中 国 民 约 精 义
刘师培原著 陈寒鸣编纂
目 录
《中国民约精义》的特色与其编纂者刘光汉（代前言）
《中国民约精义》原序
《中国民约精义》原目录
《中国民约精义》之卷一 第一编“上古”
《中国民约精义》之卷二 第二编“中古”
《中国民约精义》之卷三 第三编“近世”
后论：儒家“民本”传统及其历史命运
《中国民约精义》的特色与其编纂者刘光汉
—— 代 前 言
陈 寒 鸣
近代中国，患难不已，国贫民弱。既要完成由传统而近代的历史性转变，更亟须救亡图存，摆脱半封建半殖民地境地，由此汇聚而成内涵既十分丰富又非常复杂的社会思潮，而反对封建主义、渴求自由民主则无疑是这一浪高过一浪的社会思潮的主流。无数思想家、政治家、学者文人充任了时代的弄潮儿，刘光汉（1884一一1919年，江苏仪征人，原名师培）就是其中的一个。尽管其人不足训，但他学问淹博，尤精于经学（所著《经学教科书》，《刘向撰〈五经通义〉、〈五经要义〉、〈五经杂义〉辨》等均很有名，我拟另行标点编次），至于他所编纂的《中国民约精义》更富有特色，亦颇有影响，很值得研究。透过此书，不仅可以加深对中国近代政治思想史的了解，而且还有助于从政治文化角度更深刻、全面地认识中国文化传统，甚至对如何会通中西以实现中国文化的现代化、建构中国特色的社会主义政治文明亦不无借鉴作用。有鉴于此，今特据南宁武氏旧印本将之予以重新编次，并加新式标点，以为学者提供一较为便利的研究资料。同时附以后论，着重对儒家“民本”传统及其历史命运进行评析，管蠡之见，就教方家。
一
辛亥前后，反专制、倡民权之声几成浪潮。
其时，反专制主义者不独为资产阶级革命派人士，维新派中阐发激烈而又深刻之论者亦不乏其人。如梁启超不仅怒斥专制君主为“独夫民贼”，而且深入分析专制统治何以会在中国延续数千年的原因。他在《积弱渊源论》中将专制政术归纳为四端：一为“驯”。他认为人生而有求智之性、独立之性、合群之性，这些对于“民贼”的专制统治来说都是“最不利者”，于是，专制君主就千方百计地戕贼人们的本性，培育奴性，犹如花匠育松，直者使曲；艺人驯兽，刚者使柔。秦始皇焚书坑儒、宋艺祖开馆辑书、明太祖制艺取士，均属此类。二为“饴”，即以官阶诱惑、禄俸笼络。如清初顺治一康熙年间，天下思明，反侧不安，士人民族意识尤为强烈，清廷遂开博学鸿词科、设明史馆，搜罗遗佚，征辟入都，位之以清秩空名，而天下帖然。三为“役”，即驱策官吏为己服务。专制君主用人限之以年、绳之以格，窒其聪慧、磨其英气，把官吏变成只会说话、办事而不会独立思考的驯服工具。“全国官吏，其人数不下千百万，以一人驾驭之而戥戢然矣。而其所以能如此者，则由役之得其术矣。夫机器者，无脑无骨无血无气之死物也。今举国之官吏皆变成无脑无骨无血无气之死物，所以为驾驭计者得矣。”四为“监”，即监视人民。这体现在很多方面，如养兵以防止人民造反，设官以建构起监视、钳制民众的系统性工具，而尊六艺、禁集会等则是从恩想和行为上对民众实行的监视。这使民众“不敢研究公理”、“不敢联通声气”，“不得闻见异物”、“不得独立无惧”，天下臣民贤智无所容其发愤、桀黠无所容其跳梁，“唯有灰心气短，随波逐流，仍入奴隶、妾妇、机器之队中，或且捷足争利，摇尾乞怜，以苟取富贵，雄长侪辈而已”。梁启超指出，专制君主将此四种政术交替配合使用，能驯则驯，不能驯则从而饴之；能役则役，不能役则从而监之。如此文武结合、刚柔并济、软硬兼施，“举国之人，安有能免也？”
对于民权的倡导，成为这时社会生活中普遍的呼声。孙中山揭扬民权主义自不待言，戉戌后即“誓以民权起民俗”的梁启超亦提出以高扬民权为主要内容的“新民”说，认为“自由民政者，世界上最神圣荣贵之政体也”，（1）“民权、自由之义，放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”。（2）他在一篇未发表的《拟讨专刺政体檄》中依据其民权、自由观力斥专制政体为人民的“公敌”、“大仇”，号召人们立即起来彻府推翻它：“我辈今组织大军，牺牲生命，誓翦灭此而后朝食！”陈天华热情宣传“主权在民”思想，彻底否定传统的“忠君”论，谓：“古来的陋儒，不说忠国，只说忠君，那做皇帝的，也就把国家据为他一人的私产，逼那人民忠他一人。倘若国家当真是他一家的，我自可不必管他，但是只因为这国家断是公共的产业，断断不是他做皇帝的一家的产业”，故而决不应忠于帝王一人。（3）他在《狮子吼》中借“文明种”之口说：
三代以上勿论，自秦之后，正不知有多少朝代。当着此朝，口口声声说要尽忠于此朝，和此朝做敌对的，痛骂为夷狄、为盗贼；及那些盗贼、夷狄战胜了此朝时，那盗贼、夷狄又为了君，各人又要忠他；有再想忠前朝的，又说是乱臣贼子，大逆不道。君也、盗贼也、夷狄也，其各随时而异。…何如以国为主，统君臣民都在内，只言忠国，不言忠君，岂不更圆满吗？
