《孟子微》与康有为对中西政治思想的调融
陈 寒 鸣
（天津市工会管理干部学院 天津市 300170）
［摘要］ 康有为调触中西思想，复以之为基础创发其思想理论体系，从而在真正意义上开启了中国近代思想文化的历史闸门。《孟子微》就是他这方面的代表作之一，其思想史意义并不次于其《孔子改制考》、《新学伪经考》和《大同书》。正是在这书中，康有为通过重新诠释孟子，将儒家传统的“民本”论转化成为了近代民主政治思想，并将近代西方的平等观念引入中国政治思想范畴。
［关键词］ 康有为；《孟子微》；中、西思想；“民本”；民主；平等
尽管晚明清初的早期启蒙思潮的出现已经启动了中国思想文化近代化的进程，但完整意义上的中国近代启蒙思想史是从康有为开始的，正是敢于“荟东西诸哲之心肝而酣饫之”并因之而最早富于近代精神的大思想家康有为在真正意义上开启了中国近代思想文化的历史闸门。论康有为思想者多注重其《孔子改制考》、《新学伪经考》和《大同书》，这当然是十分必要的，但笔者认为如从调融中西思想以创生出自己的思想理论体系，从而实现了中国思想文化近代化过程中由早期启蒙而近代启蒙的转化，并使中国思想文化史从此进入了真正意义上的近代时期角度来论究，更具代表性的乃是其《孟子微》一书。《孟子微》之所以具有这种代表性的重要意义，乃是因其呼应了近代中国的时代精神及西学化经学思潮（1）的基本特征。
综观康有为一生主要著述，皆以阐扬光大儒学传统为宗旨，使儒学、或者更宏阔上说是以儒学为核心的中国文化在中西思潮日益急剧激荡的时代中获得新的意义与价值。《孟子微》（2）一书即为其重要代表作品之一。
康有为对儒家思想的研究大体经历了三个阶段：自幼年发蒙至1883年左右为第一阶段，其主要特点是其儒学旨趣由传统学术转入“汉学”；约自1888至1891年为第二阶段，其儒学旨趣从古文学派转移至今文学派，并以《春秋》公羊学为其研究焦点；1892或1893年至1902年左右为第三阶段，其以《春秋》三世之说及《礼运》“大同”之旨为基础建立起了独具个性的思想理论体系，同时也同面展开其对儒学经典作重新诠释的工作，主要著作为《礼运注》（1901一1902年）、《中庸注》（1901年）、《孟子微》（1901年）、《大学注》（1902年）和《论语注》（1902年）；这五部著作既反映了在中西思潮激荡背景下康有为对重建儒学所作的努力，也在相当程度上反映了他戊戌变法失败后亡命海外、浪迹异邦的生活经验，更彰显其以儒学为基础综罗佛学与西学而自成一家之说的胸襟。正是有了这五部著作，康有为才通过对先秦儒学经典的诠释成为一位“南海圣人”；也正是有了这五部著作，康氏思想才成为了现代新儒学的先驱。
从康氏“自序”看，《孟子微》是为了阐释孔、孟思想之“真义”于“微言大义”不明的时代而作的：
孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子。盖孟子之言孔道，如寻水之有支派脉络也……吾以信孟子者知孔子，惜乎数千年注者虽多，未有以发明之。不揣愚谬，探原分条，引而伸之，表其微言大义。
他认为，历代《孟子》注释皆未能探得孟学真义，故其毅然着手撰写斯书以“表其微言大义”，光大“孟子大道之全、孔学之要”（3）。这表明了康氏的绝大自信。
值得关注的是康有为是在中华民族日趋深重的时代背景下撰著这部“表其微言大义”、光大“孟子大道之全，孔学之要”的《孟子微》的。康氏撰著此书时，已因戊戌变法失败而之命国外13年，遍历11国，而此时之中国则因八国联军入侵、辛丑条约的签订成为了一个“次殖民地”，已经完全沦落到“人为鱼肉，我为刀俎”的危亡境地。这种危急存存亡之秋的时代背景使得康氏此书绝不会是宋明儒所做的那种袖手空淡心性之作，而必然会成为其在危机时代中契会先秦儒学原典精神而以血泪铸成之作品，故其书中处处充满了强烈的经世乃至救世的思想。如痛惜清政失修曰：“顷者万国交逼，而我犹修海军、铁路之费以筑颐和园，则台湾、旅顺先失矣。日本之小，改纪其政，则大国畏之。有天命而不力配之，有多福而不求之，驯至分危。是自作孳，不可活也。某于十年之前，上书言及，今变法为未雨绸缪，仅可为之，过是不及，卒至大祸。每读是篇，不能不掩面流涕也。夫桓、灵早戒，何至有黄巾之乱？徽、钦早备，何至有金人之祸？后之视今，犹今之视昔。念我邦族，哀我种人，何为不可活若是乎？”又为中国国力羸弱而痛致慨叹：“如今万国争于自存，德、俄且穷国力为之，举国为兵，刻日可备；而我闻警，乃募老弱乞丐充之，岂能幸胜？徒丧师失地，自戮其民而已。此所谓殃民者乎！”（4）他还时时作中西现状之比较以加强国人对时代危机的认识，如在说明《孟子》中所见贡法时列举欧、美诸国的贡法以与中国比较，指出惟中国之税极薄，“不足以立国、养兵、兴学、劝业、修道、卫生、恤贫”（5）。如此等等，难以尽举。
