［内容提要］本文试图根据《衍存论》中的物态观来揭示人类社会的存在方式和发展规律，是中国哲学哲学化工程中有关社会发展理论的探讨，同时，也是为了解决所谓的马克思主义中国化的问题。主要观点是：人作为思维态的存在者，是境域与意志的平衡统一体；人们在自然界中谋求自己生存和发展的过程中，随着主体与环境的互动而不断地改变着人类的物化水平与人格水准；人类社会总是不断地随着人们的人格水准和纹化水平的改变而改变着社会的稳定结构以及人们之间的社会关系；人类社会的发展过程，实际就是社会个体在社会中不断得到解放而得以完善和实现人格的独立的过程；根据人类社会存在的结构变化的特点，我拟将人类社会的发展过程，分为军事本位社会，政治本位社会，经济本位社会，技术本位社会和文化本位社会五大形态。
［关键词］社会规律，纹化，权力背景，人格水准，物化水平。
［正文］
自西方的马克思主义教条遭受失败之后，一个美好的社会信仰体系也随之倒塌。我们应如何去把握社会前进的方向，也成为了人们在现实中面临选择时的困惑，并引发了相互纠缠不休的争论。为了把我们的力气都使到改造自然及社会和完善人格的社会实践中去，对于人类社会如何被创造以及又将如何去发展的问题，我们必须作出自己的判断。
在这里，如果马克思主义是所谓来到人类的不死的幽灵，那么，这个幽灵要在体系化的中国哲学中得以复活，我们必须解决什么是人类解放？以及这人类解放究竟是怎样实现的？如果我们是着眼于促进自身社会向前发展而去迎接文明的春风，就需要明白什么我们真正需要的是什么？以及我们的现实怎样？
一，关于人类社会存有的存在方式
我们要认识我们生活其中的社会，必须从这个社会究竟是怎样一个存在开始。在这里需要指出的是，对于社会这样一个存在，它在中西不同的思想文化体系中有着不同的反映并有着各有特色的概念。
我们现在头脑中持有的关于“社会”的概念，在学科上因受西学东渐的影响而有着明显的西方思想的影子，但作为支配社会实践的社会意识来讲，却又是民族文化传统里的东西。这在理性层面上就表现为模糊不清，稀里糊涂。例如人们对于“国家”二字的解构，就是通过“以国为家”或“大家的家”来理解的，进而对于这“国家”二字的政治学意义却给予了虚化，致使人们将“国家”和“社会”这两个不同的概念等同使用。在西方思想的物质观或实体观念中，社会就是由单个的人类个体所组成的群体，离开了单个人类个体的存在，所谓的社会也就不存在了。这种以人类个体的存在为社会存在前提的观念，我们可称为“个体本位文化”（习惯称作个人主义或个体主义）。中国文化里的社会观是与此相反的，它在儒学中表现为“天下”观，是以自然和祖先作为社会存在的前提。即社会不过是血缘与伦常的体现。这种以自然存在为社会存在的观念，我们可以称为“整体本位文化”（习惯称作自然主义或集体主义）。正因为有着对于“社会”的不同理解，所以我们才在人类的社会文化中看到了西方以契约为基础的国家型政治形态，以及中国有着几千年历史的以宗法为基础的伦理型政治形态，中东以宗教为基础的宗教型政治形态这三大独特的文化体系。在这几种不同的社会观念中，我认为中国的“天下观”是最理性的。对于中东的宗教文化我们就不说了，对于西方思想中的个体本位观来讲，它是经不起这么一问的，即个体的人为什么会存在？
对个体生命为什么会存在的追问，必然会从他（她）的父母追问到动物再追问到细胞直至无机物。进而在对社会的认识上也就会回到中国的天下观上来。也就是说，就“社会”这一概念而言，这“社会”二字，着重是强调“社”之“会”，而不是“会”之“社”。按西方文化的“会”之“社”来理解，我们可以说社会就是生产关系的总和；而按中国文化的“社”之“会”来理解，根据衍存论的物态观，我们又可以说社会是一个通过人类个体的生存状况来体现的生命系统。其实，马克思作为一个伟大的思想家，其精心构筑的理论在后来的社会实践中证明为不合适宜，是与其受西方思维习惯的影响而将对于社会的认识局限在人与人之间的社会关系上兜圈子有关。这使其虽有力求客观之心，却难获客观之效。中国的儒学虽然有着对于“社会”的理性的理解作为起点，但其所走的伦理路线，仍割断了人类社会与自然的联系而犯下了与西方一样的在人与人之间兜圈子的错误。