他讴歌近代西方民权主义，称颂卢梭其人其学道：“当明朝年间，法国出了一个大儒，名号卢骚，是天生下来救渡普世界的人民的，自幼就有扶弱抑强的志气。及长，著了一书，叫做《民约论》，”宣传其民主思想。法国人听了他的一番言语，如梦初醒，遂与皇帝争起权来，一连革了七八次命，前后数十年，“终把那害人的国王贵族，除得干干净净，建设共和政府，”把从前的种种虐民弊政一扫而光，人民争回了天赋权利。这法兰西的人民“好不自由快乐吗！”（4）此外，当时更有欲以民权主义作为现实革命运动纲领之核心者，如李石曾即提出：“更思吾辈之革命，因其为满而排之耶，抑因其为皇而排之耶？若因其为满而排之，设皇帝非满人即不排之耶？若其为皇而排之，则凡皇皆排之也。故与其言排满，不若言排皇。”（5）至于立宪派人士则真诚地希望清朝政府能削减君权、伸张民权，挽救国家的危亡，如《湖南即用知县熊范與等请速设轮议院呈》认为：
夫天下大事，国家大业，非数人所得自私，亦非数人所得自任。专制国中，人民无参政之权，国家对于人民既以干预政务为越权，人民对于国家亦以不闻国事为本分。是故政府孤立于上，人民漠视于下。此等政体在于昔日藉以镇压国内则有余，在于今日用以抵御他人则不足。
陈宝忠等在《奏请改都察院为国议会以立下议院基础折》中说：“中国数千年来非无圣君贤相，然而民气之湮郁未由宣通，民情之抑滞亦无所控诉者，此非尽用人之咎，要由于行政机关窒滞不灵，以致于此。是非仿各国制度，多设议院，俾君民一体，呼吸相通，窃恐未能见效。”熊范與等《请速设民选议院呈》谓：“中国近数年，人心思乱，祸变迭兴，万里神州几成乱薮。虽朝迋累施恤民之政而不能收抬人心，官吏横加杀戮之威而反使效尤愈众者，则以民选议院未立，而独裁之政体有以酿成也。”如此等等。
在这纷至沓来的思潮中，中国传统思想中富有民主性、人民性的精华不仅被人们反复提起，而且被他们用刚刚了解到的近代西方先进思想予以诠释，赋予其崭新的时代内容。这思潮也就因之而具有了更加丰富多彩的内容，其对于中国思想文化的近代化也就具有了特别重要的推进意义。
二
在这样一个激荡人心的声浪中，《中国民约精义》显得独具思想特色。
《中国民约精义》是一部直接呼号民权自由的著作。（6）该书上起孔子和孟子，下讫龚自珍、魏源，从两千余年间“前圣曩哲”的著作中辑录了关于反对专制、主张民主的论述凡一百八十余条，分上古、中古、近世三卷，共五万余言。每段之后，均用卢梭《民约论》观点与所辑资料进行比较，分析短长，品评优劣，既指出古圣、西哲之间的相通之处和歧异所在，又指出中国古人思想前承后继之序及其变异之处。该书编纂者在序中云：“吾国学子知有‘民约’二字者，三年耳，大率据杨氏迋栋所译和本卢梭《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有，而竺旧顽老且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。暑天多暇，因搜国籍，得昔曩圣哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失，阅月书成，都三卷，起上古、讫近世，凡五万余言。”显然，这是一部以近代民权主义分析中国古代民主思想的有价值的著作。
就其辑录的语录看，主要包括下列几方面的内容：（一）与主权在民思想相接近的民本观念或重民主张，如《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”、《诗经》中的“先民有言，询于刍荛”及《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等。（二）与社会契约论相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中关于天子、三公、诸侯皆由民选的论述，柳宗元《封建论》中的君由民举的观点，黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等。（三）反对君主私天下、主张天下为公的思想，如《礼记·礼运》的“大同”说，《吕氏春秋》、《六韬》、《明夷待访录》、《潜书》中有关“天下为天下人之天下”的论述。（四）反对君主专制的法治思想，如《管子》中“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”之论，《商君书》所言“国之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰权。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。从数量上看，《中国民约精义》引录墨子、孟子、王夫之、黄宗羲、唐甄等人的话最多；而就内容论之，则内以黄宗羲《明夷待访录》为据，外援之以卢梭的《民约论》。这无疑是一部超越了传统的近代民主著作，在中国思想文化近代化过程中有着重要的价值意义。
刘光汉对于中国历史上凡具民主性、人民性的思想均不遗余力地予以表彰。如其称扬《诗经·板荡》“先民之言，询于刍荛”道：
