辽、金、西夏、元朝的儒学
与宋朝对峙，在中国境内尚有辽、金、西夏少数民族政权的存在。这些少数民族政权接受汉族先进文化影响，遵行儒学。宋亡后，蒙古贵族入主中原，建立起“大一统”的元朝。元廷在实施民族牢狱式统治的同时，亦遵孔崇儒，采取了一些积极的文教政策。同时，理学在北方获得传扬，其影响进一步扩大，并出现了许衡、刘因、吴澄等比较杰出的儒家学者，还出现了朱、陆合流的儒学发展迹象。在南方，金华朱学不绝如缕地存在着，发展至明初而成为了洪武儒学的主流。
第一节 辽、金、统治者对儒学的尊崇及金朝儒学的特色
辽自公元916年立国到公元1218年西辽灭亡，前后经历了三百余年。在这期间，虽然契丹统治者也信奉佛、道二教，但儒学在辽朝居于统治地位。
自建国初期开始，契丹贵族即为了统治各族人民的需要而有意识地吸取汉族统治者把儒学作为维护统治的有力精神支柱的治国经验，故其大力提倡儒学。而儒学对辽朝契丹贵族也有很深影响，如太祖耶律阿保机认为“佛非中国教”，而“孔子大圣，乃世所尊”，主张以儒家思想作为统治人民的工具。皇太子耶律倍“自幼聪明好学”，向往汉文化，曾“市书万卷”，又尊“孔子为大圣”。神册三年（918年）五月，辽在上京“建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”；第二年八月，帝亲谒孔子庙。耶律倍后主东辽国，所有制度“一用汉法”（1）。
辽初期，很注重吸收尊奉儒学的汉族士大夫参加政权，为契丹贵族统治服务。景宗时，开始设科取士，保宁八年（976年）十二月，诏“南京复礼部贡院”（2），此举标志着辽统治者决意衽科举取士，而科举取士制度主要是为汉人而设，意在笼络汉人参政，巩固契丹贵族政权。由于实行了科举取士制度，儒学作为辽朝的统治思想被制度化地确立了下来，同时，引进了儒学人才，还培养造就了一批契丹族知识分子和统治人才。
圣宗至天祚帝期间，儒学更受重视。圣宗下令各地修缮孔子庙，更以儒家政治学说作为施政的指导思想。他“好读贞观事要及太宗、明皇实录。”并尝“阅高祖、太宗、玄宗三纪”，命摘录“其行事可法者进之”（3），注意从唐朝汉族统治者的成败得失中吸取政治智慧。兴宗亦“好儒术，通音律”（4），曾诏令翻译汉族文化典籍，萧家奴等遂译《贞观政要》为契丹文，供兴宗及其臣下学习。从圣宗开始，辽廷采用唐制，正式开科取士。统和六年（988年），诏“开贡举，放高举一人及第”（5）。此后，进士及第名额逐渐增加，渐以诗赋经义两种科科考取士。这从一个侧面反映了辽朝社会的封建化和思想文化儒学化的进程。
辽道宗时期，儒学思想统治地位得到地一步的加强。清宁元年（1055年）十二月，诏令“设学养士，颁《五经》传疏，置博士、助教各一员”（6），于是，各地纷纷建立州学，“各建孔子庙，颁赐《五经》各家传疏，令博士、助教教之”（7）。道宗耶律洪基亲自听侍臣讲《论语》，以示对儒学的推尊。清宁六年（1066年）春，中京置国子监，诏令“以时祭先圣先师孔子。”（8）咸雍十年（1074年）十月，又“诏有司颁行《史记》、《汉书》”（9）。在这种背景下，渤海人大公鼎在良乡县“建孔子庙学，部民化服”（10）。大安二年（1086年）正月，辽廷特召权翰林学士赵孝严、知制诰王师儒等讲《五经》大义；四年（1088年）四月，又召枢密直学士耶律俨讲《尚书·洪范》，并命燕国王耶律延禧写《尚书·五子歌》。五年（1089年）三月，“诏析律、大定二府精选举人以闻，仍诏谕学者，当穷经明道。”（11）
与辽一样，1115年由完颜阿骨打创立、享国一百二十年的金朝亦崇信孔圣，遵行儒道，并进而形成起具有自身特色的儒学。
女真族有其崇尚汉文化的传统。其先世就曾“悦中国（中原）风俗，请被冠带”（12），“请唐官”（13）。采用中原制度建立渤海国。金继辽而起后，成为北方的统治民族。此时，北宋兴起并获初步发展的道学已在南宋得到发展光大，程朱理学的统治地位亦已确立，而与南宋对峙的金朝，则随着女真族封建化进程的加深，将儒学奉为最重要的统治思想。
金朝历代统治者多尊崇儒学。熙宗确定孔教为治世之道，他非常重视儒家经典，喜欢研读《尚书》、《论语》以及《五代史》、《辽史》诸书。海陵炀王完颜亮父子皆从儒者张用直学习经史。世宗、章宗时，儒学更广泛地传扬、兴盛了起来。尊信儒经的世宗于大定四年（1164年）“诏以女真字译书籍”（14），《易》、《书》、《论语》、《孟子》等皆被译成女真文字并奉旨颁行。世宗强调学与行相结合，尝谓：“经籍之兴，其来久矣。垂教后世，无不尽善。今之学者，既能诵之，必须行之，然知而不能行者多矣。苟不能行，诵之何益？”（15）哀宗当衰微这际仍重儒经，正大三年（1226年）诏设益政院，“日以学部赅博、议论宏远者二人上直，讲《尚书》、《通鉴》、《贞观政要》”。金之著名学者杨云翼、赵秉文时为说书官，“进《龟镜万年录》、《圣学》、《圣孝》之类凡二十篇”（16），又进“《贞观政要申鉴》、《君臣政要》等（17）。
金朝统治者以儒学为致治之具，崇尚经史，不过，金朝初年，儒者虽为统治者推重，却尚无名家之学，只是潜心于经传的注疏和记诵，“惟知蹈袭前人”（18）而已，讲求性理的道学自然不得其传。其后，随着女真族封建化进程的加深，社会经济的发展、各民族之间的交往融合，理学在北方也逐渐兴起。在金朝统治区域内，主要是继承、传播周敦颐的濂学和二程的洛学。章宗泰和年间，泽州人李俊民得二程之传，“又得邵（雍）氏皇极之学”，归里后“教授乡曲”，道学遂传扬开来。杜时升于承安——泰和间南渡黄河，隐居于嵩洛山中，“以伊洛之学教人”，从学者甚众（19）。辽东人高仲振“博极群书，尤深《易》、《皇极经世》学”（20），其弟子有张潜、王汝梅等。麻九畴“初因经义学《易》，后喜邵尧夫《皇极》书”（21）。此外，在北方传授伊洛之学的还有刘从益、王遵古、王良、刘肃、张特立、李简等。
正当二程的伊洛之学和邵雍的皇极之学广泛传播之时，朱熹理学也传到北方。王渥曾向陈良佐传授“新安朱氏小学书，使知践履之实”（22）。徐之纲曾“以河南二程，江南朱、张、胡、蔡为根柢，穷《春秋》、《易》二经”（23）。这对儒学的发展很有意义。
最能反映金朝儒学特色并在北方有较大影响的，是赵秉文的儒学思想。秉文（1158—1232年），字周臣，自号闲闲老人，磁州滏阳（今河北磁县）人。他精研《周易》、《中庸》、《论语》、《孟子》诸经，力倡孔学，以韩愈第二自居。“其学一归诸孔、孟，而异端不杂焉”，被称为“儒之正理之主”（24）。他以程朱理学为依归，著有《易丛说》十卷、《中庸论》一卷、《杨子发微》一卷、《太玄笺赞》六卷、《文中子类说》一卷、《南华略释》一卷、《列子补注》一卷，删集《论语解》、《孟子解》各十一卷，又有《滏水集》三十卷。惜其书多不传，我们今天只能从现存的《原教》、《性道教说》、《中说》、《诚说》、《庸说》、《和说》（俱见于《滏水集》）来看他的儒学思想。
赵秉文的儒学思想源于韩愈的“道统”说和二程的理学。他所讲的“道”，就是“天道”，和“天理”同义。在他看来，“道”是超自然的、形而上的，“道”“无彼此，无小无大，备万物，通百氏”（25），是天下之本体、万物之根源。“道”即“太极”，亦是“气”，是天下万物所从出者；而“气”来源于人们的心，“根于心，成于性”（26），因而求得“天理之真”的途径“固当务学以致其知，先明乎义利之辨，使一事一物了解吾胸中，习察既久，天理日明，人伪日泄，庶几可以造圣贤之域。故圣人修道以教天下，使之遏人欲、存天理，此修道之谓教也”（27）。
同程朱理学家一样，赵秉文把“道”与“君臣、父子、夫妇、朋友”结合起来，认为叛离人伦道德规范就不是“道”。“道”之行在于“诚”，而“诚由学始，博学、审问、慎思、明辨、力行五者，所以学夫诚也”。他又以“中庸”为“百世常之道”，认为欲使“亲亲、长长、贵贵、尊尊”稳定不变的，只有“时中”，故主张以“时中”应“时变”，以达到永不失中的“和”之境界（28）。
赵秉文还继承了儒学“民本”思想传统，认为社稷与民相较，民贵而社稷轻。在史学理论方面，他以儒家“仁义”说作为解释历史的理论根据，并提出了一些独到见解，如认为王室与列国地位是可变的，王室衰微可不同列国，列国强大则可上同王室；华、夷及中国、四境的关系亦可变，华可变夷、夷可变华，中国可变四境、四境亦可变中国。他还重新释“汉”之义，认为凡有“公天下”之心者均可为“汉”，女真既具“华风”，又能“公天下”，自然是“汉”而非“夷”（29）。这些思想无疑是适应着当时民族融合的时代要求。
[注释]
（1）参阅《辽史·义宗信传》。
（2）上书，《景宗纪上》。
（3）《契丹国志》卷七。
（4）《辽史·兴宗纪一》。
（5）上书《圣宗纪三》。
（6）上书《道宗纪一》。
（7）《辽史拾遗》卷六引《宣府镇志》。
（8）《辽史·道宗纪一》。
（9）上书《道宗纪三》。
（10）上书《大公鼎传》。
（11）上书《道宗纪五》。
（12）《隋书·靺鞨传》。
（13）《新唐书·渤海传》。
（14）《金史·徒单镒传》。
（15）上书《世宗纪中》。
（16）上书《杨云翼传》。
（17）上书《赵秉文传》。
（18）郝经：《陵川集》卷二十七《宋两先生祠堂记》。
（19）《金史·杜时升传》。
（20）上书《高仲振传》。
（21）上书《麻九畴传》。
（22）《遗山文集》卷二十七《陈良佐碑》。
（23）《清容居士集》卷二十九《徐之纲墓志铭》。
（24）《金文丛》卷四十一《闲闲老人滏水集序》。
（25）《滏水集》卷一《原教》。
（26）上书卷十五《道学发源引》。
（27）上书卷一《性道教说》。
（28）参阅上书卷一《诚说》。
（29）参阅上书卷十四《总论》、《蜀汉正名论》。
第二节 西夏遵行儒学，“渐行中国之风”
曾与北宋、南宋、金朝形成鼎足之势的西夏，自元昊建国后，一直采用蕃汉并存的思想文化，一方面仿行中原王朝的一整套政治制度，不断加强对汉族思想文化，尤其是儒学的吸收，“崇尚儒术，尊孔子以帝号”（1），另方面则创立西夏文字，努力保存西夏文化的积极因素。
西夏立国规模，多从中原儒生所教。李元昊称帝建元，定国号为大夏，自称“世祖始本武兴法建立仁教皇帝”，并“仿中国置文武班、立蕃、汉学，自中书令、宰相、枢密使以下，分命蕃、汉人为之，以衣冠彩色别士庶贵贱”（2）。他还亲创西夏文，“形体颇类八分”，自诩：“制小番文字，改大汉衣冠。衣冠既行，文字既行，礼乐既张，器用既备，叶蕃、塔塔、张掖、交河，莫不从服。称王则不喜，朝帝则是从。”因此，必须“建万乘之邦家”（3）。西夏王权在政治和政治体制上，大体近似中原王权的模式。
元昊试图以“胡礼蕃书”与中原抗衡。天授礼法延祚二年（1039年），诏立“蕃学”，命重臣野利仁荣主持，并下令各州都设立“蕃学”，用西夏文字大量翻译《孝经》、《尔雅》、《四言杂字》等儒家经典和启蒙课本。刚传到西夏的《论语》、《孟子》也被译成西夏文，而且还对《论语》阐发别义，有所发明。《尚书》被规定为“蕃学”的必读教材。此外，还把渗透着传统儒学君臣道义与治国之旨的《贞观政要》译成西夏文，名为《贞观政要》。元昊的这种种举措，意在利用中原的儒学提高党项族的素质，维护、巩固其自身的统治，以与宋、金相对抗。而大量儒家经典的翻译和刊行，使僻处一隅的西夏逐渐接受以儒学为核心的汉文化的影响。宋神宗元丰五年（1082年）九月，宋、夏在永乐城（今陕西米脂县西北）激战。夏人攻陷永乐城后，见一孟氏女子“求得父尸，大恸五日而死”，“夏人怜之，并其父葬焉”（4）。此举与贱女贵男的党项习俗相悖，这说明“女子之德，节孝为大”的儒家伦理观念和道德标准已不殊方域，深入夏人之心。在儒学潜移默化地濡染熏陶下，夏人的心理结构、价值观点、民风习俗渐有改变。