深重的时代危机决定了康有为基本上站在政治、社会、经济的立场而非侧重于道德论角度诠释孟子。先秦儒学本有“内圣”与“外王”两面；就孟子而言，他所关怀的基本问题虽发端于道德自我之建立，但其终极关怀却落实于现实的文化世界与政治世界之中，这就使他的理想世界包括内、外两面：内而根于仁心，外而发为仁政，“仁义礼智根于心”（6），故其所谓性一贯是指性善而言，主政者基于本善之性，推此仁心于天下，乃为仁政。因此，“仁心”、“仁政”并不是截然不相联属之抗体，而实为一物之两面。如果说“仁心”是孟子理想世界之本根，那末，“仁政”就是孟子理想世界的枝叶。本根不存则枝叶无所附丽，而枝叶繁茂正所以显其本根之固。可见，孟子是很善言“内圣外王”精义的。惜乎历代思想家或注疏家在疏通孟学时，或侧重于“外王”一面，多就孟子政治、经济思想予以发挥，以彰显其时代意义，如汉之赵歧、唐之林慎思、宋之王安石等均是如此；或侧重于“内圣”一面，多就孟子知论论、心性论予以发挥，以彰显其内在超越性，如宋之朱熹、明之王阳明、清初之黄宗羲等均是如此。康有为撰著《孟子微》亦未能从全体大用处发挥孟学，他重视孟学思想体系的“外在领域”远超过其“内在领域”。所以如此，重要原因之一就是时代对他的刺激。《孟子微》成书于中国危机日深之时，“南海圣人”心意尽系于经世济民，冥思玄想非其所重。在国势蹇迫之际，康有为要通过这书来阐扬孟学的现代意义，达到其拯生民于既溺之中的目的，他自然要特重孟学的外在面了。（7）
康有为在对孟子的诠释过程中，极力以其所了解到的近代西方重要思潮来重新解释儒家经典，既力图使先秦孟学中固有的许多久已隐而不彰的观念光豁出来，又试图通过调和中西之学以赋予中国传统儒学以新的意义。他通过《孟子微》使先秦孟学精义获得了20世纪的新意义，从而使儒学在中、西思潮激荡过程中不致造成传统与现代绝然地断为两截，儒学传统得与现代生活融为一体。
细绎《孟子微》，康有为主要是在政治和经济两个范围内调融中、西之学的。本文仅从政治思想方面予以阐析。要而言之，在政治思想方面，康有为特取孟子“民本”论及其相关思想以与近代西方的民主、自由、平等诸观念互相阐发，显其隐微。
儒家“祖述尧舜”、“宪章文武”，对上古文化传统和古代圣哲有着特殊的情结。而他们富有历史感的叙述，又充分展露了他们自己的思想。或者说，儒家思想以上古文化传统为“历史基因”与内在理据，从而使之同传统紧密相连。这两方面在儒家学派开创者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子称尧颂舜，寄寓着他希望在现世实行有如上古那样的仁德之政，以实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（7）的社会理想。而以后者来论，孔子在中国思想文化史上首倡“仁者爱人”（8），却又以“爱亲”为“仁”之本（9），这显然是呼应着上古文化传统，并符合古代社会生活实际的。保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时代迈入古代文明门槛的中国（10），以家族和宗族为 国家的内涵，实是一种家族城邦。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷 。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于 族邦之人。这使得聚落城邦内部的人际关系具有紧密性、长期性特点：紧密性主要指基于血缘关系的强烈感色彩，长期性则指个体的社会化及其生老病死、婚丧嫁娶均在族群内部完成；这二者决定了个体与个体间、个体与群体间利益关系的高度一致。在这样的 共同体中，秩序（权力、规则等）只能是在符合最多数人之相对最大利益的原则下，随着 族群内部需要的出现而自生自发地产生出来。这自生自发，既表现为其不具有强迫牲，因为它具有自然正义的基础 （满足生存发展需要），人们接受“大人物” 一一用孔子的话说就是“君子”一一作为 “委托代理人”的地位，旨在分工合作以获取更高的效率；又表现为它与当时的社会状况密切相关而被深深打上历史的烙印，即其必然与 当时情境中人们的风俗习惯 、心理情感 相协调。而家长制体制的放大与完善，正是此“自生自产”的主要内容。这里的所谓放大，是指将这种关系由家庭之内扩展 至家庭与家庭之间 ，所谓完善则是将家长权力定位在“义”与“慈”的 基础上。从较广阔的历史背景看，“父权”与“君权”的贯通，表明君权获得了合法性支撑，而父权的价值理念也被继承了下来。（11） 如此这般的历史传统和现实实际交织地反映到孔子的思维世界，遂使其言“礼”论“仁”，更纳“仁”入“礼”，把“礼”“仪”“从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念 ，把一种宗教性 神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理 规范与心理欲求熔为一体” ；并且，孔子由“亲”及人 ，由亲亲而仁民 ，既肯认既存的等级秩序，又强调某种“博爱”的人道关系，这使其思想具有一定的原始人道主义意义。 （12）
上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。
爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。
“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。
从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
“天下非一人之天下，天下之天下也”（13）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（14），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（15）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（16）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎民意。“民之所欲，天必从之”（17），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。
尽管孔子以“三月无君则弔”的心态讲“忠”论“信”，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的民主精神，对“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的敢于说：
君臣，朋友其择者也！
不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。
正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道：
齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”
孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（18）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（19）
近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”（20）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，与中古封建之世现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。而如众所周知的那样，在先秦原始儒学中，孟子思想的民主精神气息最为浓烈；孟子堪称为具有古典民主意昧的先秦儒学“民本”传统的集大成者。
历史上也有很多儒者在注孟释孟时，针对其所处时代中的秕政或虐政，重申孟子贵民重民主张并赋予一定新义，但要皆摆脱不开与现实的王权专制政治扯不清道不明的关联，故而既不可能真正彰显先秦孟学的民主精义，也不可能促成儒学“民本”传统向近代民主思想的转化。（21）而康有为释孟，以西方近代民主政治观念阐发孟子“民本”精义，既特重民主政治实践上的时空性，又着重引入近代西方政治文化中的平等观念，从而使其所述之孟学具有了20世纪的新时代气息，这无疑对促成儒学“民本”传统向近代民主思想的转化大有裨益。
康有为在《孟子微》中多处以近代西方民主政治观念显扬孟学民主精神。如其释《孟子》“所谓有故国者非谓有乔木之谓也”章之含义时说：
此孟子特明升平、授民权、开议院之制。盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、葡、比、荷、日本皆行之。左右者，行政官及元老顾问者也；诸大夫，上议院也。一切政法以下议院为与民共之，以国者国人公共之物，当与民公任之也。孔子之为《洪范》曰：“谋及卿士，谋及庶人”是也。尧之师锡众曰：“盘庚之命，众至庭。”皆是民权共政之体，孔子创立，而孟子述之。（22）
按：“国人”一词不见于段商甲骨，成王、宣王时代的周金铭文里有派遣“国人”、“邦人”出去征战的记载。西周的信史如《周颂》里没有提到“国人”或“邦人”，可见，在中国古代氏族贵族社会里，尽管有类似于古希腊城邦的自由民的“国人”存在，但数量并不多，且更未像有些论者所说构成中国古代社会的中坚，在贵族政治上占有举足轻重的比重。“希腊社会的自由民是氏族贵族制崩坏以后的市民，后来被显族经济所侵吞。中国的自由民却是在显族难产的过程中，逐渐取得历史地位。”侯外庐先生在《中国古代社会史论》中的这一论断从产生的时代背景上点出了中国古代的“国人”与古希腊城邦市民的差异，但二者又有其相似的一面，如中国古代“国人”在西周末年的“谤言”就颇类于古希腊罗马自由民的议政，表现出了古代社会的民主主义，故而侯先生在《中国古代社会史论》中又说：“没有自由民，便不会产生希腊的悲剧艺术，同样地，没有‘国人’，便不会产生西周末春秋初巾同的古代悲剧诗歌（变风变雅）。原因就是有了相对的民主。”