儒 学 在 近 代 中 国 的 命 运 及 其前 瞻
陈 寒 鸣
（天津市工会管理干部学院 天津市 300170）
[ 摘 要 ] 儒学真正的危机和厄运是在近代。一方面随着乾嘉汉学由盛转衰，作为长期占统治地位的思想，儒学终至更新换代了；另一方面，促使儒学积极回应挑战、顺利渡过危机，而获得极大的发展变化。
[关 键 词] 儒学；近代中国；危机；回应挑 战
自从西汉统治者“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直是中国学术文化的主干，其间虽遇到多次挑战，它都以它特有的包容性、应时性、延续性在挑战中保存了下来，并且一步步丰富自己的思想内容，一步步完善自己的理论形态。明清之际中国学术思想界的那一次大振荡，曾经使儒学陷入极大的困境，那时代表着儒学思想最成熟形态的理学受到学人猛烈抨击，声誉大跌，人们纷纷把视野转向能解决当世之务的“实学”。这表明儒学思想高峰的跌落，从此以后它丧失了理论再创造的能力，它在思想方面的黄金时代一去不复返了。但那一次儒学还没有感到真正死亡的威胁。这是因为，它赖以存在的社会基础尚未发生根本动摇，其时虽有一种新的生产关系的萌芽产生，但还十分微弱。经济方面，一家一户自给自足的自然经济仍如汪洋大海，资本主义性质的商品生产只在个别繁华的城市和个别行业中展开；政治方面，地主阶级的专制统治仍然相当牢固，远没有形成足以对传统社会构成威胁的阶级力量；思想文化方面，理学衰落了，但儒学作为一种文化积淀，仍然深入人心并得到官方扶植，一切新的因素——新的思想、意识、观念，都还处在朦胧状态中，因此，作为封建文化主干的儒学，得以继续以它有的韧性存在了下来。不过这一次换了另一种形式即“纯学术”的形式，这便是乾嘉汉学，一种纯粹整理古代典籍的学问。但是，形而下的技术操作代替不了形而上的哲学思辨，文献的整理代替不了理论指导，无论是行将没落的地主阶级还是刚刚萌生的市民阶级，都需要自己的思想武器。而乾嘉汉学虽然整理典故的技术五花八门，思想上、理论上却十分苍白，随着时间推移，它的这一严重缺陷立刻就显露出来，并且成为它衰落的内在因素。
儒学真正的危机和厄运是在近代。一方面随着乾嘉汉学由盛转衰，作为长期占统治地位的思想，儒学终至更新换代了彻底变革的活力；另一方面，通常促使儒学积极回应挑战、顺利渡过危机而获得发展的社会条件发生了极大的变化。这种变化表现在：第一，儒学赖以存在发展的基础封建制度在逐渐解体，新兴资本主义生产关系得到了缓慢的发展，历史发展的进程将不再是封建社会的自我革新，自我调整，而是一种新的社会形态的萌芽正在破土而出，其历史发展的趋势将是取封建社会而代之。第二，随着鸦片战争的爆发，国门被“坚船利炮”敲开，西方近代资本主义的思想文化随同鸦片大量涌入，它生机勃勃，代表了西方近代工业文明的潮流，代表了一个更高层次的、已在世界上取得优势的人类文明，使得古老儒学相形见拙。所有这些使儒学陷入空前的内外煎迫，“儒门淡泊，收拾不住”，许多先进的中国人第一次意识到以儒学为主体的古老中华文化的落伍，而把视野逐渐转向了西方文化。当然，这个过程是痛苦的、悲壮的。儒学毕竟是中国两千多年思想文化的主干，是中国古代社会生活中最强大的精神支柱。在漫长的年月中它的精神已潜移默化地成为中国人的国民精神；它的思想观念、价值取向、思维方法等经过长期的积淀，已成为中国人普遍的文化心态；甚至成为民族凝聚力的感情情结，维系着中国这样一个大家庭的存在。因此，即便那些最愤世嫉俗、开放激进的中国人，他在拥抱西方文化时，内心深处也免不了存在着时代精神的理性追求与民族传统的依依不舍这样的矛盾和感情纠葛。
最早睁眼世界，在文明的对比中产生忧患意识，进而主张学习西方的当属龚自珍、林则徐、魏源这批人。他们生活于第一次鸦片战争前后，此时的满清统治，已由盛转衰，危机四伏，但“竭力以天朝尽善尽美的幻想来欺骗自己”，（1）闭关自守，不思进取；龚、林、魏等人以特有的政治敏锐，洞察到“太平盛世”面纱下的“世情民隐”，意识到虚假的太平盛世犹如“将萎之华（花）”，预感到“乱亦竟不远矣”，（2）从而抨击时弊，鼓吹革新社会。这股思潮的特殊意义在于，它第一次有意识地把中国的问题置于世界在格局中加以审视和讨论，认真研究外国的情况，觉察到西方资本主义国家在某些方面处于领先地位，进而提出“师夷长技以制夷”的主张。林则徐1839年在广东主持禁烟时，为了了解西方情况，组织幕僚翻译英人慕瑞（Hugh Murray）《地理大全》，经林氏润色，编成《四洲志》。书中介绍了世界五大洲三十余国的地理、历史、政情，是当时中国第一部较有系统的世界地理志。1841年魏源在镇江受林则徐嘱托，据《四洲志》译稿及中外文献资料，扩编成巨著《海国图志》，书中既介绍了当时世界各主要国家的地理和社会、历史情况，也考察了西方经济和政治制度。它对于西方君主立宪制度的介绍耐人寻味。例如说到英国，“国中有大事，王及官民俱至巴厘满（指议会——引者注）衙门公议乃行”；“设有用兵、和战之事，虽国王裁夺亦必由巴厘满议允”。（3）对于美国的总统制它这样评议说：“二十七部落分东西二路公举一大酋总摄之，匪惟不世及，且不四载即代受，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？”