“善学”之外，西夏又创置“国学”，以教授儒学。崇宗贞观元年（1101年），御史中丞薛元礼上书建言道：“士人之行，莫大乎考廉；经国之模，莫重于儒学。昔元魏开基，周齐继统，无不遵行儒教，崇尚《诗》、《书》。盖西北之遗风，不可以立教化也。景宗（元昊）以神武建号，制蕃字以为程文，立蕃学以造人士，缘时正需才，故就其所长，以收其所用。今承平日久，而士不兴行，良由文教不明、汉学不重，则民乐贪顽之习，士无砥砺之心，董子所谓：‘不素养而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也’。可得乎？”（5）崇宗乾顺很重视这一奏议，特诏令建立“国学”，设教授，选弟子员三百人入学。从此，儒学在西夏的地位日益提高，从而进一步确立了儒学在西夏社会政治和文化生活中的重要地位。
元儒虞集谓：“西夏之盛，礼事孔子，极其尊亲。”（6）确乎如此。西夏历代统治者都尊孔崇儒，特别是仁宗李仁孝执政的五十年间，更极力推广儒学，尊礼孔子，“为世教振颓风，以圣学维国本”（7），把儒学提到了很高地位。这是西夏儒学发展的高峰时期。人庆元年（1144年），仁宗诏令各州、县皆立学校，子弟员激增至三人千。又在皇宫设小学，宗室中凡七至十五岁的子弟均须入学。二年（1145年），创立大汉太学。仁宗亲临太学祭奠孔子。儒学自此而在西夏迅速传扬、发展了起来。
西夏统治者对孔子的尊崇甚至超过了汉人。自唐以来，历朝历代的汉族统治者对孔子都有追谥，而封谥称号最显贵的是“文宣王”。西夏统治者则尊崇孔子为“文皇帝”，并令各州群立庙祭祀。这就打破了历代汉族统治者对孔子封谥的格局，极大地抬高了孔子的地位。
人庆四年（1147年），西夏立唱名取士法，复立童子科。此时，西夏儒学教育兴盛，“学校列于郡邑，设进士科以取士”（8）。五年（1148年），建内学，选名儒主持。天盛十二年（1160年），又设立翰林学士院，进一步确立儒学在国家政治生活中的主导地位。如此“曲延儒士，渐行中国之风”（9），遂使儒学在西夏获得很大发展，人才辈出，儒士云集，文人荟萃。西夏儒士中最著名的是斡道冲。他八岁以《尚书》中童子科，精《四书》，通《五经》，博学广识，为蕃汉教授，在朝中敢与权臣任进敬辩论是非，颇有儒者风骨。任得敬死后，斡道冲被擢为中书令，旋升为国相。他译《论语注》，并阐发别义；又著《论语小义》二十卷，以西夏字行于国中。卒后，仁宗诏令画其像祭祀学宫。到元朝，其后代在凉州（今甘肃武威市）临摹得他的画像，请虞集作赞文颂其业绩，略谓：“乃有儒臣，早究典谟，通经同文，教其国都，遂相其君，作服施采，顾瞻学宫，遗像斯在，国废时运，人鲜克知。”（10）
西夏建国后，“得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，行中国法令”（11）。西夏文化是中华民族文化不可分割的组成部分。西夏儒学的发展是党项族和西夏社会封建化的产物。它是西夏王朝维护其统治的重要精神支柱，对加强、巩固偏安一隅的西夏政权起了关键作用。
[注释]
（1）《金史·夏国传》。
（2）《宋史纪事本末》卷三十。
（3）同上。
（4）《西夏书事》卷二十六。
（5）上书卷三十。
（6）虞集：《道园学古录》卷四《西夏相斡公画像赞》。
（7）《西夏书事》卷三十六。
（8）《道园学古录》卷四《西夏相斡公画像赞》。
（9）《续资治通鉴》卷五十。
（10）《道园学古录》卷四《西夏相斡公画像赞》。
（11）《续资治通鉴》卷一五O。
第三节 元代“用夏变夷”思潮与理学的官学化
元代名儒姚枢说：“太祖（成吉思汗）开创，跨越前古，施治未遑。自后数朝，官盛刑滥，民困财殚。”（1）蒙古统治者以武力横扫中原，黎民百姓惨遭涂炭。在相对落后的游牧文化冲击下，儒生的命运极为悲惨。蒙古人历来重视工匠、医、卜等技术人才，而认为儒生百无一用，故其遭俘后除了被杀就是做苦工，若沦为蒙古人的家奴。连长期追随成吉思汗、后又辅佐窝阔台，官至中书令的耶律楚材（1190—1244年，字晋卿，契丹人）都因博极群书而遭攻人蔑视，一般儒生的命运更可想而知，难怪时人有“十儒九丐”之说。
儒生出路何在？面临着生与死的抉择，有人试图在观念上，通过某种政治价值的提倡来调和汉、蒙文化，借此促进蒙古统治者对儒学和儒生政治地位的承认。于是，有“用夏变夷”思潮的兴起，郝经就是这思潮的主要代表人物和有力推动者。
郝经（1223—1275年），字伯常，泽州陵川（今属山西）人，家世业儒。金朝灭亡之际，天下动荡混乱，郝氏一家迁到顺天。因家贫，郝经“昼则负薪米为养，暮则读书”，渐至小有名气，为顺天守帅张柔、贾辅得知，“延为上宾”；张、贾二家皆藏书万卷，郝经得以“博览无不通”。（2）贾辅藏书之所名“万卷楼”，郝经曾作《万卷楼记》，记述其读书之事，文中有“尽以楼之书见付，使肆其观览”（3）等语，可见其读书治学之勤苦。忽必烈开邸金莲川后，闻郝经之名，遂召来“咨以经国安民之道”，甚至为器重，忽必烈即位后，当年即任命郝经为翰林侍读学士，佩金虎符，出使南宋，以定和议，不断被南宋权相贾似道软禁在真州长达十六年之久。在真州期间，郝经因“积年不遣，旷寂无罪”（4），又“思托言垂后”（5），遂致力于经史，著述数百卷，计有《续后汉书》、《易春秋外传》、《太极演》、《原古录》、《通鉴书法》、《玉衡真观》及文集等。
在政治思想上，郝经提出了一条极为重要的价值准则，曰：“能行中国之道，则中国之主也。”（6）他认为，“道”是天地万物之源，也是治国平天下的主要原则和依据。它有以下几个特点：第一，“道”蕴于天地万物及人心之中，又统一于天地万物：“道统天形器，形器所以载夫道。即是物而是道存，即是事而道在……道不离乎物，不外乎天地，而总萃于人焉。”“天地万物者，道之形器也。”（7）“道”既散而涵融于天地万物之中，又统乎万物，故谓之“皇极”：“奉天极而不违，因地极而不逆，五行五事俾叙，八政五纪俾之修。……洋洋乎发育万物，主而制之者，皇极也。”“由形器以复道，则皇极为至焉。”（8）就“道”与天地万物的关系而言，“道”的地位无疑是至尊的。其二，“道”具有永恒性：“吾民不变则道亦不变，道既不变则天下亦不变。”（9）“天之于人，有所穷而后有所不穷。穷者，其时也；不穷者，其道也。”（10）自古以至今，所变者只是王朝更替，时光流转，而“道”的原则则与天下一样一以贯之。其三，“道”的基本特质在于“平常之用”：“天下无无用之道，亦无非常之用。盖道以用而见，用以常而久，所以穷天地、亘万世。”“一物一道也，故道外无物；一道一用也，则用外无道。一日之常也，亦千万世之常也，千万世之常亦一日之常也，故常外无用。”其所谓“平常之用”，指的就是君臣纲纪：“观父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序，立身行己之方、处物治人之道，亦各有其常也，则知人之用与人之道矣。”（11）
从对“道”的认识出发，郝经提出权力的归属取决于“道”的归属。凡能践行“道”的原则，遵行儒家的纪纲礼义，就具有统治天下的合法依据，所谓“天无必与，唯善是与”；“天之所与，不在于地而在于人，不在于人而在于道”。在他看来，做中国之主的种族所属并非重要因素，关键要看其能否奉行“道”。他说：“中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云：夷而进于中国则中国之。苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷？”（12）民众对于政权合法性的认可与否亦不是以种族为准的，而是以儒家推崇的“道”为依据，所谓“民无必从，唯德是从”。从历史上看，也不乏“用夏变夷”的夷狄之君。他们虽身为夷狄，却努力践行纪纲礼义，故而实为与尧、舜、文、武齐名的圣君明主。如“昔元魏始有代地，便参用汉法。至孝文迁都洛阳，一以汉法为政，典章文物，焕然与前代比隆，天下至今称为贤君。”（13）因此，郝经赞同宋儒真德秀所说：“金国有天下，典章法度、文物声名在元魏右”，认为这是“不刊之论”，而其依据就是“盖金有天下，席辽、宋之盛，用夏变夷，拥八州而征南海，威既外据，政亦内修”。故“天下亦至今称为贤君”（14）。郝经认为，忽必烈就是这样一位有道贤君，他“开邸以待天下士，征车络绎，贲光邱园，访以治道，期于扬武”；“应期开运，资赋英明，喜衣冠、崇礼乐、乐贤下士，甚得中土之心，久为诸王推戴，稽诸气数，观其德度，汉高帝、唐太宗、魏孝文之流也。”（15）由这样一位“夷狄之君”来统治中国，显然是符合“用夏变夷”之道的，必然会得到上天的认可与民众的拥戴。
郝经的“用夏变夷”思想是儒家传统的华夷之辨的发展和应用。春秋时期，孔子率先提出了区分华夏诸族与周边少数民族的标准问题，谓：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。”（16）其后，孟子对这一区别的主、属关系作了明确的规定：“吾闻用夏变夷者，未了变于夷者也。”（17）孟、孟此论在儒家经典《春秋公羊传》中得到进一步发挥，形成了“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的认知，成为后世奉儒学为圭臬的统治者们解决民族关系问题的基本政治原则。儒家传统的“华、夷之辨”有两大要点：其一，判明华、夷的标准是儒家的礼义文明，而非其他；其二，华内夷外之别肯定了儒家礼义文明的主导地位，突出了儒家文化在民族交融过程中的整合力。郝经在儒家传统“华夷之辨”的基础上提出“能行中国之道则中国之主也”的原则，将判明华与夷的文明标准直接用于政治实践，并以之作为建立政权、统治天下的合法依据。根据他的认识，不论何种何族，只要能接受儒家礼义文明的洗礼，奉行汉法，就有资格成为华夷大地上的统治者。换言之，他承认“夷狄之君”的政治权威的合法性，当然，这种合法性只有在遵行“道”（即儒家礼义文明的前提下才能成立。这就在理论上和心理上为汉、蒙文化的沟通，为蒙、汉统治者的合作以及为提高儒学和儒生的社会地位开辟了道路。
“用夏变夷”思想的认识依据是儒家传统的权变观。“权变”的基本精神是在坚持原则的前提下，根据具体的时、世、事而应变，所谓“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。”（18）郝经对“权变”的这一基本精神有深刻领会，故其认为明智的统治者应当“以时俱进，握乾知几”（19）。至于当世儒生，面对现实社会生活中遭遇到的凶悍、落后而又势不可挡的蒙古统治者，也只能“知进退丰亡之理”，将权宜之计化作延存圣道和客观存在身立命之方。此正如其对北传理学的赵复所说：
