清华大学当时注重以现代的方式，培养学生的综合素养。一方面，闻一多深受此教育环境熏染，如为了提高学生的表达能力，演说是清华的核心课程，闻一多日记中多次记载他苦练演说的情形。[103]至于道德方面，学校也专门设有伦理演讲，闻一多对此颇为看重，他认为伦理演讲可以让人明是非，起到劝善的功用。另一方面，他对学校教育的民族性也有自己的见解，正如前文所述，他一再批评清华的教育过于洋化，应该注重对东方文化的发扬。而他之所以认为伦理重要，也是基于他的时代感受，即新文化运动的后果而言，在他看来，新思潮打破了旧伦理，西方宗教又“不合科学精神”，故形成新旧伦理青黄不接之势，以致价值失序。他认为可以挽救价值失序的方法有三种：伦理、宗教和艺术。不过，在这三者中，伦理反而被他视为“为最下乘”[104]。他更看重的是后二者，以及与之相关的美育。
闻一多对艺术教育的侧重，一定程度上受到蔡元培美育思想的影响。蔡元培呼吁以美育代宗教，认为纯粹的美育可以陶养感情、养成习惯、形成伦理[105]。闻一多也是从美育的社会功效来看问题，他的《对于双十祝典的感想》一文，就从美育的功效证明节日的必要。在他看来：“节期是人类流泄其最高情感底时候：这时最险恶虚伪的心也能闪出慈柔诚恳的光耀；这时什么沉忧烦虑都匿形遁迹了；这时人类中男女、长幼、富贵贫贱各种界限，同各种礼教的约束都无形消灭了，所以是自由平等底最高水涨标……总而言之，当一个节期底时候，即快乐膨胀最高底时候，人的一切美德，都泄露无遗了。我们度节期时如果也有过这种经验，我们便受过美底魔力底作用了。”[106]与巴赫金视节日为打破阶层秩序的狂欢不同，闻一多认为节日是丑恶被改变、美德被完满呈现的时刻，通过节日，人们能得到美德的洗礼，因此，他认为“节期实在是美育底一种方法；假若我们社会底设备能时时刻刻和过节期一样，我们的心境便也时时刻刻和过节期一样，我们便时时刻刻在美育之中，我们的生活便到了极轨”[107]。美育既然可以通过节日走向社会实践，那么，社会也能通过节日，育成国民，进而改造社会。
值得一提的是，诗歌除了是传统教育和现代教育尤其是美育的重要内容之外，还被闻一多视为社会教育的一环，即通过诗歌的诗教功能，动员、教育民众。闻一多对民族文化精神的诗意书写，就是为了培育新青年的民族精神，以养成现代的国民。他在五卅惨案之后，基于义愤，等不及《大江季刊》出刊，将诗作《醒呀！》和《七子之歌》在《现代评论》及时刊布，期待这些诗能激发民气，养成民众的爱国精神，对此，发表时他特附上按语予以说明：“这些是历年旅外因受尽帝国主义的闲气而喊出的不平的呼声；本已交给留美同人所办一种鼓吹国家主义的杂志名叫《大江》的了。但目下正值帝国主义在沪汉演成这种惨剧，而《大江》出版又还有些日子，我把这些诗找一条捷径发表了，是希望他们可以在同胞中激起一些敌忾，把激昂的民气变得更加激昂。”[108]他试图通过爱国诗，激发同胞的爱国情怀，以诗教培育现代国民。从这个角度而言，闻一多的诗学与诗歌是一致的：诗学方面，是先养成合格的诗人，通过诗人感受时代，进而写出好的诗歌；诗教方面，是通过诗歌育成现代的完整的国民，养成民众的现代国民思想、道德和审美能力。因此，现代国民的养成与爱国诗的生成之间，并无绝对的先后之分，而是一个相互作用、相互生成的过程。
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