又说：“议事、听讼、选官、举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人，亦先由公举，可不谓周乎？”（4）这些话，概括了西方资产阶级，民主制度中最值得肯定的内容，其中民主选举国家总统，废除世袭，政决定权在议会，少数服从多数等政治原则，都是与封建专制制度直接对抗的。魏源甚至认为“欧罗巴总记上下二篇，尤为雄伟，直可扩万古之心胸。至墨利加北洲（北美洲）以部落代君长，其章程可垂弈（亿）世而无弊”。（5）他还直言不讳地批评中国的封闭状态和自大心理，说这是“株守一隅，自画封域，而不知墙外之有天，舟外之有地，适如井蛙蜗国之识见，自小自部而已”。（6）由于历史的和阶级的局限，龚、林、魏这批人还不可能知道他们所睁眼看到的近代西方社会，乃是人类历史进程中更进步的一种社会形态，也不可能对中西方化进行全方位比较。他们对西方的兴趣，主要只限于坚船利炮，声、光、电、化，而在纲常名教方面他们以为西方仍不如中国。因此，当近代化这一重大历史课题摆在面前的时候，他们不约而同地坚守中国的传统，企图运用今文经的“变易”理论，既吸收西方先进的科学技术又能保证中国的“道统”不绝，以此摆脱封建王朝的困境，重新树立强国的地位，最终完成近代化进程。
可见，在中国刚刚步入近代历史门槛的那一时期，即使是那些睁眼看世界、具有开放思想的先进人物，也没有把文化反思提到应有的位置加以考虑。他们把中国的问题放到世界大格局中中以审视和讨论所得出的结论是，中国在器物方面（例如船、炮）落后于人家，只要学习和掌握西方制造“利器”的方法手段，就能保持不败。以儒家为主干的封建文化，还没有当作一个阻碍近代化进程的消极因素而放到被检讨的位置。这一思维方式对尔后的洋务运动影响巨大，导致了洋务派“中体西用”近代化模式的出台。
鸦片战争后，西方列强从政治上、军事上、经济上加紧染指中华帝国，中华民族在世界大格局中面临着生存危机，与此同时，国内各族人民反抗统治压迫的斗争愈演愈烈，终于爆发了中国农民革命战争史上最波澜壮阔的太平天国战争。由于内忧外患的逼迫，统治阶级内部相当数量的人意识到学习西方，自强自救，实现中国的近代化，已不是一个理论问题，而是个十分紧迫的现实问题，于是从十九世纪六十年代初期至九十年代，国内掀起了以“自强求富”为目的的洋务运动，旧称“同光新政”或“自强新政”。洋务运动的意义在于它迈出了中国近代化的第一步，中国的近代工业、铁路、电讯、新式陆海军肇建于此时，“学习外国利器”已不再是空泛的议论。不管曾国藩、李鸿章、左宗棠这些封建官僚在引进西方“利器”当中如何幼稚，他们毕竟掌握了一些“夷之长技”，让它们在中国开花结果，从而在物质文化方面，缩短了我们同西方的距离。洋务运动的谬误在于，它认为物质文化可以在中国固有的制度文化的精神文化的基础上建立起来，并力图以中几千年封建纲常伦理为根本，同时采用西方近代科学技术和文化教育方面的若干具体办法这样一种模式，即“中学为体，西学为用”的模式，完成中国近代化过程。1861年冯桂芬在《校邠庐抗议》中说，“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，最初揭示了这种主张，洋务派把它付诸实践，作为洋务运动的指导思想。1896年孙家鼐在《议复办京师大学折》中进一步明确地说：“自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。”1898年张之洞更发表《劝学篇》，提出“旧学为体，新学为用”，“中学治身心，西学应世事”，对这一主张作了系统的阐发。按照这一模式，中国的近代化进程，政治上必须立足于封建专制主义的统治，思想上也就不能不仍然以儒家思想来作为精神支柱。这样一来，“中体西用”模式就包含着一个自身无法克服的深刻矛盾：它一方面要求在物质文化方面的近代化，使中国富强起来，另一方面又企图维护和强化实际上对这一目标的实现起阻碍作用的对立的文化传统和落后因素。洋务运动的实践证明了这一点，它推行西方工业和科技的努力，实际上又为它所竭力维护的封建制度和传统思想文化所扼杀，三十余年的惨淡经营，中国近代物质文明只得到有限的发展，洋务派们编织的“自强求富”的梦想，最后被一纸《马关条约》打破，封建王朝陷入更窘迫的境况，中华民族陷入更深得的危机。
洋务运动失败宣告了“中体西用”的模式，模式破产，同时揭示出一条真理：文化是一个系统，是一个整体，那种不触动根本、不触动深层次文化内容的革新和改良，开不出医治中华民族痼疾的药方。人们开始把注意力转向几千年来神圣不可动摇的制度文化和精神文化，试图为摆脱中国社会和民族的困境找到新的突破点，于是产生了资产阶级改良派组织的维新运动。