先生尝蹈夫常矣，而未蹈夫变也；尝行夫一国矣，而未行乎天下也。……昔之所学者，富一身而已；今也传正脉于异俗、衍正学于异域，指吾民心术之迁、开吾心耳目之蔽。……俾《六经》之义，圣人之道焕如日星……大放于北方，如是，则先生之道非穷也，达也！（20）
郝经根据其“用夏变夷”之旨，要儒生与异族统治者积极合作，认为“士于此时而不自用，则呈民将膏铁钺、粪土野，其无孑遗矣”。他将自己奉忽必烈之命出使南宋的目的解释为：“将以慧积年之凶畔，顿百万之锋锐，存亿兆之性命，合三光五岳之气，一四分五裂之心，推九州四海之仁，……以正人极，以正天休。”（21）郝经“用夏变夷”的思想为沟通汉、蒙文化提供了价值中介，其政治实践为汉族免于杀伐之灾，并使儒家礼义文明能在特殊历史条件下继续传延指明了出路，同时又在某种程度上满足了那些以炎黄子孙、圣人之徒自居而又不得不屈从于异族统治者的汉族统治阶级、尤其是士大夫阶层的心理平衡。
“用夏变夷”思潮的兴起为理学在元代继续发展提供了认识前提。理学本是民间儒学思潮，南宋末年形成了与政权相结合的发展大势。在民族矛盾日趋激烈的社会环境中成长起来的宋代理学家，多严守“华、夷之辨”。而“用夏变夷”论的提出，遂舒缓了儒者紧张心理，使理学与政权相结合的趋势在元代继续发展，终于完成了理学官学化的过程。
宋、金之际，南北隔绝，声教不通，虽江北有处士隐逸讲学，传扬伊洛，却影响有限。江南儒生则醉心于朱、陆之辨，北方学子则固守章句，只知科举文章记问之学，大多数人对理学奥旨茫然不晓，如后来成为一代理学大师的许衡，幼时入学不过授章句而已。
1235年，蒙古军大举伐宋，忽必烈命杨惟中、姚枢搜求儒、道、释、医、卜者，于湖北德安桴获名儒赵复，护送北归。朱熹理学自此方得北传。
赵复，字仁甫，湖北德安人，生卒年不详，著作多佚。学者称江汉先生，为南宋“乡贡进士”。宋理宗端平二年（1235年），元兵陷德安，赵复被俘，得杨惟中、姚枢悉力救护，送往燕京，后即终老于河北真定（今保定）。郝经称其“及朱子之门而得其传，遂然传道于北方之人”（22），其学当属朱子一脉。赵复到燕京后，杨惟中、姚枢特建太极书院，请他讲授理学，“学子从者百余人”（23），北方著名学者如郝经、姚枢、窦默、刘因、赵彧、梁枢、许衡等皆从其学。赵复看到南北学术差异较大，而理学“自周、程而后，其书广博，学者未能贯通”，遂专撰《传道图》、《伊洛发挥》、《师友图》、《希贤录》等书，对程朱理学的师 关系、学说源流和基本理论进行全面介绍。经过赵复的努力，理学在北方传布颇广，“至于秦雍，复入于伊洛，泛入三晋齐鲁，遂至燕云辽海之间”。赵复“毅然以师道自处，学者云众景附”，深为世人及后学称颂，郝经即赞曰：“道之复北，虽存乎运数，其倡明指示，心传口授，则自先生始。呜呼，先生之有功于吾道，德于北方学者，抑何厚耶！”（24）因此，《元史》、《宋元学案》以及元人诸家文集以至清人皮锡瑞《经学历史》俱称赵复首传理学于北方，是符合史实的。
北传后的理学，在理论形态上有着独特风格，而形成这种风格的重要文化背景是北地儒生们倡兴的“有用之学”，其主要代表人物为郝经、郑玉、刘鄂等。他们在剧烈的社会变动和政治震荡中，对空谈之弊深有感触，主张“学而有用”。他们着重提出三点认识：首先强调“道”的价值在于“有用”。郝经谓：
夫道贵乎用，非用无以见道也。天地之覆载，日月之照临，皆有用也；《六经》之垂训，圣人之立教，亦皆有用也。故曰：显诸仁、藏诸用，盛德大业至矣。（25）
其次，明确提出士人为学的目的在于学以致用。郝经说：“士结发立志，诵书学道，卒至乎无用，可乎哉？”“迩焉而一身，子焉而一家，大焉而一国，又大焉而天下，必有所用也。”（26）郑玉曰：“幼而不学，则无以穷天下之理而致其知；及其壮也，不究之用，则亦何以为学哉？”（27）刘鄂亦云：“夫士学以待用，因待用而学。而学又皆无用，可谓知务乎？”（28）最后，认为所谓“有用”，就在于济世救民，建功立业。郝经说：“始取《六经》而读之，虽亦无自而入，而知圣之学、道之用，二帝三王，致治之具在而不亡也。真有用之学也。”士人所学能用以致君、裕民、行己、化今、传后，拯天下之乱，治生民之弊，“乃辨天下之大事，立天下之大节，济天下之大难”，是之谓有用。反之，“吾诵书学道之士，试之一职，则颠蹶而不支；委之一事，则衄挠而不立。汲汲遑遑，终其身不能免于冻馁，而趋利附势、殒义丧节，何也？事无用之学也。”（29）他本人就曾立志济世行道，以“不学无用学，不读非圣书，不务边幅事，不作章句儒”自励。郝经等元儒关注政事，积极入仕，反对突变藻丽，坐而论道，表现出强烈的社会责任感和政治参与精神，“安忍视天民之弊而莫之救也？”（30）
这种倡兴“学而有用”的风气影响了有元一代，尤其对那些具有忧患意识的儒生影响更大。江南理学北传之后，必然要受到这种学术风气的一定制约，在风格上弱于义理辨析而强于经世致用、注重道德修心的实践性。这有利于理学的传播和被人们普遍接受。并且，受这种学术风气影响，南方理学也发生了一定变化，朱学之传人宋濂、王祎等无不强调学以致用、有用为儒等。
元代著名理学家有刘因、吴澄、许衡等，而在促成理学与元朝政权相结合并使理学成为元代官学中起重要作用的，当推许衡。
许衡（1209—1381年），字仲平，号鲁斋，怀之河内（今河南沁阳）人。他幼而好学，“稍长，嗜学如饥渴”，不满意北方“句读训解”之教。后从辉州姚枢家中录得《伊川易传》、《四书集注》、《小学》、《大学或问》等程朱理学经典，方知理学之义旨，叹道：“曩所授受皆非，今始闻进学之序。”（31）不久，许衡来到苏门，与姚枢、窦默相讲习，“凡经传、子史、礼乐、名物、星历、兵刑、食货、水利之类，无所不讲，而慨然以道为己任。”许衡由是而名声愈离。忽必烈主管漠南汉地时，闻其名，特召来委以京兆提学，使郡县建学校，“民大化之”。中统元年（1260年），忽必烈即帝位，将许衡召至京师，参与制定朝仪官制，位进中书左丞。至元八年（1271年），任集贤大学士兼国子祭酒，主管在学事，忽必烈“亲为择蒙古弟子俾教之”（33）。
许衡治学特点有二：一是不严守朱学门户。在体认天理、修心本性的方法上，他讲求心如明镜上水，物来不乱、物去不留，潜心体察自我一念之善，逐渐达到主诚意正，涤私至公，使天理明于心中，人之本性与天地合为一体，在道德上进入圣贤之域。这明显带有陆学直求本心的痕迹，而与朱门“格物致知”的“下学”功夫不尽相同。二是注重“承流宣化”、“道以致用”。他受倡兴“有用之学”学术风气的影响，主张“学以躬行为急，而不徒事于言语文字之间；道以致用为先，而不徒极乎性命之奥”（34）。他特别强调躬行圣道的普及性，说：“率性之道只在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，众人之所能知能行者，故常不远于人。”（35）“大而君臣父子、小而盐米细事，总谓之文；以其合宜，又谓之义；以其可以日用常行，又谓之道。文也，义也，道也，只是一般。”（36）“天理”的义旨就在日常生活的盐米细事之中，毋需“深求隐僻之理”。此论导出了两个后果：其一，致使鲁斋后学逐渐衰微。清人全祖望谢山《题文正集后》说许衡“兴绝学于北方，其功不可泯。而平生所造诣，则仅在善人有恒之间，……故数传而易衰”（37）。鲁斋后学往往溺于修习的形式，“谓无猷为为涵养德性，谓深中厚貌为变化气质”（38）。理论贫乏，自然难以宏大其学。其二，恰恰由于许衡之学浅近易懂，重在践行，方能为文化素养普遍较低的蒙古贵族所接受。许衡在太学教授蒙古贵胄，以“表章朱子《小学》为先，洒扫应对以折其外，严之出入游息而养其忠”。朱子《小学》是“修身齐家治国平天下之本”，包括洒扫应对进退之节、爱亲敬长隆师亲友之道等内容，简明易习。许衡令蒙古弟子们在日复一日的拜跪、揖让、进退、应对的实际操作演练中逐渐体味圣道义旨，“久之，诸生人人自得，尊师敬业，下至童子，亦知三纲五常为生人之道”（39）。经过儒家礼义教化的蒙古诸生，有的日后成了达官显宦，对于促进蒙古统治者的汉化进程起到了积极作用。因此，从某各意义上讲，正是由于许衡将深奥难解的程朱理学加以简明化和操作化，才促成了儒学的普及，扩大了理学的影响，在一定程度上加速了理学的官学化进程。
许衡为推广儒学煞费苦心，但仍遭到蒙古权贵的强烈抵制，不得不告老还乡。尽管如此，理学结竟进入了国家最高学府，理学经典成了国子诸生的教科书，以至“数十年，彬彬然号称名卿大夫者，皆其门人矣”（40）。许衡得以入主太学，是元代理学开始走向官学的重要标志。
至大四年（1311年），元仁宗受育黎拔力八达即位。仁宗幼时从师于名儒李孟，深受儒学薰陶。李孟，字道复，潞州上党（今山西长治）人。其人“博学强记，通贯经史，善论威今治乱”，经常为仁宗“讲论古先帝王得失成败，及君君、臣臣、父父、子子之义”，使仁宗悉知儒术对于治平天下之重要，领悟到“所重乎儒者，为其握持纲常，如此其固也”（41）。仁宗甫即位，即派国子祭酒刘赓“诣曲埠，以太牢祀孔子”，又扩充国子生员至三百人。丘庆二年（1313年），“以宋儒周敦颐、程颢、颢弟颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻、吕祖谦及故中书左丞许衡从祀孔子庙廷”，以至尊儒。同年又诏行科举：“朕所愿者，安百姓以图至治，然匪用儒士，何以致此？设科取士，庶几得真儒之用，而治道可兴也。”（42）并明确规定了取士标准：“举人宜以德行为首，试艺则以经术为先，词章次之。浮华过实，朕所不取。”（43）程朱注释的《四书》、《诗》、《易》等经典被钦定为科场标准答案，“非程朱学，不试于有司”（44）。至此，理学终于上升为官方学术，具有了唯一的最高政治地位，程朱著作成为认识的最高权威，“致海内之士，非程朱之书不读”（45）。理学成为士人谋取官禄的必由之路。总之，元仁宗诏行科举、钦定科举程式，标志着元代理学官学化的完成。
[注释]
（1）《元史·姚枢传》。
（2）上书《郝经传》。
（3）《郝文忠公集·万卷楼记》。
（4）上书《玉衡真观序》。
（5）《元史·郝经传》。
（6）《郝文忠公集·与宋国两淮制置使书》。
（7）上书《道》。
（8）上书《皇极道院记》。
（9）上书《时务》。
（10）上书《春秋外传序》。
（11）上书《庸斋记》。
（12）上书《时务》。
（13）上书《立政议》。
（14）上书《删注刑统赋序》。
（15）上书《再与宋国两淮制置使书》。
（16）《论语·八佾》。
（17）《孟子·滕文公上》。
（18）《荀子·儒效》。
（19）《郝文忠公集·班师议》。
（20）上书《送汉上赵先生序》。
（21）上书《与宋国两淮制置使书》。
（22）上书《与汉上赵先生论性书》。
（23）《元史·赵复传》。
（24）《郝文忠公集·与汉上赵先生论性书》。
（25）上书《上紫阳先生论学书》。
（26）同上。
（27）《师山先生文集·养晦山房记》。
（28）《惟实集·齐安河南三书院训士约》。
（29）《郝文忠公集·上紫阳先生论学书》。
（30）上书《答冯文怡书》。
（31）《元史·姚枢传》。
（32）上书《许衡传》。