如果我们用物态观中一中有三的系统观来分析，一个社会的存有，从两个极来看，一极是与大自然作为人类生存环境相通的社会群体的整体稳定，一极是与衍存过程中代层不断增加的方式一致的人类个体的自由表现。即社会是以群体关系的稳固为根，而个体能力的发挥为本。而作为通过平衡来取得社会结构的表现为“中极”的人类社会存在的来讲，除了其社会结构不断变动外，也表现为人们在社会中的联系形式以及在自然和社会环境中的生存质量有所不同。也就是说，人类社会的存有是怎样一种存在方式呢？我们可以总结为：人类社会的存有，实质就是一个在人们的生存能力所发挥的现实水平上通过一种稳定的形式表现出来的有着一定结构的联系形式以及一定文明程度或总体生活质量的社群性的生命系统。在这个表述中，我们可以看到一些马克思经典理论的影子，但就其价值承诺与理论构建理路来讲，却是有所不同的。
总之，在社会存有的这个问题上，我们要有这么一个概念，就是我们可以把社会视为一个细胞，它的功能可以在新陈代谢的自身活力中得到不断衍化而通过细胞分裂成长为一个巨人，但是，整个系统结构的平衡和稳定却是一个永恒不变的主题。即社会组织的一切变化，都要以一个稳定的系统构成作为最终的落脚点或核心。我们对社会变化和发展趋势的认识，只要不脱离这样一个落脚点或核心，我们的认识就可能做到洞如观火。就如同孙悟空跳不出如来佛的手掌心一样。同时，我们也只有认识到这一点，才能够认识到中国哲学的“整体本位文化”的特质和一以贯通的内在实质。
二，关于人类个体在人类社会中的存在方式
我们在宇宙的衍存中曾将人定义为思维态的客观存在，那么，我们把人类个体作为一定社会的主角来认识，它又是怎样一个存在呢？
如果我们抛去人在宇宙间所具有的文化内涵而将它暂且放在一边，人作为宇宙衍化的一极而现身于人世间也就是所谓的“行尸走肉”罢了。我们说人体通过心身两个极表现为思维态的客观存在，一是为了强调人与动物的区别，二是为了指出思维活动在人们的生命活动中的实际地位和作用，三是为人们的思维能力的提高给予其实质性的揭示。也就是说，在人身上所具有的区别于动物的思维能力，是在人们在维持其心身这两个部分的动态平衡的生命活动中发展起来的；它在人的一生的生命活动中，总是通过为主体在其与外界发生着联系的生存环境中提供决断依据而表现出来，是生命系统在维持动态平衡中所需的对系统外环境的选择性及对系统内态度的调节性的生命体现形式。思维是什么？思维就把两个点联系起来而产生一定关系的功能或能力，是一个感知逻辑和逻辑感知的过程。人之所以成为自称为“人”的人，并非是从学会使用工具开始，而是人们在与自然的对立中有了“我们”与“万物”的主体意识开始。这种主体意识的显现，一方面实现了对于动物即景式意识的超越，一方面也促进了思维中分类意识的发展。进而使人们在选择与决断中增强了对于事物间关系的利用，并通过工具的使用这种典型形式表现出来。从这个角度讲，所谓的“人类”，也就是神经系统的结构已经能够保障其在生命活动中通过对事物关系的把握来为自己的决断的正确性提供依据的这样一些生命系统。而通过对事物关系的把握来为自己在生存过程的选择和调节作出有利于自身心身平衡的决断服务以维持自身心身的动态平衡就是人作为社会主角的存在方式。明显地，这个表述与我们在西方哲学中可能得到的答案是不相同的。
中西文化属于在不同的心理结构中形成的思维模式所传承的不同文化体系，这是我需要反复强调的。因为对于中西之间的不同的深入体认，除了有利于我们加深对于自身文化的认知外，也有利于我们对西方文化进行解构与甄别。这就如同一个人不能没有主见而人云亦云一样。在我看来，马克思主义经典理论的缺陷，其实就是由于西方的价值文化体系在人类文化方面所表现出的局限性所造成的。一是对于人所组成的社会的认识，不是整体地从人类社会存有的维系方式中去寻找人们的社会联系，而单个地从组成社会的人的本性出发，在人们的行为和活动方式中去寻找社会的联系。二是其整个理论体系是建立在争取人的自由的价值取向上，而不是切实地反映人类生存发展的内在要求和表现方式上。前者产生机械的认识，后者难免带上主观的色彩。