以康有为、梁启超为代表的资产阶级改良派，在为中国的近代化开出的方子中，既保留了洋务运动引时西方科学技术、发展近代实业的老路数，又提出了革新政治制度的主张，尤其还试图再次通过以儒家为主干的传统思想文化的包容性、应时性特点，对其进行改造以使之符合时代要求。康有为的托古改制，是近代史上这方面的第一次也是最后一次重要尝试。康氏的手法极为简单便捷，他给儒学施以外科手术，取出其躯壳内那些衰竭的内脏，植入他从西人那里拿来的器官，然后宣布儒学是一个新人，思想开明，思维敏捷，审时度势，顺乎潮流，而且自古亦然。他这一套叫做“援西入儒”。经他一撮合，中学和西学不仅可以融合，而且本来就“英雄所见略同”。例如西方的天赋人权、自由平等的思想和议会制度，他以为早在《尚书》、《礼记》中便有记载和阐发。如《尚书·尧典》有“舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪，谘十有二牧”之句，康氏注曰：“尧典一字皆孔子作”，“唯尧典特发民主义”，“辟四门以开议院”；（7）《孟子》有“左右皆曰可杀，勿听，诸大夫皆曰可杀，勿听，国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。左右皆曰贤，未可也，诸大夫皆曰贤，未可也，国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”之语，他批道：这说明“先王之治天下，与民共之”，“皆西人议院之意”；（8）《论语》中有一段话说：“君子无所争，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也君子。”原意是射箭是一项竞赛活动，君子要争，但要有从容揖让的君子风度。康有为居然也把它与西方议会两党竞选执政扯到一起：“两党迭进，人道之大义，孔子之微意也。”（9）其他如把君主立宪制和他的大同世界纳入公羊学三世说，把孔子说成是改革家等等，无一不是“援西入儒”，让儒学旧貌换新颜，古人讲今话。
维新运动托古改制、援西入儒的意义在于，它第一次意识到没有理论的再造不会有近代化的成功，正视儒学的落伍并强行植入西学的基因，试图重造儒学，开出中西互补的理论之花。不管这一目的有没有达到，它都极大地动摇了儒学的权威，因为在儒学体系内强行输入西学内容本身就明确无误地表明，儒学已不过是一具思想僵尸。其次，它第一次跳出了中国文化发展史上“以夏化夷”的老路数，没有把本质上属于近代社会的、属于资产阶级的西学，纳入古老的封建主义的中学体系结构之中，加以消融分解，泯没其敌对的不相容的因素，重冶改铸成为自身的有机成份，以保持古老中学固有本性与特色不变，（例如宋明理学“援佛入儒”）恰恰相反，维新派用中学去比附西学，或把西学直接塞进中学的躯壳，这样一来儒学这位中国民众熟识的垂垂老人，忽然间成了年轻的西方绅士，尽管这位绅士拖着很长的封建辫子而显得不伦不类，滑稽可笑，但对看惯了万变不离其本的儒学面孔的中国人来说，虽然它仍穿着长袍马褂和留着长辫子，但却用西人的脑子思维，用西人的腔调讲话，倒也的确是新鲜事，中学不再以“老子第一”自居了。由此甚至开启了中国人的新的文化心态，他们对儒学的态度，不再受民族文化认同惯性和感情的盲目支配，而更多地掺进了理性的分析判断。五四前后中国的新文化运动之所以能对儒学开展毫无保留的清算批判，这大概也是根源之一。当然，虽然“援西入儒”比保守主义的“中体西用”前进了一步，但局限性却是十分清楚的。儒学毕竟有其特定的思想内涵，孔孟也有其确定的哲人形象，随意贴上近代西方资产阶级学说和改革家的标签，不仅无助于正确估价儒学的历史作用和时代意义，而且不伦不类、不中不西，难以使人信服。不要说那些旧学根底很深的人嘲讽他“煽惑人心，欲立民主，欲改时制，乃托于无凭无据之公羊家言，以遂其附和党会之私智”，（10）“其貌则孔，其心则夷”，（11）即使维新派内部有些人在理智上也难以接受，翁同和就直率地批评康有为《新学伪经考》不重实证，主观随意：“《新学伪经考》以为刘歆古文无一不伪，窜乱大经，而郑康成以下皆为所获云云，真说经家一野狐也，惊诧不已！”（12）梁启超亦说：
有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之以极毅。其对于客观的事实，
或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也变前然；其所以自
成家数崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此。（13）
这段话虽然批评的是他的老师康有为，亦可视作对自己这一学派学术上不严谨的反省。其次，由于过于迁就现实政治斗争的需要，维新派以“援西入儒”来再造儒学时，还表现出急功近利的特点，往往是政治斗争需要什么，就拿儒学的某些理论或只言片语加以简单附会，让先人讲今话，以为政治造舆论。从社会政治的变革来看，也许是有益，从思想文化的开新来看，却是有害的。中国传统思想文化的改造开新，固然要对社会政治变革作出呼应，才能显示它的历史价值和意义，但思想文化的改造和开新毕竟有它自己的深刻内涵和规律，它比政治上的变革更为复杂细腻，不仅需要历史责任感和政治激情，更需要严谨的科学态度和扎实的学问功夫。客观地说，维新派——尤其是其代表人物康有为，并没有对以儒学为主干的传统思想文化进行严肃认真的清理批判，因而没有也不可能真正扬弃儒学，更新传统思想文化，为中国社会变革开出思想良方，反倒为后期思想上、政治上的倒退埋下了伏笔。