（33）同上。
（34）《许文正公遗书·附录》。
（35）上书《中庸直解》。
（36）上书《语录上》。
（37）《宋元学案·鲁斋学案》。
（38）同上。
（39）《元史·许衡传》。
（40）《元文类》卷三十五《送李扩序》。
（41）《元史·李孟传》。
（42）上书《仁宗纪》。
（43）《元文类》卷九《行科举诏》。
（44）《欧阳文公圭斋集·赵忠简公祠堂记》。
（45）上书《许先生神道碑铭》。
第四节 金华朱学的主要特点和历史影响
第五节 元代的朱、陆合流和陆学
元代延祐年间，朱学虽被列为科场程式，开始成为官学，但陆学并示因此而衰歇。相反地，元代不仅还有株守陆学的信徒，而且陆学的主要思想又为不少朱学人物所兼取，使陆学藉朱学得以薪传。当然，从陆学本身来说，它也兼取朱学的“笃实”工夫。这样，元代就出现了朱、陆“兼综”“和会”的思想状况，这可谓其时儒学发展大势。
何以会出现这样一种朱、陆合流的儒学发展大势？这与朱、陆二子去世后的理学情况密切相联。
朱熹去世后，其高足黄幹尚能支撑朱学的局面，在黄幹之后，朱学已不景气。原来，朱熹在认识天理的方法步骤上强调由外知以体验内知，即由外界的格物以达到所谓致知的目的，这一过程叫着“致知”、“下学”的笃实工夫。而在这种格物致知的过程中，重要内容之一就是读书博览。但是，到后来，如黄幹门下的董梦程、黄鼎、胡方平等弟子，却将朱熹的读书博览“流为训诂之学”（1），偏离了专事义理的朱学家法。当然，流于训诂的还不止是黄幹门下的人，朱门的陈淳和后起的王柏也沾有此习。风习相沿，甚至朱熹的裔孙朱小翁（芮），在元代也泛滥于经纂、训释。所以，元代专事辑录、纂注的学者往往出于这些朱学人物。他们将朱学“格物”中的读书一项变得更加支离烦琐，落入所谓“博而不能返约”的弊病。
尽管在朱学的传人中也有专事理学的人物，但他们不能严守朱学门槛。如朱熹再传，即黄幹门下的饶鲁到吴澄，虽事于理学，然其说“多不同于朱子”（2），以至吴澄在“和会朱陆”中被人目为陆学（3）。至于詹初、曹建、符叙这些朱熹的及门和再传弟子，则“往来（朱、陆）其间”；胡长孺、汤中、汤汉竟至“由朱入陆”（4）。至于陈淳，似能株守朱学，但他“操异同之见，而失之过”（5）。为此，清初学者全祖望颇有感慨地说：朱学在宋“端平以后，闽中、江右诸弟子，支离、桀戾、固陋，无不有之。”不过，他又说：“其能振（朱学）之者，北山师弟为一支，东发为一支”（6）。但是，所谓“中振”朱学的“北山”何基这一支，黄宗羲谓其仅能“熟读《四书》而已”，却不能张大师说，其庸庸无可足称。何基弟子金履祥，其论说每每“牴牾朱子”，另一弟子王柏认为朱熹极为重视的《大学》格物传补“无待于补”，视为多余，他并且对朱注《学》、《庸》及《诗》、《书》经说亦“莫不有所更定”（7）。至于“东发”黄震这一支，其“《日钞》之作，折衷诸儒，即于考亭（朱熹）亦不肯苛同”（8），其“解说经义，或引诸家以翼朱子，或含朱子而取诸家，亦不坚持（朱学）门户”（9）。他甚至欣赏陆学“慈湖（杨简）为己之功”。其后学“由白云（许谦）以传潜溪（宋濂）诸公，以文章著”（10），流为朱熹生前所鄙视的末学。总之，朱熹身后，朱学“蔬薪不继”，“所就日下”，已经提不出什么新东西了。
陆九渊去世后，其后学比朱学更不景气。陆氏门徒以江西的一支称“槐堂诸儒”，他们热衷门户，严立门墙。但对陆学并无建树。其中的傅梦泉虽称象山高足，但未得陆学精髓，甚至不解《易》学大意，讲学不知所云，听者“困顿”欲睡（11）。后来这一支也就逐渐默默无闻了。陆九渊门下比较有影响的，是以杨简为首的浙东“四明四先生”，但杨简、包括袁燮把陆氏的“发明本心”极端地发展为“明悟为主”、“不起意为宗”（12），以至“不读书、不穷理，专做打坐工夫”（13）。这诚如全祖望所说：他们“一往蹈空，流于狂禅”（14）。所以，黄宗羲弟子百家谓“慈湖（杨简）之下，大抵尽入于禅，士以不读书为学，源远流分，其所以传陆子者，及其所以失陆子也”（15）。当然，“四明四先生”中的舒璘、沈焕也并不是完全株守陆学，舒璘将朱、吕、陆之学“一以贯之”（16），为免“徒生矛盾”而反对谈论朱、陆异同（17）。沈焕晚年“尤尊晦翁（朱熹）”（18）。到宋末元初，虽然有陈苑、赵偕能壁守陆氏“门墙”，但也只是墨守而已，在元代几乎没有什么影响。至于史蒙卿、郑玉之流，本是陆学徒离，却“由陆入朱”，离开了陆学。所以，陆学到了元代，每况愈下。加之元廷压抑陆学，以致象山的四世孙年至五十仍贫无妻室，唯赖陈苑弟子李存资助才置田娶妻，修象山祠。（19）这就不难想象象山身后陆学之景况了。
可以看出，从南宋末到元初，朱学的“格物”更加支离泛滥，陆学的“本心”则进一步被禅化。这无论在朱学或陆学的徒裔看来，都是偏离了当年朱、陆的学旨，因而朱、陆各自的学统也就难以为继；而且，经过朱、陆之间的一段争辩，各自的长短利弊均已暴露，所以，他们要求打破门户，在朱、陆之间取长补短。故而元代的郑玉、吴澄、虞集等人在朱、陆之间和光同尘，其所主张的朱陆“和会”、“会同”、“兼综”之论成为一时的舆论。如吴澄将陆学的“本心”论说成是孔、孟以至到宋代周、程、张、邵相一贯的“圣人之道”谓：
今人谈陆子之学，往往曰以本心为学，而问其所以，则莫能知陆子之所以为学者何如。是“本心”二字，徒习闻其名，而未究竟其实也。夫陆子之学非可以言传也，况可以史求哉！然此心也，人人所同有，反求诸身，即此而是。以心而学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟，以逮周、程、张、邵诸子，莫不皆然。故独指陆子之学为本心，学者非知圣人之道者也。（20）
因此，所谓朱、陆之争，乃因朱、陆两家“庸劣”门徒多事故意制造出来的，在朱、陆本人那里并不存在原则性的歧异与纷争。他说：“朱、陆二师之为教，一也，而二家庸劣门人各立标榜，互相诋訾，以至于今。学者犹惑，呜呼甚矣！道之无传，而人之易惑难晓也。”（21）吴澄这种朱、陆本一的论调，自属朱、陆合流的主张。
虞集是吴澄的学生，也是元代的一位名士。他摘编朱熹书信，谓朱熹晚年已感到支离泛滥之病，并悟及“反身而求”是“其效之至速”的良方，婉转地说明朱熹生前就有兼取陆学的想法。他说：
朱子答叶公谨书云：“近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切尔，因此减去文字工夫，觉得气象甚适。”又与胡秀随书云：“衰病如昔，但觉日前用功泛滥不甚切己，方与一二学者力加鞭约为克己求仁之功亦粗有得力处。”此两书皆同时所书，正与书中所谓“病中绝学损书，却觉得身心颇相收管，似有少进步处，向来泛滥真是不济事”之语合。盖其所谓泛滥正坐文字太多，所以此时进学用功实至于此也。然窃观其反身以求之说、克己求仁之功，令学者且看孟子道性善求放心之说，直截如此用功。盖其平日问辨讲明之说极详，至此而切己反求之功愈切，是以于此稍却其文字之支离，深忧夫词说之泛滥，一旦用功，而其效之至速如此，故乐为朋友言之也。……朱子尝叹“道问学”之功多、“尊备性”之意少，正谓此也。（22）
据其所说，朱熹生前就已认识“道问学之功多，尊德性之意少”。所谓“道问学”与“尊德性”，正是朱、陆生前各持一端，争论不休的一桩公案。而虞集这样委曲其说，也无非是为了说明朱、陆合流的必要，其所要责备的是“两家门人区区异同”（23），而不知朱熹到晚年已与象山渐趋一致了。
王应麟的入室弟子袁桷，入元为翰林直学士，预修宋、辽、金三史，是位颇有影响的人物。他并不回避朱、陆生前曾有过争论，但他把这说成是朋友之间的互相切磋、互相增益。他说：朱、陆“生同时，仁同期，其辩争者，朋友之丽泽益，朱、陆书牍具在。不百余年，异党之说兴，深文巧辞，而为陆学者其谤，……而两家矛盾大行于南北矣。”（24）这显然也是朱、陆本一的论调。
郑玉亦力主朱、陆合流，但他不简单的说朱、陆学旨本同，而是从朱陆之学各有所长、各有所短的角度，提出应调和朱、陆，以使两家互相取长补短。此说在元代被一些人认为是深得朱、陆学旨。后业，明代前期的程敏政、末世的黄宗羲和全祖望等人均沿承其说。郑玉《送葛子熙之武昌学录序》云：
陆氏称朱氏曰江乐之学，朱氏之称陆氏曰江西之学，两家学者各尊所闻，各行所知，今二百余年卒未能有同之者。以予观之，陆子之质高明，故好简明；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之近而为学，故所入之途有不同尔。及其至也，三纲五常、仁义道德，岂有不同者哉？况同是尧、舜，同非桀、纣，同尊孔、孟，同排佛、老，同以天理为公，同以人欲为私；大本达道，无有不同者乎！后之学者不求其所以同，惟求其所以异，江乐之指江西，则曰此怪诞之行也；江西之指江东，则曰此支离之说也。而其异益甚矣。此岂善学圣贤者哉？朱子之说教人为学之常也，陆学之说才高独得之妙也，二家之学亦各不能无弊焉。陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽夫致知之功；而无以收其力行之效。然岂二先生立言垂教之罪者？盖后之学者之流弊云尔。（25）
这里，郑玉对朱、陆两家流弊的分析，堪称公允之言。他指出，朱、陆在政治上都扶持封建伦理纲常，只是为学的方法和途径不同而已。在为学的方法和途径上，陆学高明简易，但缺点是“谈空说妙”，没有“致知之功”；朱学是笃实邃密，但缺点是“支离泛滥”，不能收“力行之效”。此外，在《与汪真卿书》，郑玉又说：陆学“简易光明”，“无颓堕不振之习”，但“缜密不及晦翁”，“其教尽是略下工夫，而无先后之序”（26）。依其说法，朱、陆两家利弊已如此清楚，学者唯有打破门户，汇两家之长而弃其所短，才能推动儒学的发展。郑玉的这种主张，比吴澄、虞集、袁桷等人所论似更合乎情理。那么，郑玉本人又是怎样调和朱、陆的呢？他虽然指出陆学缺乏致知、笃实的下学工夫，但还是肯定陆学的本心论“高明简易”。在他看来，陆学的本心论能“超然有得于孟子先乎其大之旨”，“于焉可以见其全体大用”（27）。这表明他事实上是偏袒陆学，以陆学为出发点而倡调和朱、陆的。与郑玉这种态度相类的是吴澄。他尽管称朱、陆“二师之为教一也”，但又明确主张学者“和会朱陆”，当以陆学“尊德性”为主，然后再继之以朱学“道问学”的下学工夫（28）。吴澄称“陆子有得于道，壁立万仞”（29），“先生之道如青天白日，先生之学如雷惊霆”（30），而他却从未如此称许过朱熹。因此，元代儒学虽呈朱、陆合流大势，但基调仍是陆学。
[注释]
（1）《宋元学案·介轩学案》。
（2）上书《双峰学案》。
（3）《元史·吴澄传》。
（4）《宋元学案·沧州学案》。
（5）上书《北溪学案》。
（6）上书《东发学案》。
（7）上书《北山四先生学案》。
（8）上书《东发学案》。
（9）《慈溪县志》。
（10）《宋元学案·东发学案》。
（11）《南城县志·儒林传》。
（12）《宋元学案·慈湖学案》。
（13）陈淳：《北溪文集·管陈师复之一》。
（14）《宋元学案·絜斋学案》。
（15）上书《静清学案·案语》。
（16）《宝庆四明郡志·先贤事迹》。
（17）《广平类稿·答杨敬仲》。
（18）《定川言行论》。