“询刍尧”即谓通民情，斯固然矣。然古人作诗之旨，即在于达民情。郑渔仲《六经典论》引陈君举曰：“尝观之《诗》，刑政之苦、赋役之重，天子、诸侯朝迋之严，后妃、夫妇袵席之秘，圣人举为诗，而使天下匹夫匹妇之微皆得以其言达于上。”又云：“是故汤、武之兴其民，急而不敢去；周之衰其民，衷而不敢畔。蓋其抑忧之气纾，而无聊之意不蓄也。呜呼，诗不敢作，天下之怨极矣。卒不能胜，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹妇存亡天下之权。”（卷三）由郑氏所引之书观之，则知太师之陈诗为周时达民情之善政，蓋陈民间之疾苦、考风俗之异宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，则周代之诗虽谓即一国之公意可也。观《民约论》以公意为立国之本，（《民约论》卷三第十七章云：“凡可以制定一国之政者，公意其首也。可以为民主政冶固有之利益者，执公意所生之作用为权是力也。”）则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？（后世以降，若少陵《新安吏》诸什、香山《秦中吟》诸篇，皆有合于观风问俗之旨。故诗即一代之史也。）此古人所以闻诗知政也。
又对张实《大宝箴》“闻以一人冶天下，不闻以天下奉一人”的观点大加赞扬，说：“立国之公理，当以少数服从于多数，不可使多数服从于少数。《民约论》之言曰：“天下生灵亿兆，其号称帝王者仅仅数十百人。将以亿兆属之数十百乎，抑以数十百属之亿兆乎？”（卷一第二章）读遍中国历史之书，君非以多数服从少数乎？张君知多数人民非君主一人之奴隶，所谓不以天下奉一人者，即不以天下为一人之天下也。且张氏生君主专制之世，而《大宝箴》一篇又为儆戒人君之作，而所言如此，益信张氏之为直臣矣。”凡此等等，难以尽举。
与之相对照，刘光汉本着近代“主权在民”的思想，不仅对专制君主痛加诘责，而且对那些有利于专制君权的言论均予以批斥。如其评析南宋叶适所作《君德》、《治势》时说：“叶氏所言仅知君势之不可恃，而不知君势之不可尊。夫民贵君轻之旨，子與氏已发其端。是立君之初，君位视民位尤贱，无所谓名位即无所谓尊卑。及君主在位日久，然后窃一国之权为一己之私有，是君主固不啻大盗也！既窃一国之权，又恐国民之抗己，于是创为名位之邪说，以佐其权力之实行。是名位本非人君所固有也。名位既非人君所固有，则一国之民即不当承认君主之名位。《民约论》不云乎‘弱为强制，出于不得已耳。苟一旦脱其钳制，不得不谓之盛业明矣。蓋彼夺我之权仅恃威力，我亦以威力复我之权，尚何可议之有？’ ……若叶氏所言君既明认名位为人君所固有，（如言‘莫尊于君之名、莫重于君之位’是。）而望其不以名位临人；夫盗之所以为害者，以其恃器械而无恐也，今也以器械授盗而犹望其不杀人，有是理哉？叶氏之言，毋乃类是。推叶氏之旨，不过欲为君者少抑其尊耳。夫君本不尊，何待于抑？威福既非人君所可专，名位亦非人君所可挟，天下为万民之天下，岂人君人所可服哉？蓋叶氏之失，在误认主权为权势。主权者本国民公共之权，因缔结民约而归之君者也。人民虽以主权归君，然主权究非人君所固有，不过君主代公众握此权耳。久假不归公共之主权，一变而为人君所专有，专制之祸由此而生。叶氏误以权势为主权，故《君德》、《治势》诸篇皆背于民约之旨。是可惜矣！又，叶氏谓‘古者民与君为一，后世民与君为二’，以明人君有教民养民之责，此论诚然，然民既进化，教养之责，小民自可兼营。君虽有爱民之心，岂知民固无待君爱者哉？三代以来，民以教养望其上，然后小民始诿其责，以日颂献媚之词。《诗》曰：‘乐只君子，民之父母。’又曰：‘经始勿亟，庶民子来’吾不禁为发指也！（《民约论》卷一第二章云：‘君不爱其民，己居于上、民躯于下，作威作福、妄自尊大，而独自解曰民犹子也，是谓之虐民而已矣。’此卢氏之特识也。）夫君本有利民之责，克尽其责何得为贤？颂祝之词、歌谣之作，复何为哉？观于歌颂君德之诗，而知中国人民之易与矣。专制之成，外族之祸溯其原起，孰非由于民具服从之性哉？惜乎叶氏未之见也。”
《中国民约精义》并没有停留在对古人言论的简单辑录上，而是对之进行诠释、评论，故而明显地增加进了辑录者自己的思想观点，带有浓厚的感情色彩。如《易·泰卦》有“上下交而其志同也”之言，这话本是就普遍矛盾而言的，并无特别义蕴，但《中国民约精义》录此并释曰：“《易经》之旨，不外君民一体，乃民约既成之后之情，非民约未立前之情也。故人民之对政府有处常时之利权，有处变时之政策。所谓处常时之利权者，则通上下之情也。”又将此语同《易经》其他卦相联系，证明古代君臣原无尊卑之定位，而是不断变易的。我们无需指责其背离《易》本旨之谬，因为其意本就在于用古圣之方附会近代民约论的思想主张。不过，从总体上看，《中国民约精义》虽有感情色彩，却非牵强附会，而是大多有独到见解，自成一说，无论思想或学术都自有其价值。如王应麟《困学纪闻》卷六谓：“君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣贤言忠，不专于事君。为人谋必忠，于朋友交必忠告，事亲必忠养，以善教人、以利及民，无适非忠也。”《中国民约精义》录此并加以评论道：