戊戌维新运动“援西入儒”、再造儒学的尝试，随着它政治变革的流产而告终结，它的失败表明，利用儒学旧有的理论框架来构筑新的思想文化体系是行不通的，儒学很难成为新思想形成和生长的温床。与此同时，1911年的辛亥革命虽然推翻清王朝的统治，结束了有两千多年历史的封建帝制，取得了伟大胜利，但中国的社会性质和矛盾没有发生变化，国家的混乱、落后，政治的黑暗和民族危机依然如故；不仅如此，与政治上袁世凯称帝、张勋复辟等一系列倒行逆施相联系，思想文化领域内也掀起了尊孔复古的浪潮。这一严峻现实激起了一批锐意革新的知识分子对儒学强烈的批判意识，一些激思想家敏锐地感受到：要在中国建立一个真正近代意义上的资本主义共和国家，彻底摆脱中国政治、经济和思想文化的落伍状况，必须彻底清算儒学，来一番思想启蒙。“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想，新学说，何以造新国民？悠悠万事，惟此为大已！”（14）1915年，陈独秀主编的《青年》在上海刊行，后改为《新青年》，编辑搬到北京。《新青年》高举民主与科学的旗帜，提出“打倒孔家店”的口号，从而揭开了新文化运动的序幕。
由陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适、钱玄同、刘半农、吴虞等为主将的新文化运动首先把批判的矛头指向儒学，尤其对儒学千百年来所反复论证和竭力维护的封建纲常名教大张挞伐。陈独秀率先把矛头指向“儒者三纲之说”。他说：“儒术孔教非无优点，而缺点则正多。尤与近代文明社会不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。”（15）他指出，千百年来推行三纲五常的结果，是“民于君为附属品”，“子于父为附属品”，“妻于夫为附属品”，“缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠，曰孝，曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也”。（16）他“以为宗法社会之道备，不适于现代生活”，号召人们将它人“完全洗刷得干干净净”，“否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌也是挂不住的”。（17）被胡适誉为“中国思想界的一个清道夫”的吴虞，更是一个鞭笞封建纲常名教人健将，他号召人们赶快觉醒，不要再充当封建礼教的牺牲品，不要“为纲常礼教而生”，（18）并阐明了封建伦理道德与专制制度的关系，把“孝悌”之类视为“二千年来专制制度与家族制度联结之根子”，（19）认为礼教严重扭曲了人民的心灵，“把中国弄成一个制造顺民的大工厂”。（20）吴虞对儒学——特别是礼教的冲击，在当时起到了振聋发聩的作用。而鲁迅，则以小说的形式来控诉礼教，他的《狂人日记》深刻揭露了礼教的吃人本质，撕下了“仁义道德”的伪善画皮。
新文化运动的主将们在展开对儒学的批判当中，还不惜“冒毁圣非法之名”，力图打破对孔子这位“至圣先师”的偶像崇拜。胡适在为吴虞手工艺《爱智庐文录》作序是称吴是“四川省只手打孔家店的老英雄”，非常赞同砸碎孔子这块招牌。他写道：“何以那种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”胡适还在《中国哲学大纲》（上卷）中，一改千百年来的传统观念，甩开尧舜禹汤文武周公，从老子、孔子讲起，并将孔子与诸子平列，尤其震撼了当时的思想文化界，听课者竟“骇得一堂中舌挢而不能下”。（21）李大钊则分析了孔子之所以被尊为圣人，乃是封建专制统治的需要，他说：“我总觉得中国圣人与皇帝有些联系，洪宪皇帝出现以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人与辫子大师同进来京，就发生皇帝回任的事。”（22）因此在他看来，“孔子者，历代帝王专制之护符”。（23）但他对孔子也是有分析的。他说：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”（24）新文化运动这些主将们之所以如此坚决地反孔，提出“打倒孔家店”的口号，一方面是因为孔子崇拜与儒学独尊是相互联系的，孔学在某种意义上就是儒学，儒学在某种意义上就是孔学，不打倒孔子这尊偶像，就不可能打倒儒学的权威；另一方面就是孔子早已“非复个人名称”，而成了“专制政治的灵魂”，“保护君主政治之偶象”。