（19）《仲公集·题陈道士和归去来辞卷后》。
（20）《宋元学案·草庐学案》。
（21）同上。
（22）《道园学古录》卷四十《跋朱先生答陆先生书》。
（23）上书卷四十四《吴澄行状》。
（24）《清容居士集》卷二十一《龚氏四书朱陆会同序》。
（25）《师山文集》卷三。
（26）同上。
（27）《道园学古录》卷四十《跋朱先生答陆先生书》。
（28）《元史·吴澄传》。
（29）《宋元学案·象山学案》。
（30）《草庐全集》卷十《象山先生语录序》。
第六节 吴澄的“道统”论与经学
元代名儒吴澄（1249—1333年），字幼清，号草庐，抚州崇仁（今属江西）人，与许衡同名，并称“南吴北许”，又有“学问渊海”、“经学巨擘”等美誉。
吴澄世代业儒，十五岁始读朱熹《大学章句》，十六岁在场屋得饶鲁弟子程若膺，拜其为师。遂为饶鲁的再传弟子。其后，吴澄又师事程绍开，绍开以“和会朱、陆”为学旨。入元以后，澄受同门程巨夫荐邀，四次入京，任国子司业、国史院编修、制诰、集贤直学士，“官止于师儒，职止于文学”，但“旋进旋退”，时间很短。其大半生僻居乡陋，孜孜于理学，“研经籍之微，玩天人之妙”。吴澄早年曾校注《五经》，晚年则成《五经纂言》；遗著尚有集与外集，清人合其所有文字为《草庐吴先生文正公全集》。
早在青年时代，吴澄就不以学“圣贤之学”为满足，还立志跻身于“圣贤”之列。十九岁，为邵雍《皇极经世书》作续编，称《皇极经世续书》；同年又作《道统图》，以朱子之后道统的接续者自居。对于“道统”，对《元史》本传所载，他有这样一段话：
道之大原出于天，神圣继之。尧、舜而上，道之元也；尧、舜而下，其享也；洙泗邹鲁，其利也；濂洛关闽，其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧舜其享，禹汤其利，文、武、周公其贞乎！中古之统，仲尼其元，颜、曾其享，子思其利，孟子其贞乎！近古之统，周子其元，程、张其享也，朱子其利也，孰为今日之贞乎？未之有也，然则可以终无所归哉？
类此议论，还见之于他给别人的一封信中：“天生豪杰之士不数也。夫所谓豪杰之士，以其知之过人，度越一世而超出等夷也。战国之时，孔子徒党尽矣，充塞仁义若杨、墨之徒，又滔滔也。而孟子生乎其时，独愿学孔子，而卒得其传。当斯时也，旷古一人而已，真豪杰之士哉！孟子没，千有余年，漏于俗儒之陋习、淫于老佛之异教，无一豪杰之士生于其间，至于周、程、张、邵，一时迭出，非豪杰其孰能与斯时乎？又百年而朱子集数学之大成，则不兴之豪杰也。以绍朱子之统而自任者，果有其人乎？”（1）
按：儒家“道统”说，始于唐代韩愈。韩愈为辟佛反老，振兴儒学，而学释门《佛祖统纪》传法世系，提出儒家圣人传道的“道统”。这个历圣相传的“道”，强调仁义道德，而与佛、老之“道”有本质区别。此说一倡，遂为后世儒者所祖述。他们各以继承“道统”自居，自谓直接孔门而得其心传，并把与己相异之学排斥在“道统”之外。二程、朱熹、陆九渊，无不如此。与其先辈相比，吴澄的“道统”论有过之而无不及。首先，韩愈的《原道》以“道”始于尧、舜，而吴澄则借汉儒董仲舒之说，张大为“道之大原出于天”，天为“道之原也”，然后才是尧、舜“继之”。这显然反映了宋以来儒家对于宇宙本体的重视。其次，吴澄据《周易》的元、亨、利、贞之排列，将“道统”的历史顺序分为上古、中古、近古三个阶段，每一阶段又分为元、亨、利贞四个小段。他把两宋诸儒列入近古阶段，大体上符合儒家思想发展的过程。值得注意的是，吴澄把两宋理学排列在儒学发展最后的“近古”阶段，成为终结的“贞”，在“贞”之下并不是“起元”，不见周而复始，这仿佛是“真理”就要终结了。这似乎也是对宋以后中国封建社会开始衰微的不祥预兆，虽然这在吴澄来说不是自觉意识到的。最后，吴澄在《道统图》中，将“近古”的理学阶段，从周敦敦颐到朱熹，按元、亨、利、贞细加排列，而朱熹只处于“利”，而非终极的“贞”，这虽不符合朱熹在这个阶段作为理学集大成者的历史地位，但吴澄所以要这样排列“近古”阶段，显然是他自己俨然以“贞”为己任，欲跻身于与宋儒诸子平坐的地位，故《元史》说他“以斯文自任如此”。吴澄在《谒赵判薄书》中，自述十六岁即已“厌科举之业，慨然以豪杰之士自期”，前“用力于此”，果然“豁然似有所见，坦然若易行，以为天下之生我也，似不偶然也，吾又何忍自弃于是？”“所学固未敢自是，然自料目所见则于人一等矣。”（2）终其一生，这种自觉自负，未尝有丝毫改易。
吴澄在经学上也确乎以继承朱熹为己任。他的《五经纂言》，尤其是其中的“三礼”，完成的就是朱熹的未竟之业。关于“三礼”，汉以来因其残篇断简，无复铨次，故而在《五经》中号称难治。朱熹曾与李如圭（宝之）校定，后又与吕祖谦“商订三《礼》篇次”，但终老“不及为”。朱熹更认为“三礼”中的《仪礼》是礼之根本，而《礼记》则只是秦、汉诸儒解释《仪礼》之书，故其提出当“以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆附于本经之下”（3）。他以经摭拾他经，条分胪序，编为《仪礼经传通解》，但也只是留下“草创之本”，且内多缺略。其后，朱熹弟子黄幹、杨复也曾用心于此，却都没有完成。吴澄从青年时期进行《五经》校注，中年以后又“采拾群言”，“以己意论断”，“条加记叙”，并“探索”朱熹“未尽之意”，终于晚年成《五经纂言》（4）。黄百家称“朱子门人多习成说，深通经术者甚少。草庐《五经纂言》有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳）诸人可及也”（5）。而其中的“三礼”，全祖望谓其“盖本朱子未竟之绪而由之，用功最勤”（6）。吴澄在《诸经序说》中述及他对“三礼”的编纂乃依朱熹的端绪和规模，“以《仪礼》为纲”，“重加伦纪”，说：
朱子考定《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，而谓“三礼”体大，未能叙正，晚年欲成其书，于此至惓惓也。《〈礼仪〉经传通解》乃其编类草稿，将俟丧祭礼毕而笔削焉，无禄逮，遂为万世缺典，每伏读而为之惋惜。然三百三千，不存盖十之八九矣，朱子补其遗缺，则编类之初，不得不以《仪礼》为纲，而各疏其下。夫以《易》、《诗》、《书》、《春秋》之四经，即幸而正，而《仪礼》一经又不幸而乱，是岂朱子之所以相遗经者哉？徒知尊信草创之书，而不能探索未尽之意，亦岂朱子所望于后学者哉！呜呼，由朱子而来，至于今将百年，以予之不肖，犹幸得私淑其书，用是忘其僭妄，辄因朱子所分《礼经》，重加伦纪。
他“既因”朱熹筹画之意，以《仪礼》十七篇为经，仿朱熹《仪礼经传通解》例，将《礼记》（大小戴记和郑注）分类编次，纂成《仪礼逸经》八篇。具体是把《礼记》中的《投壶》、《奔葬》，《大戴礼记》中的《公冠》、《诸侯迁庙》、《诸侯釁庙》（后二篇并与《小戴礼记》相参校），又把郑玄《三礼注》中的《中霍》、《禘于太庙》、《五居明堂》共成二卷八篇，还将大、小戴记中《冠仪》、《昏仪》等八篇和《礼记》中的《乡射仪》、《大射仪》二篇辑成《仪礼传》十篇。这样，吴澄就把汉以来流传的《礼记》（大小戴记以至卷玄《三礼注》等）肢解，核订异同，重新编纂，使之成为《仪礼》的传注。这不仅完成了朱熹生前的夙愿，而且经过如此整理，使流传千百年来难读的一部《仪礼》得见崖略，诚是经学史上的一大贡献。
在编次整理的同时，吴澄还对其内容及义理加以疏解，探其大义，张大朱熹之说，摆脱了汉、唐局限于文字训诂的方法，使《礼经》与《易》、《诗》、《书》、《春秋》四经一起完成了由汉、唐的典制训诂转入到宋、元的义理疏注的过程，这确是“朱子门人（所）不及也”。还要指出，由朱熹完成的《易》、《诗》、《书》、《春秋》四经纂疏与吴澄完成的“三礼”、尤其是《仪礼》经传的纂疏，其意义还在于他们对《五经》的疏解中所发挥的义理具有主观探讨的精神，而不是汉、唐诸儒那样只重对《五经》的文字训诂。虽然这种主观探讨的精神仅限于封建礼教的范围，而且还不免穿凿臆断、横发议论，而为后来那些固守汉唐训诂的经生们所訾议，但是，比起汉、唐拘泥于名物制度来说，这种主观探讨的精神还是具有思想解放的一面，因而它促进了宋代以后理论的发展。这就是吴澄继朱熹之后纂疏《礼经》的意义。因此，吴澄虽然在天道心性的理学上遭人物议，但他人经学、尤其是“三礼”却一直被多数人所肯定，直到近代治经学的钱基博仍谓“南宋入元”，其礼学“最著者崇仁草庐吴澄”，“疏解三礼，继往开来”（7）。
当然，这不是说吴澄所治的《五经》全都是严守朱学门户，如在其“用功至久，皆自得于心，有功于世为最大”的《易纂言》（8）中，就有和会朱、陆之处。这是考察、分析草庐经学时需要注意的。
[注释]
（1）《草庐吴文正公全集》卷首虞集《行状》。
（2）《全集·外集》卷三。
（3）《朱子大全》卷十四《乞修三礼札子》，又见同书卷五十四《答应仁仲书》。
（4）《宋元学案·草庐学案》。
（5）同上。
（6）同上。
（7）《经学通志·三礼志》。
（8）《宋元学案·草庐学案》。
[附] 评元代吴澄对《礼记》的改编
姜广辉
吴澄（12491333），抚州崇仁人。字幼清，号“草庐”，曾为翰林学士、经筵讲官。吴澄为元代名儒，有“学问渊海”、“经学巨擘”的美誉。
吴澄的解经著作大都以“纂言”命名，如《易纂言》、《书纂言》、《春秋纂言》、《礼记纂言》等等。所谓“纂言”即编辑与诠释，而更侧重在编辑上。从其为思想家而言，应侧重于思想的发挥，为什么反而侧重于编辑呢？这或许正反映经学思想发展的一个特点。
经学史与思想史的价值标准有很大的不同，从经学史的价值标准看，宜述古而不宜标新，而从思想史的价值标准看，述古固有其价值，但发展创新更为重要。经学有其一定的经文形式，也有其思想内容。自其思想而言要发展，自其形式而言则应守典。这是一种深刻的矛盾。这种矛盾的缠绕推移，便使经典的阐释采取某种特殊的方式，重定版本是其方式之一。我们不能小看重定版本这件事情，在某些时候，它可能引发深刻的思想革命。例如阳明学与朱子学的抗争，就其表现形式而言，就是《大学》新本与古本之争。
经典要解释，须先确定其解释空间。解释空间确定后，便使人顺著一定的思路去解经。编辑在很大程度上就是确定解释空间。所以编辑往往是一种不言的解释，它隐含着性质的判定与分类，哪篇在最前，哪篇在最后，都是非常有讲究的。汉儒对经典的编辑整理本有可议之处，但后人对郑玄等整理者却抱一种绝对崇信的态度，所谓“曾经圣贤手，议论安敢到”。宋儒在疑古之风推动下，对许多传统经典作了重新编辑，由此产生了古本与新本之间的矛盾。吴澄特别突显编辑方法问题，对编辑方法进行自觉反思，以此衡量汉儒和宋儒在经典编辑整理上的利弊得失，特别是对宋儒矫枉过正者进行调整，并在此基础上对经典进行再编辑。
吴澄解经的代表作是《礼记纂言》，《礼记纂言》在《礼记》诠释史上有其重要地位。本文所要讨论的是吴澄对《礼记》的改编，虽然吴澄改编《礼记》并未引起大的思想波澜，但我们可以透过此一研究来看一个原本就不理想的版本，它经历怎样的改编过程，以及改编成果的价值如何。
一