中心为忠，在古有训。盖以忠为中心，则中心云者，无所偏倚之义也。无偏倚，斯为天下之至平。古人以此训忠，其意盖谓凡人之性或偏于爱憎，或趋于势利，则一损一益、一利一害之形见矣。如能守忠之义，则凡事准乎公理，无畸轻畸重于其间，而后一群之治安可保也。今之训忠者，专以为在下事上之名，设为佣奴事主之格，稍有不顺，即字之曰逆、谥之曰叛，忠之名义既失，遂以斯字为顺之代名矣。后世不审其义，凡在臣民皆以忠顺之说引以为己责，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之荣誉。斯则可怪之甚者也！王氏训忠，悉合古义，谬解既破，则暴君之邪说可以息矣。
这既表达了评论者自己反对“忠君”、提倡民主和平等的思想，又立论有据，不失本真。象这样的论述，在《中国民约精义》中尚可举出许多。限于篇幅，兹不多举。
值得一述的是，《中国民约精义》很细心地揭示出中国古人思想上的渊源关系及其存在的差异。如其辑录柳宗元《封建论》中有关人类之初与禽兽相差无几，为兴利除害方相继选出里胥、县大夫、诸侯、方伯连帅、天子的论述后，指出：“子厚之说本于墨子，但墨子谓先有王公，然后有诸侯、正长，柳子谓先有里胥，然后有诸侯、天子，说各不同。然以近代之理观之，则柳子之说较确。盖生民之初，樊然并生，各食天地自然之利，民民物物，各争所以自存，故社会之起源，起于家族。中国上古之时最重氏姓，则家族政治之时代也。……故诸侯之立，必在天子之前；柳子此言，诚不易之论也。”此说合乎中国古史实际。
《中国民约精义》在将中国古代朴素民主思想同西方近代民约论相比附，用以进行民主主义启蒙宣传的同时，注意到中、西二者之间的区别。如其辑录著名的《礼记·礼运》“大同”之说后，比较性地评曰：
《礼运》此文，近儒多以公羊之义说之，以为大同即太平世，太平世即民主国。其说得矣。然亲疏远近若一之说既非太平世不能行，而大道为公之说亦与《民约论》不合。《民约论》谓“求益众人之心，由求便一己之心相积而成”；又谓“人心偏于私爱，多不顾他人，故以众人之利害为利害之说，以公益变人之私益，名为甚美，实大反乎事实”（此与日本加藤氏所倡之说同），则人己之界不能骤泯明矣。……唯选贤与能则俨然民主之政体，此则与公羊同意者也。
如此准确地指出“大同”说与民约论在出发点上即存在着公、私之别，合乎两者思想本意。《中国民约精义》又认为：“《庄子》一书，以贱视君主为主。其所以贱视君主者，以君主为人民仆役故也。《民约论》云‘君主也者，即代执众人之权利而为之统辖者也，如御者然。东西南北，一听乘者之意，御者不与也，唯善于驾驭不至有颠覆倾侧之患耳。’其贱视君主者若此。…而《庄子》以自然为宗，唯欲废人造之自由，虽为一时愤激之言，然与卢氏之旨大背。《列子》所言亦与《庄子》略同，其言‘尹氏之工役也，卧则梦为帝王，觉则仍为人役’，以证富贵之无常，且明贫贱之无定。昔辅相子宾头卢阿罗汉为优陀延王说偈，曰‘大王应当知荣位须臾间，智者深观察，不应于此事而生希有想。’《庄子》此言当如此观，殆古人所谓隐讽之法与？”此论颇为深刻地揭示了《庄子》与卢梭《民约论》的相同之处以及二者的本质区列。该书还对明清之际唐甄提出的“抑尊”说与卢梭的民约论做了十分深刻而又精彩的比较性分析，指出：“唐氏之说虽为裁抑君主，然犹有尊卑之见存。夫以群奉天帝之君主，自夸无限之威权，不为之定界说、立范围，第欲使彼冕旒降而与齐民相等，此自来格君说，填溢书史章疏而终归于无效也。卢骚《民约论》曰：‘国家也者，无形之人。无形之人不能为有形之事，乃选立一人俾长国事，字之曰君主。君主也者，即代执众人之权利而为之统辖之也。如御者然，东、西、南、北，一听乘者之意，御者不与也，惟善为驾驭使不至有颠覆倾侧之危，斯为御者之专责耳。’乌乎！卢氏之说可以定君主之界说，而立其范围矣。君主之职分既如是，则无论乎三代以后，皆以猛兽为大君，其罪不容于鈇钺。即尧、舜之圣亦不过作一如格合式之大长，又何圣之足云？是故君主本非。蓋藏之富翁，则茅茨土阶何足以为俭德？既为国人之公仆，则爱民勤政岂得谓之皇仁？通斯指也，可以读唐氏‘抑尊’之篇矣。”“唐氏之说，曰‘位在天下之上者必处天下之下’，又曰海惟能下，故川泽之水归之。人君惟能下，古天下之善归之。’是说亦与卢氏民约不合。卢曰‘君主为国家之一肢’，又曰‘君主者仅践立法者所定之范围’，又曰‘君主、人民云者，不过国人分合之释语而已’。综此三说，则君主、人民俱在法律之中，分属平等，本无所谓尊卑高下也。明乎君民平等之理，则爱民如子、事君如父之谬论可以破矣。今唐氏必斤斤于抑尊，毋亦矫枉而过其正欤？” 此外，《中国民约精义》还将卢梭之论和朱熹的思想略予比较，深刻地揭示了二者在看似“义颇相近”的表象背后存在着的本质差异：“卢氏谓‘主权之体可分，主权之用不可分。’（卷二第二章）与朱子‘天下之治出一人，天下之事必分任’者义颇相近，而其实不同。主权者，集一国之权力而成者也，非人君一人所私有。若朱子所言，则是以治天下望君主一人矣。此其所与卢氏不同者也。”而这里指出的二者之异，乃是传统与近代的基本区别之一。这样一些论析，不仅是善用中外文化比较研究而得到精当之论的范例，而且还增加了《中国民约精义》自身的思想深度和学术价值。
在《中国民约精义》中，不时看到反对封建专制主义的言论。如其辑录《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”等语后，加案语申论道：