到春秋战国时代，“国人”在社会政治生活中的地位更显重要，以致郑国子产当政“作封洫，立谤政，制参辟，著刑书”（23），很重视“国人”的舆论，不仅“不毁乡校”，而且更把“国人”看得和诸侯一样：“为嗣大夫承命以使，周于诸侯。国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不过，中国古代“国人”参政议政既不像希腊古代那样严整，更没有类于近代民主政治的制度。而康有为把《孟子》中有关体现出古代民主精神的“国人”议政的论述说成是“孟子特明升平、授民权、开议院之制”，又说此制乃“孔子创立，而孟子述之”，这当然是不符合史实的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透过对《孟子》经文的诠释来汲取他和他的时代所需要的民主政治的精神，这使其经学颇涉主观而于客观性并不重视。
康有为把“社会契约”作为其所谓“授民权、开议会”之民主政治成立的基础。他认为统治者之合法性（legitimacy）乃基于被统治者之委任，故统治者与被统治者之间存在着一种类似契约的关系。他释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”章道：
此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为，公共之事必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，事腭雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之。（25）
此说与洛克（john locke,1632一1704）解释人类政治社会起源时所持的社会契约（social contract）说颇有相似之处。孟子政治思想中原无“社会契约”观念，但康有为取此近代西方观念来诠释孟学，使孟子“得乎丘民而为天子”一句获得新义，这确使传统儒学别开生面。刘师培《中国民约精义》以西方卢梭的思想来诠释孟学，赋予孟子政治思想以近代意义，如谓：“《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。（《民约论》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民为两端之率，而以政府为中率。如君主欲自有立法之权，而人民又不愿遵奉法律，则志力之效终绝，国乱政靡胥踵其后。是蓋两端之率之间，不可无中率以为之介，犹君主、人民之间不可无政府以为之枢纽也”）《民约论》云：“人民虽有统治之权，然不能举通国人民统治之，于是乎有政府；政府之中不可无人长之，于是乎有君主。是则政府者，受人民之直接监督者也；君主者，受人民之间接监督者也。”故孟子立法厥有二说：一与人民有选举政府之权，一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者，则以用舍之权与国人是也。（即“左右皆曰”两节意）卢氏谓官吏之权皆由国民委任，故黜陟官吏之柄不可不储之国民。（《民约论》卷四第十八章）吾谓选举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非。是非决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与政府以以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。吾观泰西民主之国，选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法，虽天子亦不能违，即司法权独立意也。）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也。（如“乐民之乐”数节是。）然爱民、从法仅属空文，不能必君主之实行。孟子知其然也，故复以倾覆政府之权与民庶，所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不可侵犯者，不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位，处君于客观之地位，岂后世创为名分尊卑者所可讬哉！”由此看来，调融中、西之思想以从传统儒学、尤其是先秦儒学原典中汲取现时代所需要的精义，乃是时人之共识。
康有为对“社会契约”说信之甚笃，屡次加以强调，如其释《孟子》“残贼之人谓之一夫”章云：“民者，天所生也；国者，民共立也。民各营其私也，必当有人代执其公事，如一公司之有千万分，不能不举一司理人以代理焉。君者，国民之代理人也。”（26）统观《孟子微》，康有为对“社会契约”说持论前后一贯，成为他以近代西方民主思想重新解释、发挥孟子“民本”论的重要基础。