马克思在黑格尔那里批判地继承了人的本质观，认为人的本质是认识和改造世界的劳动。因为这种劳动似乎满足了将人的自然属性和社会属性统一起来的条件。但在这里，人就意味着是一个不断劳动着的存在物，或者说是一个不断劳动着的机器。人们为什么劳动呢？这就不免又要提出“劳动成为第一需要”，“劳动成为目的本身”这样一些形而上的概念。同时，这也使得追求自由解放的理论少不了要在“劳动成为目的本身”中出现强烈的反剥削的趋向，并最终产生通过阶级之间的斗争来推动迎接自由到来这一社会发展逻辑而显现出片面性。
在西方关于人的认识中，德国卡西尔在《人论》一书中关于人是符号化动物的观点也是需要特别提到的。这个观点反映了人类在与环境的联系中具有被一定逻辑关系所规定又不断去感知逻辑的思维态的属性，但它同样是由于在思维模式上只是从人的行为表现中去寻找人的活动特征而不是从人的行为的内在生命需求中去寻找人的规定性，所以，如果就此将它作为人在社会中的存在方式，仍然有着与人们活生生的生活实践存在较大差距的缺陷。
其实，符号化也好，劳动也好，自由也好，都不是生命存在的目的。符号化是思维能力的表现，劳动是谋生的手段，而自由只是生活质量的一个参数。人类一切生命活动的目的，从存在的意义上讲，都不过是为了维持身体的健康和心理的平衡。用一句通俗的话讲，就是健康才是自己。也就是说，通过自为来到达自在，这才是生命的本质。亦即人的本质。人们维持一个健康的身体和快乐的心情，这是古今中外生活在现实的人们所要达到的真实的且不变的目的。只是在人类发展的过程中，人们在不同的社会所表现出来的生活质量不一样，与自然密切结合的程度不一样。其发展的过程，是一个尊宇宙之法到持宇宙之法的过程，是一个从精神中追求幸福到现实地获得自由的过程，是从动物式生活到真正的人的生活的完成。
为了反映人类在自然和社会中的存在方式，我特地在汉语中生造了一个反映这种存在方式的词汇，即在一个名词“纹”的后面再加上一个后缀“化”而构成动词的“纹化”。其构词法与“深化”、“绿化”等相类似。“纹”，即纹理，图纹，在这里，特作人的意图讲，指人们在一定逻辑关系中产生的在生活中体现为一定意志与理性的取向目标和到达路径，是在人们维持心身动态平衡的思维过程中形成的体现为一定价值的逻辑关系式，它作为一种可能性而存在于人们的理念之中。对此，我们可以把它看着是与卡西尔思想中的“符号”相类似的概念。而这里的“化”，它本身是“使什么什么以什么什么而成为现实”来用的，我们可以取其“成为现实”之意而特指具客观性的现实存在。也就是说，“纹化”这一个词，我们可以作两种解释，一种与经典理论中的“劳动”行为相类似，可理解为“将生活前景现实化”；一种是与“结合”的概念相类似，可理解为“将理论的可能性与现实的客观性统一在一起”。如果我用中国哲学“中”为本“和”为用的观点来看，这里的“纹”及可能性就是形而上之“道”，而“化”及现实性就是形而下之“器”，其“纹化”就是主体实践之“和”，以取其“中”。即“纹化”就是尧所言的“允执其中”。我之所以提“生活前景”而不用“心中的目标”或“理想”“梦想”这些字眼来为“纹”字作注脚，是为了指出“纹”这个理念，除了是对有利于心身动态平衡的一定价值的取向目标的反映外，还有着如何从现实条件中实现其价值目标的逻辑关系的反映。因此，“纹化”这个概念，一方面可以反映人类运用思维能力来维持自身心身动态平衡的存有方式，一方面也可以反映人们在这一存有方式中的将可能性不断变为现实性的生活内容。进而，我们可以认为，“纹化”是人类主体在维持自身心身平衡过程中与现实环境的联系和作用方式，也是人类个体在人类社会中的存在方式。
人类的纹化行为，有着两个基本的前提：一是人类主体的社会性，一是环境时空的完整性。这是由我们所处时空的统一性所决定的。人类之所以称类，它只是与其它生命形式或者说物态的衍存形式有不同的表现特征而已，并不能脱离时空的整体演化。在这里，人类主体的社会性，其实质只是时空完整性在人作为一个类的完整性的表现，是从属于整个时空的完整性和统一性的。单个的人类个体，不能孤立于这时空及社会的完整性与统一性之外而存在。而另一方面，人类的生命形式，在这物态衍化的时空中又总是也一个个鲜活的个体呈现出来。所谓的“类”则只是在人们思维中的一个概念。因此，所谓的“人类”，实质就是多元化与整体性相统一的结合体。