《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎？“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖“吾之产业孰与仲多”一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有“以天下之田为王田”之说矣。敲扑天下之骨髓、离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海为天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以无真公私也。《大学》一书虽知财散民聚之义，然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？
这里，既肯定《大学》欲“使人君公好恶丁民，亦未始非裁抑君权之一法”，又十分明确地指出“《大学》所言不知民约之义者也”。又如其辑录《苟子·正论篇》“能用天下谓之王。汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之利、除天下之同害，而天下归之也…”一段话后，更评曰：“君主之权利，非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀放纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎‘不正之约非由主权，所生之法典即不得为人民应尽之责’？又云‘人民之于政府也，顺政府者固听其自由，逆政府者亦听其自由。’是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以倾覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。斥汤、武为弑君者固非，即奉汤、武为父母者亦未为是也。至感于贵贱尊卑之说，而以篡弒为讳言，非独背卢氏之书，亦且非荀子之旨矣。”他又借评杜预《春秋集注》之言，申论其思想道：
三代以降，于民之抗君者不曰谋反，则曰大逆不道。小儒不明顺逆之理，犹讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弑君称‘君’，无迹也”？文明之国，有君叛民，无民叛君。叛民之罪是为大逆，而叛君之罪甚轻，此最明顺逆之理者也。君无道而民畔之，是谓之顺；君无道而虐民，是谓大逆。公理昭明，千古不爽，何中国之民误认畔君为大逆？岂知君不畔民，断无人民畔君之理！故民之杀君，不啻君之自杀也。中国古代于君之对民亦曰忠，如《左传》以“上思利民为忠”是也。后世以降，以“忠”为民、臣对君之词，即以“畔”为民、臣对君之词。名之不正，莫此为甚！是以孔子贵正名也。
这些别开生面的议论，不仅是在反对封建专制主义，而且更明确鼓动人民革命，推翻专制统治，“以复其固有之权”。刘光汉更有直接号召人民为去君主、创共和而团结起来，合力奋斗的言论。如其借评程颐《易传》“天下涣散而能使之群聚，可谓大善之吉也”之语指出：“一国人民由散而聚、由分而合，群力既固，国家乃成。是创立国家之时，一国之人民固一聚而不复散者也。即君主既立之后，威势日尊，欲夺民权，又恐国人合群以抗己，乃创为愚民弱民之策，以压制臣民，散民之群、孤民之势，使人民结合之力无由而成。故群体之散，不得不归咎于立君。吾观秦汉以降，臣民结会之自由悉为朝迋所干涉，而人民之势遂一散而不可复聚矣。至于国家之作事，悉本于人主之阴谋，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲扑鞭笞，一唯君命。及国家多难，人民复弃其固有之君主，以转事他人。《民约论》谓：“专制之君，无与共难。”（卷三第六章）岂不然哉？故欲行民约，必先合群力以保国家，欲保国家必先合群力以去君主。蓋团体不固之民，未有能脱专制之祸者也。又，《民约论》之论去人君之阻力也，谓必人人竭其能、尽之力，集合一气，分之不散，誓尽去之而后已。（卷一第五章）则共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下岂有涣散之民，而能使之立国哉？”
凡此等等，无疑是与当时的时代精神相呼应的。
三
大体与《中国民约精义》同时或稍前，又有《革命军》一书。这两部书同为辛亥革命前问世的名著，都对资产阶级民族民主革命思潮的高涨起了推波助澜的作用。倘若作一粗略比较，则可说《革命军》慷慨激昂，偏于情性；而《中国民约精义》则学识精湛，重于理性。就学术论，《中国民约精义》的价值似要大过于《革卸军》，而从对世人的思想影响来看，《中国民约精义》显然无法与《革命军》相比。章士钊赞曰：“卓哉，邹氏之《革命军》也！以国民主义为干，以仇满为用，挦扯往事，根极公理，驱以犀利之笔，达以浅直之词。虽顽懦之夫，目睹其事，耳闻其语，则罔不面赤耳熟，心跳肺伥，作拔剑砍地奋身入海之状。呜呼！此诚今日国民教育之教科书也。”（7）鲁迅则回忆道：在辛亥革命以前，“便是悲壮淋漓的诗文，也不过是纸片上的东西，于后来的武昌起义怕没有什么大关系。倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的‘革命军马前卒’邹容所做的《革命军》。”（8）