民主政治的理想如何转化成为实践？康有为在释孟过程中对此问题作出了回答。他指出民主政治理想的实现绝非一蹴可及，民主政治之实践有其阶段性的进展，亦即有其时空牲，“程度未至而超越为之，犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也”（27）。这使他极端提倡渐进的民主：“苟非其时而妄行之，享钟鼓了爰居，被冕绣于猿猱，则悲尤眩视，亦未见其可也。”（28）康有为在释《孟子》“国人皆曰可杀”章时说：“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”；又释“民为贵，社稷次之，君为轻”章云：“此孟子立民主之制太平法也。”（29）他总是以“升平”、“太平”之阶段进化来说明民主进展的不可躐等。康有为为什么要这样来阐释孟学呢？这固然与其始终坚持的“渐进的改良主义”政治立场有重大关联，但从学术思想自身内在理路来分析，这又是由其对先秦儒学传承的看法所决定的。康有为学说思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之说。他以此说为孔学总纲，其传承顺序是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他说：
《春秋》本仁，上本天心、下赅人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子恩之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。
他推许孟子为“孔门之龙树、保罗”，并认为“欲知孔子者，莫若假途于孟子。……通乎孟子，其于孔子之道得门而入，可次第而升堂矣”。（30）但孟子所传究为何物？康有为一再强调孟子所传乃《春秋》公羊学（31），他释《孟子》“禹稷当平世”章道：
《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，公羊最明。孟子传《春秋》公羊学，故有平世、乱世之义，又能知平世、乱世之道各异。然圣贤处之，各因其时，各有其宜，实无可如何。盖乱世各亲其亲、各私其国，只同闭关自守；平世四海兄弟、万物同体，故宜饥溺为怀。大概乱世主于刑，平世主于同；乱世近于私，平世近于公；乱世近于塞，平世近于通：此其大别也。孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可治，难躐级也。如父母之待婴儿，方当保抱携持，不能遽待以成人之礼；如师长之训童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成学之规。故独立自由之风、平等自主之义、立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之、家长育之，否则团体不固、民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人；蒙学无严师，则游戏不能成学。故君主之权、纲统之役、男女之别、名分之限，皆为乱世法而言之；至于平世，则人人平等有权、人人饥溺救世，岂复有闭门、思不出位之防哉！若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪、限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞、除其私、放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然。
他并强调指出这里所说的政治制度演化的时空性正是“孔子第一大义，‘六经’皆当以此通之”。（32）可见，《春秋》公羊三世进化之说乃是康有为以“渐进的民主”来诠释孟子“民本”思想及其相关观念的理论基础。而在康氏看来，《春秋》公羊三世进化之说又正与他刚接受到的近代西方演化论（evolutionism）正相吻合。梁启超《与严又陵书》（33）尝谓康有为曾因他的缘故而获读严复（又陵，1854一1921）所译赫胥黎的《天演论》，故对“生存竞争”、“优胜劣汰”的说法知之甚详。这种来源于西方的进化论与儒学传统中的《春秋》么羊三世说相结合成为一种历史进化论，而此一历史进化论贯穿在康有为所有的经史著作及疏传、政论和《大同书》等著作之中。这种历史进化论当然也成为康有为撰述《孟子微》对《孟子》作新释的基本立场。正是从这种立场出发，他认为：“舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君三之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至，以为人矩者。……后世有华盛顿，其人虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”（34）他将舜、文王与华盛顿相提并论，阐释孟子所谓“不忍人之政”，这当然不合史实，却正见其融合中、西政治思想的苦心。
康有为又通过重释孟学将“平等”这一近代西方政治观念引入中国政治思想之中，从而赋予孟学以新的思想生命力。