人类个体作为物的存在，其来源于同类，而又要在时空中获得能量的补充，所以其生来就要与同类和自然打交道。在这样的生存过程中，人的纹化行为也就是在三个维度中进行，即自然、社会和自身。我们分别以“物化”“完善”“明智”来表示这些纹化行为。按传统文化讲，就是“天工开物”、“经世济用”“格物致知”。用毛泽东的话讲，就是“阶级斗争、生产斗争和科学实验这三大革命实践”。为了反映人们在这三个维度的纹化行为中所引起的自然、社会和自身的变化，我们又可以分别用“生存资源”、“社会结构”和“人格水准”三个概念来表示。
由于作为人类个体的生存和发展总是以自然和社会为依存的，我们可以把“生存资源”和“社会结构”这两个自然与社会的环境因素统称为人类社会生存和发展的“境域”。而这“境域”相对于一定人格水准的人类个体存在意识而言，则称之为“视界”。即“境域”就是人类社会所认识和把握的生存空间，而“视界”是人类个体对“境域”的主观反映。与此同时，由于人类个体在三个维度的纹化行为，在主体维持自身心身动态平衡的生命或实践的过程中，总是在自身人格水准的限度内通过在一定“视界”里对于特定事“态”以及自身需要予以“度”量与权衡之后，以一定的行为“意志”表现出来，所以，我们又可以将“意志”视为人类个体的实际生活状况的体现。也就是说，在主体维持自身心身动态平衡的具体生活中，人与环境的关系是通过受自身人格水准中的“视界”所制约的“态度”来予以平衡或“和中”的，而人们的行为表现则通过“意志”来体现。或者说，“意志”在人类主体这里是人们通过“态度”将以“境域”表现的生存空间与以“视界”为表现的人格水准连接了起来。如果我们把“纹化”作为一个高度抽象的反映人类存在形式的哲学范畴，我们可以说：纹化是人的环境条件与主体意志的统一过程。由于在这体现人的存在方式的纹化行为中，实际展示的是人体这一物态或道器在维持自身动态平衡过程中与外部环境所发生的相互作用过程，所以，对于人的存在，我的哲学命题就是：人是境域与意志的统一体。
在这个命题中，人是环境的产物，也是环境自身。也就是说，能够展现人的存在状况的，绝不再是人体的存在状况所反映出来的东西，而已经是由人的思维能力决定的与外部环境发生联系的程度和水平。严格意义上讲，只要是人的思维所及的事物，它们都与人体一起在人的思维态中通过主观思维而维系成为了一个相互联系的可以打上“人”字烙印的系统。如，我们在科学技术中发展起来的各种工具可看着是人的身体机能的延伸，而另一方面，中国传统儒学里的心性学的天人合一的生命体验，也可视为是一种天人一体的精神自由与自在的境界。假若打个比方来说明人与环境的关系，人就如同夜空中的星光，其智慧就是那星体。人作为境域与意志的统一体，其在意志中所体现的对境域的推定，使人人都是哲学家；其在境域中所体现的意志的印迹，使人人都是艺术家。
三，关于纹化行为在社会存在中的表现
在我关于人的定义中，不是要去突出人的意志，而是旨在强调人在时空联系中的思维态的生命本质。即人的灵性表现为通过思维来维持自身心身动态平衡的机能。在人的纹化行为中，人们在其思维态中所表现的机能是通过认识能力、决断能力及整合能力来体现的。能生产意识表现为思维能力，体现为一定的世界观；能运用获得的意识对当下作出判断和指定意向表现为决断能力，体现为一定的价值观和方法论；能根据自己的判断且按自己的意向将相关事物统一在一起以变为现实存在，则表现为整合能力，体现为一定的“物化水平”。
人作为时空衍化中的思维态，其意识，以潜藏于生命机能中的无意识或潜意识为基础，产生于人们人们维持心身平衡的生活，也在实现维持心身平衡的生活中得以修正。在这个过程中，如果我们把人的显意识看作是人们在知情意的综合作用中对现实环境的逻辑感知，那么现实在人类主体这里，就是一个逻辑化的存在，或者如卡西尔所说，是被“符号化”。这“逻辑化的存在”或“符号化”就是我们在人的存在中所言的“境域”和“视界”，它是我们“纹化”之“纹”的来源和根据。在这个意义上，我们说人是环境的产物。另一方面，如果我们把人们维持自身心身平衡的努力看着只是为了与天地同在，那么我们在纹化行为中所进整合，都是为了满足于时空的和谐。这是我们“纹化”之“化”的归依。作为在人们纹化行为中所表现的“意志”，只是作用于“和谐”与“平衡”的整合而已。即“意志”的本质是整合。在这个意义上，我们说人是环境自身。也就是说，作为人的发展，改变的是自己的“境域”和“人格”，不变地是离不了要与天地和谐同在。如今困扰人们“人类将向何处去”的问题，其实是多余的。人类走不到哪里去，仍要在这和谐的天地之中。