很有意思的是，《中国民约精义》和《革命军》的都是年青人，又都享年不永。不过，就其生命经历、人格境界来看，这两书的很是不同，甚堪体味。
《革命军》的邹容（1885——1905），四川巴县人，原名绍陶，又名桂文，字蔚丹、一作威丹，出身于商人家庭。六岁进私塾；十二岁赴县应童子试，觉考题偏僻，遂要求解释而遭拒斥，与主考官顶撞，并愤然退出考场。在维新思想影响下，他厌弃封建科举考试制度，曾对父亲说：“臭八股，儿不愿学；满场，儿不愿入！衰世科名，得之又何用？”1898年，他到重庆学习日语、英语，开始接触到宣传近代西方民主思想的书报。戊戌变法失败，他悲愤异常，毅然把被清廷视为叛逆的谭嗣同的遗像悬于座侧，题词曰：“赫赫谭君故，湖湘士气衰。惟冀后来者，继起志勿灰。”从中可见其已开始萌生追效谭嗣同，为革新中国而献身的志向。1901年夏，他赴成都参加官费留日学习考试，成绩不错，本该录取，却因思想激进而被取消资格。不过，他并未因此灰心，而是自费去上海，进广 方言馆学习英语；次年春又赴日本，进东京同文书院学习。在日本，邹容结识了一批进步的留日青年，阅读了《民约论》、《万法精理》、《美国独立檄文》等书刊，树立了资产阶级民族民主革命理想，不仅积极参加留日学生的各种爱国活动，而且开始着手撰写《革命军》。1903年，他因与几位同学痛惩镇压学生活动的清朝留日学监姚文甫，被迫回国，住在上海爱国社，完成了《革命军》的写作，并积极投身于上海的民主革命运动。同年七月，在“《苏报》案”中，邹容因写《革命军》鼓倡革命而被清廷判入二年徒刑；1905年，年仅二十岁的他死于狱中。（9）“革命军中马前卒”的邹容堪称为理想而献身的志士。
《中国民约精义》的刘光汉（1884——1919年），原名师培，字申叔，号左庵，江苏仪征人，出身于研究国学的书香门第。（10）刘氏家传之学，以《春秋》学、尤其是研究《春秋左氏传》著称于世，在近代中国学术史上很有声誉和影响。（11）他少治经史，幼承家学，十二岁即已读完四书五经，打下比较深厚的国学根基。1902年乡试中举，次年赴京会试，未中，归途结识章太炎、蔡元培等革命志士，思想深受影响，遂改名光汉，取攘除清廷、光复汉族之意。1903年，与林獬(12)合撰而成《中国民约精义》，又独著《攘书》。（13）后相继任《警钟日报》、《国粹学报》编辑，宣传革命，提倡国学。刘氏家传《春秋》学及光汉本人对《春秋左氏传》的研究，颇为其时学者倾慕。章太炎曾叹惜“孟瞻先生（仪征刘氏第一代文祺，字孟瞻——引者注）所纂正义，秘不行世。”（14）而当黄侃看到刘光汉所出示的有关《左传》的著作后，读而大悦，北面称弟子，以绍述申叔之学为己任。（15）至于刘光汉1903年7月首倡“黄帝纪年”，既否定君主年号，又摒斥了康有为等保皇派所主张的孔子纪年，更为其时“排满革命”论者普遍接受，唤醒了国人的“黄帝魂”，从此为革命者津津乐道。“《苏报》案”对刘光汉影响很大，他敬赞章太炎、邹容，以阐发章氏《序革命军》、《驳康有为论革命书》为志，一气撰成《中国民族志》、《中国民约精义》、《攘书》，系统阐发资产阶级民族民主思想，这使虚龄方二十的刘光汉名声大噪，有人甚至作诗称颂他是“东亚卢梭”。（16）
1907年2月，应已在去岁六月出狱至东京主编《民报》的章太炎之邀，刘光汉携妻奉母，东渡日本。随即在东京加入同盟会，并成为《民报》的撰稿人。所作《普告汉人》斥清朝君主集“肆于民上”的异族和残喊人民的暴主于一身，称：“今日之讨满，乃种族革命与民主革命并行者也”；《辨满人非中国臣民》着重通过史料辨析，张扬同盟会“驱逐鞑虏”之旨。这两篇文章均受到同盟会人士激赏，甚至多年后，冯自由撰文痛责已发生了质变的刘光汉时，仍对这两文充满敬意。（17）又为维护同盟会纲领而作《悲佃篇》一文，就如何在革命成功后实现孙中山“平均地权”的主张，提出了一个简易而又明了的方案：没收地主土地，宣布土地为国民共有，然后在农村以人口为单位实行分田。不过，此文虽是辛亥革命前阐发“平均地权”主张的最好论著之一，但刊出后倍受冷落，个中原因大约在于当时的革命人士，多半出自《诗》礼人家，土地是这类人家的命根子。孙中山、朱执信们设想革命后，由民国政府向地主购买产权，实现“土地国有”，然后租给农民，实现“耕者有其田”，这可以为他们所接受，而刘光汉居然提出要将地主土地没收，他们自然要置之不理了。（18）这既反映出刘光汉同朱执信等思想观念的歧异，又多少透露出他政见开始发生变化的信息。确实，到日本后不久的刘光汉，其思想已开始倾向于无政府主义思潮了。）他不仅与好友张继一道发起成立“社会主义讲习会”，而且还同妻子何震同编《天义报》（后改名《衡报》），积极从事着宣传无政府主义的活动。