孟子以测隐、是非、羞恶、辞让等四“善端”为人性之所同然，以仁、义、礼、智为人心之所固有，故而认为人皆可以为尧、舜：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（35）这显然隐寓着平等主义的含义。但受王权专制主义的制约与局限，孟子的平等主义始终只能停留在道德观念层面上，并未落实到政治思想领域，更没有能在实际的政治制度上开花结果。而在历代注疏家的疏解中，孟子的平等主义精神亦郁而未发、隐而不彰。直到1892年前后，中国思想界方才开始热烈讨论政治平等问题，樊锥、皮锡瑞等都有所论析。康有为撰述《孟子微》，更借西学大畅孟子平等之义，遂使孟学固有的平等主义精义显豁于世，这乃是“南海圣人”在孟学诠释史上的一大贡献。
康有为释孟，屡次指出“平等”是孟子思想中的重要观念，如谓：“人人可为尧舜，乃孟子特义，令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。”（36）明确以平等为太平世之境界。又释《孟子》“与民同乐”章云：
独乐不如与人乐，少乐不如众乐，实是人情。故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以奉一己之体，而但纵一人之欲；亦不肯为佛氏之绝欲、墨子之尚俭，至生不歌、死无服，裘葛以为衣、跌矫以为限，使民忧、使民悲也。（37）
这里，他引述其浪迹异国所见社会习俗为例，为孟子“与民同乐”说加上了新义。如把他的这一疏解同唐代林慎思《续孟子》所述作比较，则尤能体现出康氏在近代社会新的时代背景下创发孟学新义之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其时祸乱相因、民不聊生之现实，故论政以存养百姓，除烦去苛为宗旨。他发挥孟学亦特重“仁政”，以均徭役阐明孟子“与民同乐”之义：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏。夫若此，岂不谓与民同邪？”（38）可见他释孟之时关注的焦点乃在晚唐人民税赋之沉重问题上。这当然也有意义，但并未超脱传统儒学“仁政”学说的范围。而康有为生活于晚清中西思潮激荡、中国传统受到亘古未有严重挑战之时，他释孟子“与民同乐”之义时特引近代西方政治思想中的平等观念加以阐发，这一方面使先秦孟学所蕴涵却沉埋了两千余年的平等主义精神一朝得以重见天日，另方面又以西方新知诠释先秦吾儒旧学，使孟子学说获得新意义，使孟学平等之说获得与新时代需求相符应的思想生命力，并将传统儒学中伦理道德层次上的“平等”观念转化为近代政治文化层次上的平等思想。康氏如此调融中西以释经，充分显露出具经学思想返本开新的特质。这在儒家经学思想史上是很有意义的。众所周知，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的各种经学思潮，就儒者而言，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济基础和文化观念、生活习尚，尤其是这社会中居于统治地位的王权专制主义的存在，决定了儒者们不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一些不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从原典中汲取民主主义精神的源头活水而开出以经学思想为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（39）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的普遍怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样一些内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。康有为在释孟过程对儒家经学所做的返本开新工作，不仅契合着近代社会的时代需求，而且为以经学思想为灵魂的儒学开出了发展新路；从后一方面来看，我们完全有理由将康氏视为现代新儒学的先驱。
需要指出，康有为没有从社会结构、经济活动或政治制度方面来论证平等的必然性，而是从人性上寻找平等必然性的根据。他释《孟子》“万物皆备于我”章道：