人的意识的发展过程，是一个不断的逻辑感知和感知逻辑的过程。这对于人的发展而言，其“视界”中的“纹”既可以称为卡西尔式的“符号化”，也可称为“人的自然化”或“人的环境化”。而另一方面，从人们在“意志”中体现的要达到一定目的的整合行为来看，整合行为在所“化”中表现的“物化水平”的变化，其对于人类的发展而言，又是一个“境域”中的事物被不断关联并在关联中不断被物化和积累的过程，进而使人们的“境域”不断变化。为此，有所“化”的“境域”，我们称为“自然的人化”或“环境的人化”。即环境的人化是“境域”的本质。
关于人们在纹化活动中的整合行为，在马克思那里是用“生产力”来表述的。如果我们也对整合行为进行分析，我们可以得出：整合行为是由主体、事物关系和意图所组成，是通过以人为作用主体将现实中存在的事物按一定的逻辑关系式在一系列作用与作用承接中使目的物或态也得以现实化的过程。如果我们把纹化行为的结果或者目标物态称着“纹花”（取人的生命之花的绽放之意，同时将“文化”二字蕴藏其间，也可以视为“作品”），则其现实化或物化的“纹花”，一方面是“环境的人化”的表现，一方面也是事物相互联系的关系的凝结。而人类纹化行为所产生的纹花的总和，就是人类所创造的广义的“文化”，由此达成“纹化”与“文化”的关联。至于人们在纹化行为中以逻辑关系式表现为人格水准的“人的环境化”，在“文化”中我们则用其狭义的“人文教化”用法，称着“人文”。即文化是由人文和纹花所组成。“人文”在人们的纹化活动中通过整合行为中的“逻辑关系式”表现为“人文资源”。另一方面，由于在人们纹化活动中的整合行为是主体作用下的事物相互作用的连接，这里面便涉及到相关作用事物的现实条件的满足及事物间作用方式可行性的有关资源与技术的问题。即人们的纹化行为受着支配资源的现实能力和实现作用方式的技术条件的限制。人们在整合行为中所表现的“物化水平”实质就是资源配置状况和实际技术条件的总和。这在里，人们在纹化行为中所产生的纹花，如果是用于满足实现作用方式的技术条件，也就是所谓的“劳动工具”，其所体现的是其凝结或物化了的事物间的相互作用关系的性质和程度，我们可称为“物化关系”；如果是用于作为衍存结果的目标物态的衍存基础，也就是所谓的“劳动对象”，体现的是整合行为中与目标物态相关的衍存条件的价值和现实状况，我们可称为“物化资源”。进而，在人类赖以生存和发展的纹化活动中，我们可以说人文资源、自然资源、物化资源和物化关系这四者构成其“意志”在“境域”中的整合要素。
由于人们维持自身的心身平衡就是要在其与环境的联系中去进行和得以实现，所以这种人与环境结合在一起的性质，使“境域”在人们的“视界”中除了因自身状态和环境状况的变动产生相对于心身平衡的“价值”意识外，也随着人们社会交往的不断发生而产生了“归属”（即所有权）意识。也就是说，在人类的“视界”之中，“境域”里的东西对于自身来讲都有其维持心身平衡的价值，同时也是具有“关系属性”。如“我们的”世界，“他们的”彊域之类。而在人们“视界”中的这些有关资源的关系属性的形成，则是在社会现实力量的对比中通过社会权力来体现的关于社会平稳形式的反映，同时也随着社会现实力量的平衡形式的变化而改变。如果我们将在社会平衡形式中蕴藏的权力形式称为社会平衡形式的“权力背景”，那么，在人们境域中的一切“资源的关系属性”也就是一定“权力背景”的体现。为此，在人们与资源密切相关的获取资源的纹化行为中，其与社会的联系呈现出不断改变“权力背景”的性质。这是由资源的关系属性所决定的。而就资源对于人们维持心身平衡的“价值属性”而言，资源的“价值”，表现为其对于人们维持心身平衡具有不同的作用和用途。这些不同的作用和用途，在人们的“视界”中，我们称之为资源相对于人们心身平衡而言的可以得以实现的“满足度”。