这时的刘光汉已不以同盟会的民族、民权、民生诸主义为意，而是认为“当以平等之权为尤重”，并力主通过立即取消工农差别和职业分工，取消商品和货币，取消脑力劳动和体力劳动的分工等来实现其视为至高无上的“平等之权”。他宣称：较诸世界各国、尤其是欧美，这种绝对“平等之权”的实现，“以中国为最宜，亦当以中国为最先。”（19）并且，他还主张“颠覆人治，实行共产”，“提倡非军备主义及总同盟罢工”，“联络世界劳动团体及直接行动派之民党”（20）等等。
就在其忽而提倡民族民主革命，忽而宣传激烈的无政府思想之时，刘光汉、何震夫妇在1907年末回国期间，竟然卖身投靠清朝两江总督端方，不仅告密，而且还献上怎样消灭革命党的“弭乱十策”。（21）1908年2月，刘、何返回日本；4月即与同住一处的昔日精神偶像章太炎闹翻，迫使其不得不迁出去。不久，《民报》社发生“毒茶案”，所为者乃是刘光汉姻弟汪公权。其后，刘、何又耍尽伎俩，挑拨离间，在加剧章太炎与孙中山、黄兴之间的矛盾，并最终导致光复会脱离同盟会方面起了十分恶劣的作用。1909年夏，叛变革命的刘光汉，其告密者的身份终于暴露了出来，并险被光复会骨干王金发处死。他再也不能混迹革命了，遂入端方幕府，公开为衰朽不堪的清廷效力。那以后，作为学者，他在经史考证方面很下了番功夫；作为教师，执经问业者几千人。但他“虽渊静好书，而心实内热，时乃尽弃所学，以诡随流俗。”辛亥革命后，刘光汉逃居成都，被谢无量聘为国学院讲师，同廖平作对。不念旧恶的章太炎与蔡元培联名登报欲与之通信，他却置之不理，应聘入山西任阎锡山的高等顾问（何震则做了阎府的家庭教师）。旋经阎锡山介绍，赴京投靠袁世凯，被任命为公府咨议，对袁世凯感激涕零，肉麻地说袁“不遗葑采，忝备荛询，班周士之外传，进汉臣于前席，俾闻国政。”（22）1915年8月，他成为拥护洪宪帝制的筹安会“六君子”之一；10月，袁世凯命其任参政院参政，次月获授袁朝上大夫，献《君政复古论》。“东亚卢梭”居然卖力地参预到逆历史潮流而动的帝制复辟活动中去了，这实在给历史开了一个莫大的玩笑。袁世凯失败后，刘光汉隐居天津，直到蔡元培出任北京大学校长，力倡兼容并包，方与辜鸿铭等被作为旧时代的名学者而聘为北大教授。他从此除在北大讲授古典文学，编写《中古文学史讲义》等教材（这几部教材颇为著名）外，真的与政治无涉了。1919年11月20日，刘光汉病卒，年三十六。
如果我们将刘光汉的一生同“革命军中马前卒”的邹容一生做番比较，然后细察深思，从中不难得到一点并不深奥、却很有意义的结论，这就是：对一个人来说，有没有理想、有着怎样的理想，能否坚守理想并将理想转化成为终身不渝的生命实践活动，实在太重要了。
四
如果不以人废言地客观看待刘光汉的《中国民约精义》，并以唯物史观对之进行科学分析，我们便不难发现在这部纂述而成于约百年之前的书中，不仅有大量颇富学术性、思想性的内容，不仅此书本身已在中国近代思想史上具有其不可轻忽的地位，而且其中的许多思想主张、理论观点对于当今中国特色社会主义民主政冶建设亦不无启迪。兹仅略举述三端于下：
其一，刘光汉深刻揭示中国传统的“大同”说与近代西方民约论在出发点上就已存在公、私之别，这是很有意义的思想。以上古初民社会和文化为的“大同”说，提倡“天下为公”，这在人类进入有阶级的文明社会以后虽无法再使之成为现实，但受剝削、受压迫、受欺凌、受钳制的人们又总希望变革现实，在新的社会历史条件下真正实现公平和公正，并为之而作了各种条样的探寻和努力（拙著《中国理想社会探求史略》即展示了中国人这方面的情况）。这样，“大同”理想便成为指引着世世代代的人们朝着公平公正社会方向奋进的灯塔。而卢梭所提出的“民约”论虽然不仅较之于封建专制主义和宗教神学是一巨大的历史进步，而且更奠定了近代以来西方社会经济、政治制度和国家学说的理论基础，但其尽管也打出代表整个人类的旗号，却毕竟是从资产阶级利益出发的，故其以“私”为最基本特质。这就使“民约”论具有自身难以克服的内在缺陷，不足以引导人们实现真正公正、公平、民主和自由的社会理想。刘光汉不可能有我们今天这样的认识，但他注意到“大同”说与“民约”论之间有“公”、“私”之别。这就启示着正从事中国特色社会主义现代化建设的我们，固然不应为中国传统所拘囿，也不可盲信盲从西人之学，更不能将“民约”论或与之相类的其他资产阶级学说思想作为我们现实实践行为的指南。那种试图将“私有财产神圣不可侵犯”这样一种自卢梭时代以来即已力倡的典型的资产阶须法权观念写入我们这样一个社会主义国家宪法的主张，显然是十分错误的。我们应时刻铭记我们所从事的乃是社会主义事业，所要最终实现的是共产主义理想。这是在社会生产力高度发展、人们的思想和道德境界空前提高等的背景下对上古“天下为公”的“大同”之世的复归。而无论是正从事着的现实实践，或者是为这理想的最终实现所做的一切努力，都必须以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想为指导。共产党人尤应深明此义。