新文化运动的发动者们在猛烈抨击儒学的同时，还空前规模地介绍吸收西方先进思想和理论，涉及到哲学、政治、伦理、经济、教育文化等诸多领域。陈独秀认为，近代西方的文明的精髓在于科学和人权（民主），所以“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”（25）认为“只有这两位先生（指科学和民主——引者注）可以救治中国政治上、道德上、学术上一切的黑暗”。（26）儒学及其维护的旧制度的症结在于专制与愚昧，陈独秀树起科学与民主这两面西学的大旗，正是针对着专制与愚昧的，因而在当地具有广泛的影响，对儒学和封建制度起了巨大的冲击作用。新文化运动的发动者们在引进西方思想和理论的同时，还比较了中西文化的差异优劣。陈独秀认为，“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。（27）他认为中西民族在文化上的根本差异在于：西方人提倡斗争，主张人力胜天，而中国人则退缩苟安，顺从命运；西方人追求个性自由，人人平等，而中国人以家族为本位，受宗法的束缚；西方人崇尚功利主义，讲究法治，而中国人以伦常关系为惟一准则，受虚伪的礼教约束。李大钊的《东西文明根本之异点》大体上也持这种观点。不仅如此，他们还认为“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地”。（28）
新文化运动是鸦片战争以来中国近代化思潮的必然发展，是道咸新学、洋务运动和戊戌运动逻辑延伸。如果我们把鸦片战争以来中国人追求近代化的历程加以考察的话，就不难发现，道咸新学和洋务运动是近代化思潮的第一个阶段，它的基本构想是“中体西用”，即维护中国固有的政治制度和思想体系不变，单纯引进西方科学技术，以达到富国图强而向近代社会转化的目的。戊戌运动是中国近代化思潮的第二个阶段，它的基本模式是“援西入儒”，即仍保留着儒学理论框架，溶进西学的内容，由此创立一种中西合璧的思想体系，作为中国近代化的理论指导和方法发微。新文化运动是这个思潮的第三个阶段，它的特色在于全面放弃对儒学及其维护的封建制度的保留回护，大张旗鼓地宣扬近代西方的社会制度、哲学思想、价值观念、思维方法等，试图推行西方式近代道路。
新文化运动的历史意义倒不在于它苦苦思索中国近代化出路时所下的那些具体结论——当然这些结论本身相当多至今仍闪烁着思想光芒，而在于它探索中国近代化出路时所表现出来的勇气和理性精神。他们为了求索救国救民的真理，以巨大勇气抛却象梦魇般压在人们心灵上的古老封建意识，“虽冒毁圣非法之名，亦所不恤。”义无反顾地申明：“若因为拥护这两位先生（指民主与科学——引者注），一切政府的压迫，社会的攻击咒骂，就是断头流血，都不推辞。”（29）这种“冲决过去历史之网罗，破坏陈旧学说之囹圄”的反传统精神，是任何真正的变革所不可缺少的。“每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。”（30）他们为了找到一条摆脱落后、实现民族崛起的道路，高举民主与科学的旗帜，用理性来审视和辨析中西文化。民主是对封建专制主义的根本否定，至于科学，我们不应狭隘地理解这面旗帜，把它囿于知识的范围，实际上它等于理性的概念，是判断是非真伪的准则。“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉诸科学法则，以定其得失从违，其效将使人间思想行为，一遵理性，且迷位斩焉，而无知妄作之风息焉。”（31）正是这样一种理性精神，使新文化运动的勇士们又能够第一次摆脱“本位文化”思维定势的束缚，正视中国传统文化的痼疾，给予无情的揭露和批判，认识到延续数千年，曾有过繁盛往昔的传统文化已到了非彻底变革不能救中国的地步。陈独秀说：“吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国。所以无中外古今之别也。”凡有悖于科学理性，不管是“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也。”（32）他们对于那些顽固拒绝新文化并把中国落后和黑暗的东西视作国宝的国粹主义，给予猛烈的批驳。鲁迅在《随感录》中写道：“只要从来如此，便是宝贝。即使无名肿毒，倘若生在中国人身上，也便‘红肿之处，艳若桃花，溃烂之时，美如乳酪’。国粹所在，妙不可言。”（33）这对那些闭关自守，固步自封，迷恋于传统而不可自拔的国粹主义者是一个绝妙的嘲讽。李大钊在他的《东西文明根本异点》一文中亦称，“吾人之静的精神文明的生活已处于屈败之势”，西洋文明“实居优越之域”，认为“时至今日，吾人所当努力者，惟在如何吸收西洋文明之长以济吾东洋文明之穷，断不以义和团的思想欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界”。正是在新文化运动者们的勇气和理性面前，千百年来长盛不衰的儒家文化威信扫地，一蹶不振，从此，儒学作为官方意识形态而绝对支配中国人哲学思维、价值取向、政治行为、人伦道德、经济生活乃至风俗习惯的时代一去不复返了。儒学是一种封建思想体系，反儒学即是反封建，正是在这一意义上，新文化运动的伟大历史功绩不可埋没！