即现实的资源在人们维持心身平衡的“生活质量”中，以不同的“满足度”表现其在人们视界中的“价值”。或者说，人们争论不休的“价值”的本体，是资源在人们一定生存状况下的有关“生活质量”的“满足度”，它随着人们生活质量的改变而在人们的视界中发生变化。是人的赋予，不是物自身，也不是劳动的凝结。由于资源的有限性或资源的关系属性的限制，人们在追求生活质量“满足度”的过程中，人们对于现有资源的整合，又使资源在人们的整合方式中具有其价值的“利用度”在人们的视界中呈现出来。即“资源的利用度”是资源在人们所采用的整合方式中所体现出的价值。由此，人们的纹化行为在有关资源的利用上，表现出根据境域中的可控资源而在生活质量的参照中对资源进行“满足度”与“利用度”的整合这样的意志特性。由于可控资源或对资源的获取在社会联系中涉及到资源的“权力背景”，为此，我们可见：人们在“境域”中维持心身平衡的纹化行为因获取与利用现实资源的需要而在其“意志”中总体地体现为对权力背景、资源满足度和资源利用度的整合。即权力背景、资源满足度和资源利用度三者，是人类纹化行为的整合对象。
人类的纹化活动在其与社会的联系中，除了文化传承和争夺权利之外，还有一个重要的方面便是文明的传播。对此，人们只注意到了所谓“文明”的社会整体性质，而忽略了人类个体在其纹化行为中所创造“文明”价值。如果我们把“文明”视为人类纹化行为的综合效应，其实这“文明”首先是由人类个体在创造维护其心身平衡的“纹花”开始。个体所创造的“纹花”，通过其价值所取得的“现实满足度”作用于人们在一定境域中对于“满足度”的认识，以引起人们在视界中新的“满足度”的形成，然后带动人们根据“新的满足度”来进行资源整合，以此带来人类社会整体的生活质量的提高。人类纹化行为的这个从个别到一般的特点，古人在《易经》中概括为“文明以止，人文也。”可以说，没有在多样性的人类个体的纹化行为中所创造的具有差异性的维持心身平衡的价值“满足形式”，就不会在这差异中产生出我一般形式更高的满足形式的纹花来，从而引起人们对于满足度的改变。而人类个体在人们一样的境域中要创造出具更高满足度的纹花，则是通过提高其整合行为中的“利用度”来实现的。因此，不断提高现实资源的利用度以及优先按照最高价值满足度来整合资源成为人类社会从个别到一般的纹化行为的特征。这在人们所进行的价值交换中，表现为具有较高满足度的纹花可以通过较高的价格来换取社会资源；在人们所从事的经济活动中，则表现为不断运用新技术提高其资源的利用度来整合出具更高满足度的纹花。由此可见，人类个体在其纹化行为中的创造性以及人们在社会中的广泛交往，是人类文明进步的根本前提和条件。
四，关于纹化行为所引起的社会的变化
由人们在纹化活动中整合对象所规定，人类社会的演化是按三个维度来进行的。即权力背景的变化、生存资源的位移和生存方式的改变。这三者在具有整体性的时空中不是彼此分离而是相互作用通过社会趋向稳定的形式表现为有机的统一。在这里，就如同天地的和谐与自在一样，由人组成的社会总是趋于稳定是社会变化的总的法则；而人们在生活质量的追求中引起的生存资源的转移则是社会发生改变的不变的根由，并通过生存方式和权力背景的改变表现出来。就人们的生活质量而言，它不是由社会的稳定祥和而是依凭生存方式和权力背景的改变来体现的（中国人以“治”为“治”乃是失道）。在人类的发展史中，社会的稳定祥和只是人们的生存基础而已。
所谓“生存资源的位移”，是由人们在纹化行为中所创造的具有较高价值满足度的纹花在现实权力背景中根据提高资源利用度原则所产生的，是指人们在整合具有较高满足度的纹花时由其整合方式的资源利用度所规定的“主要资源”的变化。“主要资源”的变化，使人们在原有权力背景所配置的资源状况中发生了对社会具有影响能力与支配能力的社会势力的变动（即在原有权力背景中掌握主要资源的人们不再在社会中具有优势），而在原有资源配置中因掌握更高资源利用度而改变了主要资源并通过对新的主要资源的掌控而获得对社会影响与支配能力的新势力，在社会中依照其对主要资源的掌控而形成了新的权力背景。