《礼记》是一部什么书？严格说来，它原本不是一部书，而是若干种古籍杂凑拼合。它自始就存在一个如何分类编辑的问题。
根据文献所称，《礼记》的组成大体来源于下列古籍：
（一）、《记》百三十一篇。
（二）、《明堂阴阳》三十三篇。
（三）、《王史氏记》二十一篇。以上三种属礼类。
（四）、《乐记》二十三篇，此属乐类。
（五）、《孔子三朝记》七篇。此属《论语》类。
上述五种书，共计二百一十五篇。
关于《礼记》与这些书的关系，有许多可能永远也说不清的糊涂账，因而构成《礼记》的经学“问题”。
首先，来历不明。以《记》百三十一篇。关于其来源，或谓来自鲁共王坏孔子宅所得壁中古书，《汉书·艺文志》谓：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”或谓来自河间献王所得古书。《汉书·景十三王传》谓：河间献王“所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”《隋书·经籍志》谓：“汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇。”这样看来，《礼记》当为古文，是一度失传而复得之书。但陈寿祺、皮锡瑞根据魏张揖《上广雅表》有“叔孙通撰置《礼记》，文不违古”之语，认为叔孙通所撰《礼记》是最早的《礼记》传本，叔孙通曾是秦博士，七十子后宵所记赖通以传。（1）如此说成立，则《礼记》便是未曾失传的古籍了。
其次，源流不清，这些书都是儒篇籍，是先秦以来儒家呼派不同传本的混合。学术研究的首要工作是“考竟源流”，但究竟哪些篇章是哪能一学派的传本，汉人已经无法判定了。所以只好笼而统之地说是“七十子后学者所记也”。（2）
再次，经二戴删修合编以后原貌也不清了。依这批古籍的性质而言，一部分应作为传附于礼经之后，一部分应列于儒家诸子，或者它本应以五种书的原貌流传为好。可是由于整理者是礼学专家，遂将其删修拼合到一起，而名之为“礼记”。吕思勉说：“案今之《礼记》究为何种书籍，习熟焉不察，细思即极可疑。孔子删定之籍，称之曰经；后学释经之书，谓之为传；此乃儒家这通称。……其自著书而不关于经者，则可入诸儒家诸子。从未闻有称为‘礼’者。故廖平、康有为皆谓今之《礼记》，实集诸经之传及儒家诸子而成，其说是矣。”（3）
当时二戴为什么要将这些书凑在一起，编成一部书呢？大概由于汉人当秦火之余，得到这样一些古籍，极为宝贵；且这些书内容上有重视“礼”的特点，其被发现正当汉朝重视礼制建设之时，这就决定了对这批古籍的诠释方向。所以汉人将这些篇章集成一书，以补《仪礼》之不足。因为这些书传本非一，简编凌乱，五种书之间或一种书的篇与篇之间不免有很多的重复与错杂，如要编成一部书，那就必然要进行删修整理的工作。
因此二戴分别在二百余篇基础上，删其繁重，合而记之。戴德删修得八十五篇，称“大戴礼记”。戴德的从兄之子戴圣删得四十九篇，称“小戴礼记”。今存十三经中者为小戴《礼记》。而《大戴礼记》今仅存三十九篇。因为《大戴礼记》已是残缺本，所以二戴《礼记》的异同已无法全面比较，要之，两者是同出一源、但又是出入很大的不同版本。
就《礼记》的编辑思想而言，当初这些资料本不是出自一部书，面对这些繁重凌杂的古籍，我们设想整理者不能不考虑这样一些因素：一是删其繁重，整合凌杂，使其便于检索阅读。二是为以后“考竟源流”的需要，现有篇章格局应尽可能地保持原貌。而要相对地保持原貌，就不能完全解决凌杂的问题。《礼记》的编辑可以说是此两种因素的矛盾产物。因此对应《仪礼》便平添了许多复杂的编辑分类问题。
二戴当时似乎并未考虑《礼记》篇章的分类问题。但《礼记》作为记礼之书出现在后世读者面前，对它的理解与应用就成为一种现实的需要。为便于《礼记》理解与应用，则首在《礼记》的分类研究。但到底应该怎样分类呢？是否应该按七十子后学分类呢？我们知道，重礼崇礼是七十子后学的共同特点，而由于后来的儒学分派，各派对礼的见解不免分歧。然而到汉世，人们对礼经已经不懂了，要通过七十子后学的记体之书来理解礼经。因而七十子后学关于礼的分歧就变得不重要了。这就产生一个新问题：这些篇籍没有必要也不可能按七十子后学的派别分类，而应以解礼为目的的进行分类。
最初对《礼记》分类研究的是刘向《别录》，我们将其分类归纳如下：
一、通论：《檀弓》上下、《礼运》、《玉藻》、《大传》、《学记》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《大学》。共十六篇。
二、制度：《曲礼》上下、《王制》、《礼器》、《少仪》、《深衣》。共六篇。
三、明堂阴阳：《月令》、《明堂位》。共二篇。
四、丧服：《曾子问》、《丧服小记》、《杂记》上下、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》。共十一篇。
五、世子法：《文王世子》。一篇。
六、子法：《内则》。一篇。
七、祭祀：《效特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》。共四篇。
八、吉礼：《投壶》。一篇。
九、吉事：《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》。共六篇。
十、乐记：《乐记》。一篇。（４）
以上是刘向《别录》关于《礼记》的分类，见于郑玄《三礼目录》所引。然而今传《礼记》篇次并未按此分类编辑。
刘向以后，郑玄门人孙炎作《礼记注》，《隋书·经籍志》有《礼记》三十卷，孙炎注。这说明孙氏之书唐时尚存。唐魏征依孙炎之书，作成《类礼》二十卷。《新唐书》卷九十七《魏征传》说魏征“尝以《小戴礼》综汇不伦，更作《类礼》二十篇，数年而成。帝美其书，录置内府。”后有朝臣奏请以魏征《类礼》列于经，元行冲受命作《类礼义疏》五十卷。将立学宫，“右丞相张说建言：‘戴圣所录，向已千载，与经并立，不可罢。魏孙炎始因旧书类比，有如钞撮，诸儒共非之。至征更加整次，乃为训注，恐不可用。’帝然之，书留中不出。”（5）孙炎、魏征、元行冲之书今皆亡佚。其于《礼记》的分类方法，我们毫无所知。
《礼记》的分类问题自然也引起朱熹的重视，朱熹早年有过一个改编《仪礼》和《礼记》的计划，他以《仪礼》为经，从《礼记》中分出十七篇作为传，分别附于《仪礼》诸篇之下；《礼记》余下的二十七篇，朱熹将它分成五类，并重新排定篇次。其内容如下：
《仪礼附记》上篇
《士冠礼》：《冠义》附；《士婚礼》：《婚认》附；《士相见礼》；《乡饮酒礼》：《乡饮酒义》附；《乡射礼》：《射义》附；《燕礼》：《燕义》附；《大射礼》；《聘礼》：《聘义》附；《公食大夫礼》；《觐礼》。
《仪礼附记》下篇
《丧服》：《丧服小记》、《大传》、《服问》、《问传》附；《士丧礼》；《既夕礼》；《士虞礼》：《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《曾子问》、《檀弓》附；《特牲馈食礼》；《少牢馈食礼》；《有司》：《祭义》、《祭统》附。
《礼记》篇次
《曲礼》、《内则》、《玉藻》、《少仪》、《投壶》、《深衣》。六篇为一类。
《王制》、《月令》、《祭法》。三篇为一类。
《文王世子》、《礼运》、《礼器》、《效特牲》、《明堂位》、《大传》、《乐记》。七篇为一类。
《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《儒行》。六篇为一类。
《学记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《大学》。五篇为一类。（6）
朱熹曾以此计划征求吕祖谦的意见，并说：“以上恐有未安，幸更详之。”（7）但吕祖谦对此计划似未发表意见。
朱熹晚年著《仪礼经传通解》并未实施此一计划，而是采取一种更为宏大、更为大胆的作法。他认为将《仪礼》、《礼记》修作一书乃可观，“其书则合为一书者为是，但通以‘礼书’名之，而以《仪礼》附《记》为先，《礼记》分类为后。”（8）“其书大要以《仪礼》为本，分章附疏，而以《小戴》诸义各缀其后。其见于它篇或它书可相发明者，或附于经，或附于义。”（9）他不仅釐析《礼记》附于《仪礼》某篇，更将秦汉诸杂书所载有及于礼者取以 经；而作为本经的《仪礼》诸篇，“咸非旧次”，篇中章节也“颇有所釐析”；不宁惟是，朱熹还于《仪礼》、《礼记》篇章之外，又造出许多新篇章，如《内治》、《五宗》等篇。《仪礼经传·目录》称其《内治》篇内容说：“古无此篇，今取《小戴》《昏义》、《哀公问》、《文王艺子》、《内则》篇及《周礼》、《大戴礼》《春秋》内外传、《孟子》、《书大传》、《新序》、《列女传》、《前汉书》、贾谊《新书》、《孔丛子》之言人君内治之法者，创为此记，以补经阙。”这部书带来两种不同的效应：从传统的经学观点看，改窜古经，莫此为甚！而从现实理解礼经的角度看，以类相从，易于通贯。
从编辑思想而言，朱熹编著这部书是为了使人重视《仪礼》一书。古礼早已不行于世，在宋以前，《仪礼》只是作为一种历史文化知识为少数士人所研习。韩愈《读仪礼》说：“余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由，考于今，诚无所用之。”（10）至宋，王安石废罢《仪礼》，独存《礼记》之科。而朱熹的想法与此不同，他以为当今世变日下，人心不古。救世之方，礼乐之用为急。古礼虽不可用于今，但亦须有个大大的人出来尽数整理一番，以备酌古准今之用。朱熹自己担负起了整理《仪礼》的重任，主张恢复《仪礼》本经的地位，纠正王安石“弃经任传，遗本宗末”的偏颇。（11）而为了世人能读懂《仪礼》，他以传注附经，并依类分章标目，使人开卷一目了然，便于研习。朱熹对此书也颇为得意，他说：“前贤常患《仪礼》难读，以今观之，只是经不分章，记不随经，而注疏各为一书，故使读者不能遽晓。今定此本，尽去此弊，恨不得令韩文公见之也。”（12）虽然朱子此书改窜古经过甚，未免与《大学章句》之强分经、传，移易本文，补《格致传》等作法同蹈宋儒割裂旧经之习；但由于上述这些特点，所以朱熹的《仪礼经传通解》可以视为与古本礼经并行的书。
以上是吴澄整理礼经的学术背景。吴澄与朱子在整理礼经问题上，有一相同点，那就是都重视《仪礼》与《礼记》的参通合修。所不同的地方在于：朱子著重点在读懂《仪礼》；吴澄著重点在为《礼记》分类。而在对《礼记》的整理上，应考虑到这样一些因素：一是《礼记》与《仪礼》的内在联系；二是《礼记》本身的分类问题；三是尽可能保持古书的原貌和自身的完整性。这三者能否有一个相对统一的解决呢？可以说这也正是吴澄重编礼经所考虑的问题。
二