耐人寻味的是新文化运动也没能完成对儒学的改造。它在近代以来再造儒学的运动中选择了一条反常之道：将儒学弃之不用而拥抱西方文化。客观地说“西化”或“欧化”并不是新文化运动的错误，因为近代西方资本主义文化的确是代表了比中国封建主义文化更高、更先进的文化形态，毋庸讳言在当时近代化即意味着西化。（难道当时的中国封建社会内部存在一种比封建文化更具有生命力、可供参照的文化形态——哪怕是胚胎吗？）问题在于：第一，西方的民主与科学之类如何在中国生长？中国的传统文化源远流长，有自己独特的河床和流向，棲栖在它周围的中国人千百年来汲取它的养份，太熟悉太习惯它的每一各特性！要使西方文化之流注入中国的河床并得到认同，必须熟悉它每一道曲折，顺乎它每一种脉络。也就是说，文化形态的引进和更新，必须解决时代性与民族性相统一的问题。当时的西主文化具有时代价值，固然应当引入，但必须民族化，变成本土的语言，否则难以为中国人接受。第二，中国的文化之流延绵流淌千百余年，近代以来尽管步履艰难，落伍于时代，但它并没有也不可能彻底干涸，它的有益部分仍如涓涓细流，具有不竭的生命活力，“西潮”的汇入，没有理由也不可能吞没这股涓涓细流。这两个问题新文化运动的思想家们主观上都意识到了。陈独秀说：“中外学说众矣，何者无益于吾群？即孔教亦非绝无可取之点。”（34）胡适也认为，中国人在文化上所面临的“真正的问题可以这样说：我们应该怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展”。（35）他在《新思潮的意义》那篇说明新文化运动的宗旨的著名论文中，提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的纲领中，同样体现了他们融汇中西，创造新文化的意图。但新文化运动并没有完成这一时代任务。其原因是多方面。从客观的方面来讲，由于当时政治领域里斗争的紧迫，使思想家们在文化的再造方面没有更多的回旋余地，因而着眼于传统文化的批判方面往往能够全部投入，而于建设方面则还无暇细想；由于俄国十月革命的成功、马克思主义影响的扩大以及帝国主义之间第一次世界大战的爆发，使新文化运动的思想家们重新审视世界文化的大格局和人类的未来，思想上经历着激烈而复杂的变化，五四运动以后他们中不少优秀分子纷纷由民主主义者转变成马克思主义者，由学者转变为政治家，文化的再造问题因而不得不冷置在一旁。从主观方面来讲，新文化运动的思想家们对于传统文化的分析总的说缺乏辩证思维，以致缺乏对儒学认真清理挖掘的兴趣；社会主义学说的传入和历史课题的转变（以五四运动为标志，中国社会由近代跨入现代，旧民主主义革命转入新民主主义革命），对文化反思提出了更高、更深刻的理论水平要求，而由民主主义者转变为马克思者的那新新文化运动主将们，正忙于建设他们的社会变革和政治斗争学说，对于文化更高层次的辨析，则缺乏相应的思维条件和时间。（当时即便是他们对马克思主义的社会学说的理解，也只是初步的、肤浅的，更不可能运用马克思主义的文化观来着手彻底解决近代以来旷日持久的中西文化之争。）
综观整个近代，儒学始终未能在社会变革中逼迫中完成向近代形态的转化，而与此同时，历史又提出了现代化的重大课题。马克思主义学说和社会主义思潮在中国的广泛传播以及它在政治上的成功，本来给中国人带来全面、系统和科学地清理传统文化、重建适合中国未来发展的新文化的契机，可惜我们一直未能把握住这种契机。尤其是建国四十年来极左路线的严重干扰，是非不分，人妖颠倒，那些有马克思主义理论功底的学者们（当然不是批那些念着马克思主义词藻的假货色）连人身安全都成了问题，何以可能静下心来整理国故？正是在这种背景下，中国的学术文化界产生了所谓现代新儒学。这一学术思想流派早在新文化运动蓬勃展开之际就已酝酿产生，其代表人物梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等人。新中国成立后，现代新儒学在国内已经没有市场。50年代后，它又在港台地区复共，并得到了极大的发展，主要代表人物为唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人，他们可以说现代新儒学的第二代。进入80年代以来，代之而起的港台和海外的一批思想活跃的中青年学者，他们继续高扬新儒学的宗旨和主张，在一些国际性学术组织和会议上颇有势力和影响，其代表人物为余英时、杜维明、成中英、刘述先等人。
现代新儒学作为一个引人注目的学术思想流派的特色在于，它吸取了近代以来中西文化之争的教训，在坚守儒家本位文化的同时又旗帜鲜明地剔除其维护封建专制制度的理论糟粕，从而把自己同洋务运动式的“中体西用”和国粹派区别开来；在大张旗鼓地赞成吸纳西方政治文化、科学文化的同时，又主张固守儒家心性之学，从而把自己同新文化运动区别开来。刘述先的一段话颇代表了这一派的学术思想倾向，他说：“我们面对的真正的问题既不是抱残守缺，也不是全盘西化，而是如何去芜存菁东西文化的传统，针对时代的问题，加以创造性的综合。”（36）现代新儒家所谓创造性的综合的具体作法是：极力厘清“儒家的象征性符号”，区别儒家中具有普遍、永恒价值的部分和随时间推移而腐朽落后的部分，区别儒家中作为人文理想层面和现实制度层面，认定制度化了的儒学或“儒教中国”已经死亡，而摆脱了封建制度躯壳的纯净化了儒学可以得到新生。他们所谓具有普遍、永恒价值的部分即是指儒家道德心性之学，或谓“内圣”为己之学，这是儒学的根本所在，所以再造中国文化的第一步是“返”儒学之“本”。