由于人们在纹化活动中的整合行为是以人文资源、自然资源、物化资源和物化关系这四者为要素，因此所谓发生位移的“生存资源”或“主要资源”，只是表现为人们在不同整合方式中对这四者有着不同的依赖程度。依次为自然资源、物化资源、物化关系和人文资源。所谓的“权力背景”，其实质就是人们对于主要资源的掌控形式，其来之于传统而以历史为根由。随着人们在资源利用度中对于资源的不断发现和掌控的需要，“权力背景的变化”在社会进程中表现为人们在社会中历史地获得了日益丰富和广泛的权益，使社会权力不断从王权或政权向民权或人权转移。而人们“生存方式的改变”，是随着人们满足自己维持心身平衡的价值形式的不断丰富以及对资源进行掌控的权力背景的变化而发生的。其以人们获得对资源的支配权为基础而以社会分工为标志。所谓“生存方式”，是指人们在社会中实现自身维持心身平衡的方式。就人们获取维持生存发展所需要资源的方式而言，不外三种形式，即掠夺、自给和交换。在这三者中，掠夺是粗野的，自给的平和的，而只有交换能为人们能动性的发挥提供广阔的空间。根据这些认识，我们在人类境域与视界互动的纹化整合中，将人这一境域与意志的统一体，依其文明的程度分为以自然资源为主要资源而以掠夺为主要特征的军事本位社会、以自然资源为主要资源而以自给为主要特征的政治本位社会、以物化资源为主要资源而以交换为主要特征的经济本位社会、以交换为主要特征而以物化关系为主要资源的技术本位社会和以交换为主要特征而以人文资源为主要资源的文化本位社会这五种形态。
人类的历史，就是人们在历史中不断改变着现状的历史；是人的主观能动性得到更大发挥的历史；是社会的有机联系从简单到日益复杂的历史。它的总的脉络是人们在自身求生存社会求稳定中解放出来而在社会求发展中使人成其为精神得到发挥的人。这个脉络体现为人类个体不再为类存在的生存而以付出自身的生命的价值为代价，而是走向在“穷理尽性以至于命”中尽力发挥自身生命价值而使社会更加发展的生命旅程。即人类从类本位转化为个体本位，个体存在从类存在中解放出来。也就是说，社会发展的过程，就是个体的人从非完整的人发展为有独立人格的人再到天使的过程。就社会发展对于我们生存方式的改变而言，我们可见的最为重要的文明特征是人们已经在人己之间依重于为他人提供优质的服务。或者说服务意识正在成为我们生存的基础和缔结新的社会联系。
如果我们用一个场境来描述人类社会的变化，那就是在地球大气圈里的自然界中，有了“我们”意识的人类经由与自然的互动而在同类中因“我”的创造有了“我”的出现，“我”的自在与光彩经由满足度与利用度而在“我们”之间进行着信息的交流并改变“我们”与自然的关系和“我们”组织的变化，“我”又在“我们”新的组织和与自然新的关系中发现和实现新的自在与光彩，层层加厚，步步加深。如果我们用一个比喻来形容人类的存在形式，就如同细胞在能量交换中不断分化出有血肉的躯体。总之，在人类的纹化生活方式中，人类社会的发展不是单向度的，而是多维度的，也是整体性的。也就是说，作为物态的衍存，物所发生的只是“态”的变化。对于现实而言，人们改变的，不过是有了更多的物化了的事物的关系和产生了新的社会有机结构与联系，我们还是生活在宇宙的时空之中；对于主体而言，人们改变的，不过是有了更为丰富的维持心身平衡的满足形式和实现自身价值的途径，我们还是以身体的健康和精神的舒发为生活。
五，关于我们的社会实践
目前，“资”与“社”的问题成为了我们社会发展过程中的套索。然就其问题所涉及的实质而言，是一个我们在以交换为基础的经济社会中应如何来整合社会资源的问题。也就是在需要体现出效率的前提下如何对以权益分布为内容而以体统为形式的权力背景进行重新定位的问题。这个问题之所以在中国以“资”与“社”的问题表现出来，则又是因为胶着于权益的分布而对“效率”有着不同的理解。