宋儒解经是从重新确定解释空间，即从重新调整本经与传、序的关系开始的。吴澄回顾了汉、宋儒对《易》、《诗》、《书》、《春秋》编辑诠释的历史，指出：《周易》的《彖传》、《象传》本与《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》诸传共为“十翼”，而居于上下经二篇之后。可不知从何时开始，说《易》者将《彖传》、《象传》分置于各卦、爻之下，这就使读者必然要循顺《彖传》、《象传》的诠释思路，因而也就限制了《易经》的诠释理解空间。至宋，吕祖谦因晁氏本定为经二篇，传十篇。《诗》之《序》本自为一篇，居于十五国《风》、《大雅》、《小雅》及《颂》之后；《书》之《序》本自为一篇，居于典、谟、誓、诰之后；后人析分而为《小序》使冠于《诗》、《书》各篇之首，这自然也限制了《诗》、《书》各篇的诠释理解空间。《左氏春秋》本亦独自成书，后人析分而为《春秋》本经的传，以附经文十二公诸年月之下，以致传文与经文混淆。朱子于《诗》、《书》各除篇端《小序》，合而为一，以置经后；于《春秋》四经悉复旧观。（13）宋儒也正是在这种重新调整的诠释空间下，对经书作出了新的解释。吴澄接着又指出：《仪礼》为一相对的完书，原不曾为诸儒所乱。而在对于《仪礼》一经的解释上，朱子采取了截然相反的作法，他以传记及诸杂书附于《仪礼》诸篇章之下，这与以《彖传》、《象传》之附《易经》及以《左氏传》之附《春秋》经的作法，不是同出一辙吗？（14）吴澄通过衡量历史上《仪礼》、《礼记》改编的利弊得失，尤其是在对朱子提出委婉但却严正的批评后，对《礼记》进行了再改编。
吴澄改编《礼记》，是将《仪礼》和《礼记》作综合考虑，他首先将《礼记》的若干篇章作为《逸经》和《仪礼传》从《礼记》中分出来，依次编在《仪礼》经后，使《仪礼》成为有经有传的《仪礼经传》本。他的编辑思想是这样的：
（一）、以《仪礼》十七篇正经为首
《仪礼》十七篇，汉高堂生所传。吴澄以为“礼经残缺之余，独此十七篇为完书。”（15）他主张《仪礼》十七篇次第，以郑玄本为准，并反对在《仪礼》各篇之间插入其他书的篇章，以使正经不至杂糅，保持《仪礼》的原貌。
（二）、以《逸经》八篇为次
《逸经》八篇为吴澄纂次。鲁共王坏孔子宅，得古文《礼经》于孔氏壁中，凡五十六篇。河间献王得而上之。其十七篇与《仪礼》正同。余三十九篇藏在秘府，谓之“逸经”。后渐亡佚。吴澄认为二戴《礼记》中杂有经篇内容，特离之为《逸经》，其篇次如下：
1、《投壶礼》
2、《奔丧礼》
（以上取之于《礼记》）
3、《公冠礼》
4、《诸侯迁庙礼》
5、《诸侯迁庙礼》
（以上取之于《大戴礼记》，而以小戴《礼记》参定。）
6、《中霤礼》
7、《禘于太庙礼》
8、《王居明堂礼》
（以上取之郑玄《三礼注》所此逸文）
（三）、以《仪礼传》十篇为终
《仪礼传》十篇为吴澄纂次。吴澄认为，《礼记》中的《冠义》、《昏义》诸篇是周末汉初儒者阐释礼仪意义的作品，是《仪礼》中《士冠礼》、《士昏礼》的传。因此吴澄将《冠义》、《昏义》等六篇从《礼记》中抽出，依《仪礼》篇次粹为一编。并且根据《仪礼》诸篇中的内容，重新调整、更定所抽出《礼记》各篇中的章次。其中《射义》一篇釐为《乡射义》、《大射义》两篇，再加上刘敞所补的《士相见义》、《公食大夫义》这样《仪礼》之经自一至九经，各有其传。因《礼记》中无《觐义》篇，《仪礼》中的《觐礼传》则由《大戴礼记》中的《朝事》一篇补上。因为《朝事》一篇“实释诸侯朝见天子及相朝之礼。故以备觐礼之义。”（16）由此而有《仪礼传》十篇。其篇次如下：
1、《冠义》
2、《昏义》
3、《士相见义》（刘敞补）
4、《乡饮酒义》
5、《乡射义》
6、《燕义》
7、《大射义》
8、《聘义》
9、《公食大夫义》（刘敞补）
10、《朝事义》（大戴《礼记》）
（四）、删修小戴《礼记》三十六篇
小戴《礼记》三十六篇本，吴澄序次。原《礼记》中的《投壶》、《奔丧》篇实为礼之正经，已作为《逸经》篇章附于《仪礼》之后，不可复杂于《礼记》之中；其《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》六篇正释《仪礼》而别辑为《仪礼传》附于《逸经》后。《大学》、《中庸》篇既经朱熹等表章，升格而与《论语》、《孟子》为《四书》，亦不容复厕于《礼记》之中。这样小戴《礼记》就只余三十六篇。这三十六篇复分为以下四大类十一小类：
1、通礼九篇：
《曲礼》、《内则》、《少仪》、《玉藻》。通记大、小仪文。《深衣》附之。
《月令》、《王制》。专记国家制度。《文王世子》、《明堂位》附之。
2、丧礼十一篇：
《丧大记》、《杂记》、《丧服小记》、《服问》、《檀弓》、《曾子问》。记丧。
《大传》、《间传》、《问丧》、《三年问》、《丧服四制》。丧之义。
3、祭礼四篇：
《祭法》。记祭。
《郊特牲》、《祭义》、《祭统》。祭之义。
4、通论十二篇：
《礼运》、《礼器》、《经解》。
《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》。
《坊记》、《表记》、《缁衣》。
《儒行》。
《学记》、《乐记》。
以上是吴澄对礼经的改编，它反映了吴澄的完整的礼学思想体系。
三
《仪礼》、《礼记》、《周礼》三礼，自汉以来，便有孰重孰轻的问题。关于《周礼》，这里暂且不谈，学者对《仪礼》、《礼记》就有畸轻畸重的偏好。孔颖达《五经正义》于《三礼》，独取《礼记》为之作义疏，已隐然偏重《礼记》；韩愈认为《仪礼》难读“考于今，诚无所用之”；至王安石则乾脆废罢《仪礼》，独存《礼记》。朱子反其道而行之，以《仪礼》为经，以《礼记》为传，而特重《仪礼》。礼固不可无其形式，而形式又不可无其精神，但此形式与精神之间，哪一个更重要的呢？平心而论，《仪礼》与《礼记》的关系本有一内在矛盾；一方面，《仪礼》是经，《礼记》是传，经与传相比较，经自然是根本；另一方面，《仪礼》是这样一种特殊的经：它所记载的乃是些过时的仪礼形式，多已不行于世，“礼之所尊，尊其义也，失其义，其数，祝史之事也。”（17）是言礼应以礼义为重，而不应以礼仪为重。既然《礼记》所记为礼义，《仪礼》所记为礼仪，那《礼记》与《仪礼》相比较，似乎又是《礼记》较为重要。有鉴于此，朱子提出《仪礼》与《礼记》“以合为一书为是”，（18）试图以此来消弭二者的内在矛盾。但这又带来一新的问题，就是《仪礼》非原来的《仪礼》，《礼记》非原来的《礼记》。
对吴澄来说，他所要解决的不是《仪礼》、《礼记》的孰轻孰重的问题，而是自汉以来就一直存在的《礼记》分类问题。在他看来，《仪礼》本是一相对的“完书”，作为经，应保持其原来的面貌，不宜妄动。《礼记》本是杂合而成。自可依类重新编辑，而如何做到分类准确、条理清楚，并相对保持原貌，则是吴澄所主要考虑的。
吴澄充分借鉴了前人对《礼记》一书的认识，比如前人已经认识到《礼记》有逸经的内容，有《仪礼》传的内容，因而吴澄将这些内容分出附于经后，然后再对《礼记》余篇重新分类。我们可以说，吴澄对《礼记》的分类虽然不同于前人，却又并非凭臆造作，而是有所本的。下面我们来作具体分析。
（一）、关于《仪礼逸经》八篇
《礼记》中的《奔丧》、《投壶》两篇为逸礼，此郑玄、孔颖达已言之。朱子曾说“经礼，固今之《仪礼》，其存者十七篇。而其逸见于它书者犹有《投壶》、《奔丧》、《迁庙》、《釁庙》、《中霤》等篇。”（19）《迁庙》、《釁庙》等篇见于《大戴礼记》。而《中霤礼》、《禘于太庙礼》、《王居明堂礼》取之郑玄《三礼注》所引逸文。郑玄在《三礼注》中尚引《天子巡狩礼》、《蒸尝礼》、《军礼》、《朝贡礼》等，但只有只言片字，吴澄不取，是合乎情理的。古礼繁多，不只今《仪礼》十七篇之数，亦不只《礼古经》五十六篇之数。但《仪礼》十七篇包括了冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘八纲内容，即使不是由孔子手定，也是业经礼学先师整理的相对完整的著作，从而构成礼经的主体。虽然如此，也不应以此否认逸礼的存在。而只要承认逸礼的存在，自然也应给予它一定的位置。邵懿辰谓“吴澄所辑《奔丧》、《投壶》、《迁庙》、《釁庙》、《公冠》之类，厕于十七篇之间，不相比附而连合也。何也？皆非当世通行之礼，……就令非伪，亦孔子定十七篇时删弃之余。”（20）而丁宴则曰：“位西此论，谓礼不足信，过矣。当依草庐吴氏别存《逸经》为允。”（21）两说比较，邵懿辰似存今文经学家的门户之见，丁晏的见解较为公允。
（二）、关于《仪礼传》十篇
吕思勉说：“《冠义》等六篇皆《仪礼》之传。但读《礼经》诸篇，殊觉其干燥无味。一读其传，则觉妙绪环生。”（22）这是深有体味的话。
《礼记》自《冠义》以下六篇，是分别解释《仪礼》中冠礼、婚礼、射礼、乡饮酒礼、燕礼、聘礼之义的。这在孔颖达时已有认识。孔子颖达于《郊特牲·冠义章》疏曰：“以《仪礼》有士冠礼正篇，此说其义，故云‘冠义’。如下篇有‘燕义’、‘昏义’与此同。”（23）又于《乡饮酒义》疏曰：“《仪礼》有其事，此记释其义。”（24）又于《聘义》疏曰：“此篇总明聘义，各显聘礼之经于上，以义释之于下。”（25）据此则孔颖达已明言《礼记》诸义是解《仪礼》的。而朱子则更明确说：“《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》，如《仪礼》有冠礼，《礼记》便有《冠义》；《仪礼》有昏礼，《礼记》便有《昏义》；以至燕、射之礼莫不皆然。”（26）
由上述可见，吴澄将《礼记》中的《冠义》等六篇作为传附于礼经之后是有所本的。
《礼记》中尚有《祭义》一篇，篇名与《冠义》、《昏义》等相类，但吴澄指出：“凡《仪礼》经中有其礼者，后人释其经而谓之义，若《冠义》、《昏义》、《燕义》、《聘义》等篇是也，既别为卷而队《仪礼》经后矣。此篇虽名《祭义》，然是总说天子、诸侯以下之祭，而《仪礼》正经无天子、诸侯祭礼，止有卿、大夫、士祭礼三篇。此篇非引《仪礼》经文而释之，故不附经后而存诸《记》篇之中也。”（27）
《仪礼》中《士相见礼》、《公食大夫礼》，在《礼记》中没有相应解释其大义的篇章。北宋刘敞模拟《礼记·冠义》等文，补作《士相见义》、《公食大夫义》，朱子曾对其补记给予好评：“刘原父补亡《记》，如《士相见礼》、《公食大夫礼》尽好。”（28）吴澄取之入其所作《仪礼传》，当受朱子的影响。
《四库全书总目》谓“敞尚有《投壶义》一篇，亦见于《公是集》中，澄偶道之。”刘敞实补作《士相见礼》、《公食大夫礼》、《投壶义》、《致仕义》共四篇，俱见于《公是集》。朱子亦只表彰其中的《士相见礼》、《公食大夫礼》两篇。吴澄于刘敞的《投壶义》、《致仕义》之文是“偶遗之”，还是故意有所不取，我们不得而知。
（三）、关于《礼记纂言》三十六篇
小戴《礼记》四十九篇，其中《曲礼》上下、《檀弓》上下、《杂记》上下，各以二篇计，其实只四十六篇。吴澄以《投壶》、《奔丧》、《冠义》、《昏义》、《士相见义》、《乡饮酒义》、《乡射义》、《燕义》八篇入《仪礼逸经传》，而以《大学》、《中庸》二篇入《四书》，余三十六篇成《礼记纂言》。对吴澄这样离析《礼记》，我们应作如何评论呢？
我们以为，吴澄以《仪礼》、《仪礼逸经》、《仪礼传》、《礼记纂言》构成其礼学的完整体系。吴澄将《投壶》、《奔丧》、《冠义》等八篇入《仪礼逸经传》，附于《仪礼》之后，单从《礼记》看，这固然是删削，但从其完整的礼学体系看，此八篇则不应视为删削。至于《四书》并不在吴澄的礼学体系中，他以《大学》、《中庸》入《四书》，虽说是将二书升格为圣贤之书，而与《论语》、《孟子》合编在一起，但无论是单从《礼记》的角度看，还是从其整个礼学体系的角度看，都应视为一种删削。这无疑是受了朱子的影响。假若吴澄当时能将《大学》、《中庸》还归于《礼记》中，那在《礼记》学史上将构成一个了不起的事件，也就不会有清代陈确“还《学》、《庸》于戴《记》”（29）的呐喊了。