但“如果今日仍然抱残守缺完全照过去那一套讲法，自然会过分单纯抑且不合时宜”，（37）除“返本”之外，还须“开新”，也就是吸纳西方的民主政治、科学知识等，使儒学具有现代性格。这是“外王”之道，再造中国文化的第二步。牟宗三说：“在整个人生内，整个人文世界内，以下三套，无一可少：（一）科学，此代表知识，并不能成为一个生活轨道；（二）民主政治，此是政治生活轨道，而不是一切生活轨道；（三）道德宗教，此可以产生日常生活轨道，亦为文化创造之动力。”（38）显然，现代新儒学这里所运用的仍然是传统“内圣外王”的思维框架，由此思维框架开出的儒学现代化药方即“返本开新”，意在调和中国传统文化价值理性与工具理性、道德系统与认知系统、内圣与外王的矛盾，由此构起融通中西文化的桥梁。现代新儒学这各沟通中西、再造儒学的求索精神是值得称道的，问题在于它“由内圣推出外王”的思维路径，缺乏学理上的严密论证，实际上并没有解决儒家心性之学向现代科学民主过渡的历史课题。这一点突出地表现在它的良知“坎陷”说或“暂忘”说上。儒家历来认人为德性主体（或曰道德主体），认人的生命价值在于“至善成圣”，“天下归仁”。儒家虽然也讲“智”，但智不过是“停在圣贤人格中的直觉形态上”，它不可能导致人成为与物相对立的知性主体（或曰认识主体）。所以在儒学的长期熏陶下，中国人的思维上的智慧，大都用来修身养性，这正是近代以来西方人利用其自然知识和科学上的优势欺侮我们的原因之一。现代新儒学家们认识到了这一点，为了解决儒学学术思想上的“偏食”，牟宗三提出了“良知坎陷”说。按照这种说法，德性主体在肯定知识价值的前提下，能够自觉地坎陷自己以转出知性主体。“坎陷”大约含有下降、逆转之意。儒家一贯的思想原则，德性主体无疑优于知性主体，从德性主体到知性主体是一种逆转运动，牟宗三称之为“向下曲折一下”，故有“坎陷”之说。唐君毅等人则提出“暂忘”说。“此道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识的主体时，此道德主体暂忘其为道德的主体，即此道德之主体须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者。直俟此认识的主体完成其认识任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。”（39）按照这种“坎陷”说和“暂忘”说，人首先仍然是一个道德主体，人作为一个认知主体、政治主体、审美主体都是这个道德主体“坎陷”、“暂忘”而转让出来的结果；人类的一切活动不仅是“道德理性”的结果，而且只有在“道德理性”“施其价值判断”之后才有意义。这里的道德理性，具体来说就是他们所推崇的儒学精神，它是一个可以超越一切历史时代、也不从属某一特定阶级和民族的永恒不变的“常道”，各个时代、各个民族的历史文化都不过是这个普遍而超越的道德精神实体的不同表现和展开。因此儒学不仅可以适应封建时代，而且也可以为近代、现代文化乃至未来文化发展提供永远不枯竭的源头活水。
这种理论显然是难以令人信服的。第一，一方面他们竭力主张区分儒家学说人文理想的层面和现实制度的层面，淡化它同既往政治的联系，这种认为社会意识可以脱离社会存在、观念和制度可以截然二分的观点本来就不可取，但同时在另一方面，他们又竭力论证未来的社会建构（包括民主政治）“正是中国文化之道德精神求其自身之完成与升进所应有之事”，（40）一切“新外王”均“由内圣开出”，这在逻辑上是说不过去的。事实上，那个作为儒家之“常道”的抽象精神实体是不存在的，所谓儒学精神，是中国封建社会以农业为基础和自然经济和宗法关系的产物，它的基本价值观念如贵义贱利、重道轻器、重农轻商、重义务轻权利、重人治轻法治、重理想轻事功等等，与以科学民主为标志的近代文化的价值观念大异其趣，很难想象从这种内圣之学中能疏导出现代精神来。第二，过分偏重人伦道德曾使儒家“内圣外王”的理想成为一句空话。宋明理学心性之学泛滥的结果是，“圣人”满街而无当于国用，天下士人只会空谈心性而无关痛痒于国计民生。这一教训实在深刻。现代新儒学家们似乎要改变以往儒学重“内圣”而轻“外王”的弱点，但实际上他们依然固守道德至上的传统，竭力证明“道德理性”统摄一切，“道德主体”涵括其他，“价值世界”高于“事实世界”，这种泛道德主义主张，是与要求个人和社会全面发展的时代精神格格不入的。第三，促使现代新儒学思想家预言儒学必然有第三期发展的社会因素，即西方资本主义高度发展所暴露出来的弊端——尤其是人伦关系的扭曲，是资本主义制度的必然产物，他们认识到这一点并试图避免西方现代化产生的问题和麻烦，以人文规范科学，以和谐弛缓对立，这种未未雨绸缪的民族责任心是极为可贵的。可惜他们不认识社会发展规律，竟然把古老儒学当成医治资本主义弊端的良药，把儒家道德学说和道德理想当成一种历史观和社会观，从而把自己的学说摆到了逆历史发展方向而动的位置上。这是现代新儒学作为一次文化运动社会影响不大的最深刻原因。
现代新儒学思潮是中国人改造儒学、再造中国文化的一次重要尝试。可惜由于它自身理论上的缺陷，尚不足以担当此任。儒学的命运和前途，仍是中国人关注之点。