中国人在实践中所选择的以马克思主义为理论指导的社会主义道路，其理论的错误是无疑的，这已经由我们在实践中遭受的挫折所证明。但就中国本身所面临的问题而言，所谓的社会主义道路，不管马克思主义是否错误或者有无马克思主义，它都是以现实本身有着的问题存在于中国社会之中。即我们不能说因为马克思主义是错的或者根本没有马克思主义，所以不存在社会主义道路问题。这是因为中国问题的根本，是要在没有形成代表更高资源利用度（即所谓先进生产力）的社会势力的自然经济的政治本位社会形态下，急速地转化为与现代化相适应的商品经济的经济本位社会。也就是说，相对于西方的经济本位社会来讲，处于自然经济状况下中华民族，整体性的都属于无产的阶级。这整体性的无产的阶级中，谁有“自然的”“合法性”去支配中国境域中的资源而参与到经济本位社会的竞争中去？现实的情况，便是没有这样的“合法的”势力能够支配中国境域中的资源去与西方列强抗争。民族工业受到打压。在这样的情况下，民族存亡的问题就是中国的问题。或者说不能依靠中国境域中单薄的势力参与到经济本位社会的竞争中就是中国问题。中国要转化为一个经济本位的社会而又不被沦为被盘剥的对象，必须凭借整个民族的力量，这才是所谓社会主义道路的实质所在。中国也是在这样的前提下选择了马克思主义。如果尊重这一事实，那么，中国共产党虽在主观上选择了错误的马克思主义，但在现实的效果上却完成了进入经济本位社会的工业体系的建立。我们现在有了新的基础，民族的财富在进入经济本位社会而确立以私有财产得到保证为根基的经济主体的财权调整中，经由在政治权力参与下的争夺，似乎是有了可以代表具有较高资源利用度的社会势力，但我们究竟是“共同富裕”式地进入经济本位社会呢？还是“先让部分人富起来”式地进入经济本位社会呢？仍然是不能回避的问题。哪种方式更有利于中国的强大？我们是要让部分人先富起来的效率？还是要共同富裕的效率？这便是所谓“社”“资”问题的关键所在。这些问题，是不以有没有马克思主义的存在而存在的。
由于有这些“问题”的存在，才有所谓的“主义”的问题。即根据现在中国境域中的支配着社会资源的社会势力的分布情况，我们的社会权益是要让哪些“民”来作主及怎样作主，便是我们要在“民主”中所要解决的“主义”的问题。是让主张“部分人先富起来”的人作主？还是让主张“共同富裕”的人作主？或者说，我们是执行让部分人先富起来的政策？还是执行共同富裕的政策？有了这些问题的前置，才有“无主乃乱”的“民”主。
在这些复杂的问题之中，共产党无疑是以政治的角色来掌控社会资源而又以经济的角色参与到经济本位社会中的。虽然马克思所说的“公有制”是子虚乌有的，但国有经济确有着现实的产权明晰性。如果我们是因为民族存亡问题而选择了国有经济这种形式的“社会主义”的，那么，国有经济存在的基础，便是中国境域中有着大量的没有经济能力支配社会资源的人。反过来讲，如果中国境域中还有着大量的没有经济能力支配社会资源的人的存在，那么，我们在经济本位社会中，为着这大量人的生存发展，便有着国有经济存在的必要。历史地看，共产党掌握着对社会资源的支配权因民族的支持而拥有作为经济主体的合理与合法性，但作为在经济本位社会中掌握着社会资源的支配能力的社会势力，其在经济本位社会中的合法性则在于其只是代表中国境域中的某部分社会力量而以集团利益通过共同掌控社会资源的形式参与经济本位社会的竞争，而不可能是代表民族的全部。否则经济本位便不复存在。如果这个利益集团在社会中没有特定的对象，这些对象也没有在经济本位社会中有着如国有制的经济主体，则其代表的“某部分社会力量”，便只能是官僚集团。而官僚集团获得利益的方式，在无经济实体的情况下，便只有腐败一途。
就目前中国的现实状况来看，我不知共产党的角色定位是否存在偏差，但就其要努力保持“先进性”来讲，大概可以放弃“社会主义”这块招牌，而依据社会发展的方向，走一条以中国传统文化为依托的“贵民与扶民主义”的道路，一方面支持民族工业参与国际竞争，一方面以国有经济为依托来带动弱势群体，并切实抓好弱势群体接受教育的问题，同时把工作重心放在民族的科教上来。因为如果还有社会主义的存在，这社会主义的实质，是中国还不是一个完全和强大的经济本位社会。其根本的任务是如何保证中华民族的共同富裕与日益强大，而不仅仅是财政收入的增加和城市的富丽堂皇。
中国的问题，是要实现经济本位社会的转型问题，也是广大农民如何成为经济主体的问题。而这些问题的核心，在政治本位社会中是如何使用和限制官僚们的权力。
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