人之灵明，包含万有；山河大地，同显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自信，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓“识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索”也。《记》曰：“清明在躬，志气如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏、神明之妙，以告天下学子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。至于推行为太平道，则推己及人，莫如强恕，则人己不隔、万物一体，悲悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓问仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。”人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！此章，孟子指人证圣之法、太平之方，内圣外王之道尽于是矣，学者宜尽心焉。
又说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等、相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之权，而人亦不可暴弃自贼，失其尧舜之资格矣。此乃孟子特义。”（40）这里，他是从人的天然禀赋自然充足饱满，不假外求上来构筑政治文化之平等主义的理论基础的。这表明康有为很巧妙地把侧重外在意义的近代西方政治观念与特重内在根据的中国传统儒家思想融为一体了。
［注释］
（1）关于近代中国西学化的经学思潮，我已有专文作综论性的简要评述。请参拙作《略论中国近代西学化的经学思潮》，载任平主编《东吴哲学》2004年卷，香港国际学术文化资讯出版公司2005年4月第一版。
（2）康有为《孟子微》，台北，台湾商务印书馆1970年台二版。
（3）《孟子微》卷一《总论》。
（4）上书卷三。
（5）上书卷四。
（6）《孟子·尽心上》。
（7）《孟子微》之所以着重从“外在领域”诠释孟学，当然远与康有为对人性的看法同孟子所持的“性善”论大异其趣有很大关系，笔者对之拟另文论析，兹不详述。
（8）《论语·公冶长》。
（9）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅李泽厚《孔子再评价》一文（见李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版）。
（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。
（11）参阅陈明：《<唐虞之道>与早期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。
（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。
（13）《吕氏春秋·贵公》。
（14）同上书《威德》。
（15）《孟子·万章上》。
（16）同上《离娄上》。
（17）《左传·襄公三十年》。
（18）《孟子·离娄上》。
（19）《荀子·正论》。
（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。
（21）请详参拙作《儒家“民本”传统及其历史命运》，见吴光主编《当代儒学的发展走向》（汉语大词典出版社2005年6月第一版）。
（22）《孟子微》卷一。
（23）《左传·昭公六年》。
（24）上书“昭公十六年”。
（25）《孟子微》卷一。
（26）上书卷四。
（27）《康南海文集》卷二《国会叹》，台北，文海出版社1973年重印本。
（28）《孟子微·自序》。
（29）上书卷一。
（30）上书“自序”。
（31）上书卷一、卷三。
（32）上书卷一。
（33）此信见《饮冰室文集》第1册第106一111页，引文见第110页，台北，中华书局1960年台1版。
（34）《孟子微》卷一。
（35）《孟子·滕文公上》。
（36）《孟子微》卷一。
（37）上书卷四。
（38）《续孟子·乐正子三》，“知不足斋丛书”本。
（39）请参拙作《儒学与现代民主》，载《天津社会科学》1998年第1期。
（40）《孟子微》卷一。
[简介] 陈寒鸣（1960—— ），男，汉族，江苏镇江市人，现任天津市工会管理干部学院副教授、学报副主编，有专著《中国企业文化简论》（天津大学出版社1992 年版）、《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）、《中国理想社会探求史略》上下卷（延边大学出版社2003年版）、《中国儒学发展史》三卷本（与先师黄宣民先生共同主编，中国文史出版社2005年版），另有百余篇学术论文发表于《哲学研究》、《中国史研究》、《国际儒学研究》、《孔子研究》、《中国哲学史研究》、《中国社会科学院研究生院学报》、《天津社会科学》、《中华文化论坛》、《江海学刊》、《天津大学学报》、《苏州大学学报》、《南京师范大学学报》、《燕山大学学报》、《历史教学》、《史学集刋》等诸多刋物，其中有多篇被人大复印资料、《新华文摘》等转载。
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