下面我们来对吴澄的《礼记纂言》三十六篇作些分析。
廖平、康有为皆谓今之《礼记》，实集诸经之传及儒家诸子而成。对此，我们可以这样理解：小戴《礼记》实可分两大类：一类是解释与补充礼经，其中包括通礼与专礼，专礼中又包括直接释义的传和间接释义的传；另一类是儒家诸子类，刘向、吴澄所谓的“通论”部分大体相当于此一类。
小戴《礼记》中的《冠义》等六篇是直接解释《仪礼》的某些篇章的，故吴澄作为传附于礼经之后。《仪礼》中重要的丧、祭二礼，《礼记》中虽无直接释义的传，却有许多间接释义的篇章，吴澄专门分出“丧礼”、“祭礼”两类，自《丧大记》以至《丧服四制》计十一篇是阐明丧礼的，自《祭法》以至《祭统》计四篇是阐明祭礼的。吴澄将此二类留在了《礼记》之中。
《礼记》中的“通论”部分，既然属于儒家诸子类，理想的分类方法是“考竞源流”，即按儒家的不同学派分列各篇。但由于这样做难度极大，前人包括吴澄所作的远不能尽如人意。
吴澄将“通论”部分分为五小类，但并未说明其分类理由。今试为推测其根据：第一小类，《礼运》与《礼器》有内在联系，当出一手。清初王夫之指出，《礼运》与《礼器》相为表里，盖一家之言也，（30）且《礼运》子张、子夏等只称其字，惟子游独冠其姓以此推断《礼运》与《礼器》为子游所作；至于以《经解》属此类，则不可解。第二小类，近人吕思勉、高明等皆以为《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》三篇相承，文体相似。（31）吴澄之所以
将此三篇列为一类，除上述原因外，也可能因为此三篇皆以孔子为中心。第三小类，吴澄可能有见于《隋书·音乐志》引沈约之言：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”因此以《中庸》入《四书》，余三篇留《礼记》中分作一类。第五小类，《隋书·音乐志》引沈约之言：“《乐记》取《公孙尼子》。”又《初学记》引《公孙尼子》：“乐者，审一以定和，比物以饰节。”《意林》引《公孙尼子》：“乐者，先王之所以饰喜也。”皆见于今《学记》中。吴澄或有见于此，故将《乐记》、《学记》分作一类。
最后，我们来看看历史上学者对《礼记纂言》的不同评价。
虞集对《礼记纂言》评价说：“其始终先后最为精密。先王之遗制，圣贤之格言，……一旦各有条理，无复余蕴。”（32）王阳明说：“宋儒朱仲晦氏慨礼经之芜乱，尝欲考正而删定之，以《仪礼》为这经，《礼记》为之传，而其志竟亦弗就。其后，吴幼清氏因而为《纂言》，亦不数数于朱说，而于先后轻重之间，固已多所发明。……则如《纂言》者，固学礼者之箕裘筌蹄，而可以少之乎？”（33）明魏校说：“朱子尝修三礼未就，惟吴氏《纂言》伦类明整，稽合诸异同，厥功博哉！”（34）明高梯序曰：“愚尝就四经之《纂言》而读之，于礼而三复之，其辞古，其论博，其考订精，其分类详，拘且泥焉无有也。学体者以《集说》（案：指卫湜《礼记集说》）为正，而后资之以此，则诸家疏释宏通之论，制度文为品秩之迹，皆可不劳而得矣。”（35）黄百家在《宋元学案》卷九十二《草庐学案》中说：“考朱子门人多习成说，深通经术者甚少。草庐《五经纂言》有功经术，接武建阳，非北溪诸人可及也。”《四库全书总目》说：“澄复改并旧文，恐亦不免僭圣、俨然删述之讥以其排比贯串，颇有伦次，所解亦时有发明，较诸王柏删《诗》，尚为有间，故录存之。”台湾高明先生说：“古书应让它保全原来的面目，以存其真；宋元以来儒者纷纷删补，本是不必要的。但如删改后，而能自成一家之言，如吴澄的改编《礼记》，则又不必责备他了。《四库提要》说他‘俨然删述’、‘不免僭圣’，就现在看来，不免有点于腐。”他又说：“继魏征、元行冲之后，将《礼记》分类编纂的，以元吴澄的《礼记纂言》为最著名。……他的分类，较之刘向、眉目清楚得多。”（36）
从以上评论我们看到，对吴澄改编《礼记》一事，有互相矛盾的评价。《礼记》原编凌乱错杂，有待改进，这是一不争的事实。吴澄的改编既被普遍承认是“排比贯串，颇有伦次”，“伦类明整”、“最为精密”，那就说明吴澄对《礼记》的分类改编，总体上是成功的。但正如本文开头所说：经学史的价值标准，是宜述古而不宜标新。在传统的经学家看来，删述之任是应该由圣人担当的，像吴澄这样的人物任删述之事，“恐亦不免僭圣、俨然删述之讥！”这就无怪高明先生批评四库馆臣“有点迂腐”了。
以经典的改编中存在这样一对矛盾：一方面是改编要合乎经典的内在逻辑；一方面又要尽可能的保持经典的原貌。吴澄对《礼记》的改编，是比较重视二者的平衡的。吴澄在《礼记纂言序》中称他改编《礼记》不是像朱熹那样，“或削本篇之文而补以他篇之文”，而只是在本篇之中“科分栉剔，以类相从，俾其上下章文义联属。”这说明吴澄改编《礼记》，还是相当矜慎的。但有一点也须指出，吴澄对《礼记》有些篇章的重新编排，亦似有过当之处，如《檀弓》名篇是以篇首有“檀弓”二字，吴澄更定章次之后，“檀弓”章已不在篇首，这就失掉了《檀弓》名篇的本来意义。
吴澄对《礼记》的改编，对后世《礼记》学有一定的影响。吴澄之后有王渐逵《读礼记》，其《自序》称：“近日于读礼之暇，因草庐吴氏之意，类聚而章分之，去其谬妄，究其中正，则于圣贤之学，笃实之行，庶乎其少裨于世也。”（37）王渐逵《读礼记》一书未见，其说不详。清代朱轼在《礼记纂言》基础上作《校补礼记纂言》，其书入《四库》中。
民国以来，梁启超在《要籍解题及其读法》中，将《礼记》内容分为十类：蒋伯潜的《经与经学》则将《礼记》内容分为四大类；高明的《礼记概说》复将《礼记》内容分为三大类。至于以上三家对《礼记》的具体分类情况及其利弊得失，本文不拟详论。不过有两点我们必须指出：第一，上自刘向，下自民国以后诸家对《礼记》的分类，只是提出某种分类方案而已，并未像吴澄那样依其方案将《礼记》改编成一部专著，从这种意义上说，诸家意见实难与吴澄《礼记纂言》相较优劣。第二，《礼记》究竟如何分类，要根据《礼记》一书的自身性质，要考虑有利于解决《礼记》所包含的经学问题。《礼记》是一部什么书呢？《礼记》是一部儒学经典；《礼记》是一部记礼之书；《礼记》是孔子“七十子后学者所记”之书，如此等等。鉴于此，《礼记》分类应该注意这样几个要点：一、相对保持古书原貌，不宜割裂过甚；二、有助于对通礼和各专礼民的认识；三、有助于对孔子七十子后学的派别的分类。若从这几个要点看，我个人认为，吴澄《礼记纂言》的分类实较古今诸家的分类方案要好。
[注释]
（1）[清]皮锡瑞：《经学通论》（北京：中华书局，1954年），卷三，65页。
（2）[汉]班固：《汉书》（北京：中华书局，1974年标点本），卷三十，1709页。
（3）吕思勉：《经子解题》（上海：华东师范大学出版社，1995年版），46页。
（4）参见[汉]刘向：《别录》，[清]严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》（北京：中华书局，1958年影印光绪刻本），卷三十八，336页。
（5）[宋]欧阳修、宋祁撰：《新唐书·元行冲传》（北京：中华书局，1974年标点本），卷二○○，5691页。
（6）[宋]朱熹撰，郭齐、尹波点校：《朱熹集·问吕伯恭三礼篇次》（成都：四川教育出版社，1996年），卷七十四，3885页。
（7）同前注
（8）[宋]朱熹撰：《朱熹集·答潘恭叔》，卷五十，2438页。
（9）[宋]朱熹撰：《朱熹集·答李季章书》，卷三十八，1738页。
（10）[唐]韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注·读仪礼》（上海：古籍出版社，1986年），卷一，38页。
（11）[宋]朱熹撰：《朱熹集·乞修三礼札子》，卷十四，570页。
（12）[宋]朱熹撰：《朱熹集·答应仁仲》，卷五十四，2705页。
（13）[元]吴澄：《草庐吴文正公集·三礼叙录》（乾隆丙子刻本），卷一，8—9页。
（14）[元]吴澄：《草庐吴文正公集·三礼叙录》（乾隆丙子刻本），卷一， 9页。
（15）[元]吴澄：《草庐吴文正公集·三礼叙录》（乾隆丙子刻本），卷一，8页。
（16）[元]吴澄：《草庐吴文正公集·三礼叙录》（乾隆丙子刻本），卷一，11页。
（17）[清]孙希旦：《礼记集解·郊特牲》（北京：中华书局，1989年），卷二十六，706页。
（18）[宋]朱熹撰：《朱熹集·答潘恭叔》，卷五十，2438页。
（19）[宋]朱熹撰：《仪礼经传通解》（上海：上海古籍出版社，1987年影印台湾商务印书馆1986年3月《四库全书》影印本），4页。
（20）[清]邵懿辰撰：《礼经通论》，《皇清经解续编》（光绪刻本），卷一二七七，15—16页。
（21）[清]邵懿辰撰：《礼经通论》，《皇清经解续编》（光绪刻本），卷一二七七，170页。
（22）吕思勉：《经子解题》，57页。
（23）[唐]孔颖达：《礼记正义》（北京：中华书局，1980年影印《十三经注疏》本），卷二十六，277—278页。
（24）[唐]孔颖达：《礼记正义》（北京：中华书局，1980年影印《十三经注疏》本），卷六十一，454页。
（25）[唐]孔颖达：《礼记正义》（北京：中华书局，1980年影印《十三经注疏》本），卷六十三，464页。
（26）[宋]朱熹：《朱子语类》（北京：中华书局，1986年），卷八十五，2194页。
（27）[元]吴澄：《礼记纂言》（上海：上海古籍出版社，1987年影印台湾商务印书馆1986年3月《四库全书》影印本），卷二十三，502页。
（28）[宋]朱熹：《朱子语类》（北京：中华书局，1986年），卷八十五，2195页。
（29）[清]陈确：《陈确集》（北京：中华书局，1979年），卷十四，559页。
（30）[清]王夫之：《礼记章句》，《船山遗书》（上海：太平洋书店，1933年），卷十，1页。
（31）吕思勉：《经子解题》，56页；高明：《礼学新探》（台北：台湾学生书局，1978年）53—54页。
（32）引自《四库全书总目·礼记纂言提要》（北京：中华书局，1965年），169页下。
（33）[明]王阳明：《礼记纂言序》，引自吴澄：《礼记纂言》，5页，而参定以《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，1992年12月），卷七，244页。
（34）[明]魏校：《礼记纂言后序》，引自吴澄：《礼记纂言》，678页。
（35）[清]朱彝尊：《经义考》（上海，上海古籍出版社，1987年影印台湾商务印书馆1986年3月《四库全书》影印本），卷一四四，61页。
（36）高明：《礼学新探》，73—74页。
（37）[清]朱彝尊：《经义考》，卷一四四，60—61页。
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