要预测儒学将来的命运和前途是相当困难的。但是也许我们可以从儒学在近代的历程中得到某些启示，从而帮助我们瞻望儒学的未来。儒学在近代的命运给我们以什么启示呢？一，儒学主位文化地位的丧失是历史发展不可逆转的趋势和事实。试图在保持儒学基本理论框架和根本精神不变的基础上，吸纳外来先进文化，再造儒学，走“中体西用”、“以夏化夷”的老路数是不切实际的。儒学在历史上之所以具有吸纳、消溶外来文化的特点，那是因为它所遇到的挑战来自同一文化层次，它们中有地域、民族和传统上的差异，却处在同一时代水平上，只不过，儒学在同一层次文化类型中，拥有巨大优势。近代以来不一样，儒学面临的冲击，来自更高的文化层次，它们之间不仅有空间上的差异，更有时间上的距离。儒学属于过去，西学属于现在，两相碰撞，儒学相形见拙。二，中国在近代的落伍和西方在近代的强大所形成的巨大反差，是中西文化之争的最深刻根源。“西学”无疑在总体上较作为封建主义观念形态的“中学”先进和优越，但毕竟是“舶来品”，且传入伊始就和“侵略”这个不光彩的字眼连在一起；“中学”为我族固有，理之所寄，智之所在，情之所系，但毕竟落伍于时代，是我族遭外族凌辱的文化上的根由。所以中西文化之争一开始中国人就处在很尴尬的位置，对中学的抛弃与弘扬、对西学的排拒与吸纳在“度”的把握上十分艰难，内心充满了矛盾。近代儒学的命运表明，民族文化认同心理和学习西方、赶超西方的心理的任何偏颇，都会导致文化再造中方向的偏差。这两种心理今后仍将左右中国未来文化的发展和儒学的命运，因为中国的落伍与西方的强大这一大格局仍未发生变化。我们必须致力于在抛弃与继承、排拒与吸纳中找到适当的“度”，在民族文化认同心理和学习西方、赶超西方的心理中找到一种平衡。按照通常的说法，我们必须致力于文化的民族性和时代性的统一。三，文化的再造是对政治革新的回应，没有文化的更新，一切政治、经济领域的变革将会变形或终至倒退，从这个意义上讲文化的再造是，社会政治的需要。但近代儒学的命运同时又表明，文化的再造又必须远离政治，简单地把文化当作政治的光学上的折射，把文化再造的呐喊视为政治革新运动舆论宣传，虽然可以起到一时的启发民心的作用，从长远看却有损文化的再造。
[注释]
（1）《马克思恩格斯选集》第2卷《鸦片贸易史》。
（2）龚自珍：《乙丙之际箸议第九》。
（3）《海国图志》卷五○《大西洋英吉利国总记》。
（4）《海国图志》卷五九《外大西洋墨利加洲总叙》。
（5）《海国图志·后叙》。
（6）《海国图志》卷七六《西洋人玛吉士〈地理备考〉序》。
（7）《孔子改制考》。
（8）《康有为政论集》，中华书局1981年版，第134页。
（9）《论语注》。
（10）《翼教丛编》卷六《〈輶轩今语〉评》。
（11）《翼教丛编》卷六《叶吏部与刘先端、黄郁文两先生书》。
（12）《翁文恭公日记》卷三四。
（13）《清代学术概论》。
（14）吴虞：《儒家主张阶级制度之害》。
（15）《答吴又陵》。
（16）《一九一六年》。
（17）《旧思想与国体问题》。
（18）《吃人与礼教》。
（19）《家族制度为专制主义之根据论》。
（20）《说孝》。
（21）顾颉刚：《〈古史辨〉序》。
（22）《圣人与皇帝》。
（23）《孔子与宪法》。
（24）《自然的伦理观与孔子》。
（25）《敬告青年》。
（26）《〈新青年〉罪案之答辩书》。
（27）《东西民族根本思想之差异》。
（28）陈独秀：《答佩剑青年》。
（29）《新青年》6卷1号。
（30）恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。
（31）《敬告青年》。
（32）同上。
（33）《随感录·三十九》。
（34）《答俞颂华〈宗教与孔子〉》。
（35）《先秦名学史》中译本，学林出版社1983年版，第8页。
（36）《哲学与时代》，《中国文化论文集（二）》。
（37）刘述先：《儒家哲学的现代意义》，《中国文化论文集（二）》。
（38）《中国文化论文集（一）》第54页。
（39）《中国文化与世界》，香港《民主评论》9卷1期。
（40）同上。
[简介] 陈寒鸣（1960—— ），男，汉族，江苏镇江市人，现任天津市工会管理干部学院副教授、学报副主编，有专著《中国企业文化简论》（天津大学出版社1992 年版）、《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）、《中国理想社会探求史略》（延边大学出版社2003年版），另有百余篇学术论文发表于《哲学研究》、《中国史研究》、《国际儒学研究》、《孔子研究》、《中国哲学史研究》、《中国社会科学院研究生院学报》、《天津社会科学》、《中华文化论坛》、《江海学刊》、《历史教学》、《史学集刋》等诸多刋物，其中有多篇被人大复印资料、《新华文摘》等转载。
[通 联] 天津市河东区津塘公路79 号，天津市工会管理干部学院。 邮编： 300170 。 电话：022——24020019（办）
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