其二、刘光汉在《中国民约精义》中反反复复地强调“主权在民”的思想，并概论黄宗羲之学道：“要而论之，黎洲之所言，为天下非为一姓也，为万民非为一人也；以君为国家客体，非以君为国家主体；以君当受役于民，非以民当受役于君也。……本此意以立国，吾知其必为法、美之共和政体矣。……中国当三代以来，官天下变为私天下，政治之学泯然罔闻，君民尊卑判若天壤，名位之说深中人心。而黎洲独能以雄伟之文醒专制之迷梦，虽其说未行于当时，讵不得不谓为先觉之士哉！此吾所以崇黎洲为中国法理家也。”尽管当今中国不仅早已推翻了专制主义的帝王统治，不再以资产阶级民主共和国为追求目标，并已成功地建立、巩固、发展起社会主义的人民共和国，但既然人民当家作主乃是这共和国的基本特质，故而“主权在民”就仍应成为我们最基本的法理原则。据之而思，诚如胡锦涛在2003年7月1日的重要讲话中所说：“相信谁、依靠谁、为了谁，是否始终站在最广大人民的立场上，是区分唯物史观和唯心史观的分水岭，也是判断马克思主义政觉的试金石。对于马克思主义执政党来说，坚持立党为公、执政为民，实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益，充分发挥人民的积极性来发展先进生产力和先进文化，始终是最紧要的。全国各族人民是建设中国特色社会主义事业的主体，人民群众积极性创造性的充分发挥是我们事业成功的保证，不断实现最广大人民的根本利益是我们党全部奋斗的根本目的。”
其三，从“主权在民”观念出发，刘光汉在《中国民约精义》中多处表述了权力来自于人民、握有权力者不过是为民谋利之仆役，而其一旦背弃了人民，人民即可收、夺回其权（即便是位居九五之尊的君主亦然）的思想，如谓：“君主之权利非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必由汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀讨纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临人民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。”他又依据这种思想提出“舆论者，固因国民之趋向以限君主之大权者也。人人有发言之权，即人人有议政之责”等观念。刘氏的这些论述很有价值。现在，我们在强调必须坚持和践行“三个代表”重要思想，并称始终做到“三个代表”是中国共产党的立党之本、执政之基、力量之源，说到底就是要得到人民群众的拥护和支持。“人心向背，是决定一个政党、一个政权盛衰的根本因素。马克思主义政党的理论路线和方针政策以及全部工作，只有顺民意、谋民利、得民心，才能永远立于不败之地。”（23）中国古人尚且能说出“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其优”的话，刘光汉尚且能提出那样一些思想观念，以全心全意为人民服务作为根本宗旨的中国共产党人能不深明此理乎？
[注释]:
（1） 梁启超 《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《清议报》第一百册。
（2） 梁启超：《答某君问法国禁止民权自由之说》，《饮冰室文集》之十四，第30页。
（3） 陈天华：《警世钟》，《陈天华集》第83页，中华书局1960年版。
（4） 陈天华：《猛回头》，上书第50页。
（5） 真民（李石曾）：《革命》，《新世纪丛书》第一集。
（6）《中国民约精义》，刘光汉与林獬合著而以光汉为主，书成于1903年。今见《刘申叔先生遗书》，宁武南氏1936年校印本。本文凡引该书资料，均不注。
（7）章士钊：《读〈革命军〉后》，见《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册第685页，中华书局1983年版。
（8） 鲁迅：《杂忆》，《鲁迅全集》第一卷第318页，人民文学出版社1963年版。
（9） 邹鲁：《邹容略传》，见《中国国民党史稿》，中华韦局1960年版。
（10）仪征刘氏家传之学，源远流长，其世系如下：第一代为刘文祺（字孟瞻，1780——1854）；第二代为毓松（字伯山，1818——1867）；第三代为寿曾（字恭甫，1838——1882）、贵曾（字良甫，1845——1899）、富曾（字谦甫，1847——1928）；第四代为师苍（字张侯）、师培（字申叔）、师颖（字容季）、师慎（字许仲）；第五代为葆儒（字次羽）。
（11）中国社会科学院历史研究所的青年学者吴锐博士在著名史家杨向奎先生指导下撰著而成长文《仪征刘氏春秋学研究》，发表于《清史论丛》1996年第5辑，请参阅。
（12）林獬91873——1926），又名白水，字少泉，福建闽侯人。早年留学日本，后参加华兴会，归国后在上海参与发行《警钟日报》，又创办《中国白话报》。入民国，历任大总统秘书、众议院议员等职。1916年在北京创办《公言日报》。1926年为军阀张宗昌所捕杀。有《林白水先生遗集》传世。
（13）《攘书》是部宣传资产阶级民族主义思想的著作，似可与《中国民约精义》称为姊妹篇，在当时亦有广泛影响。
（14）章太炎《与刘光汉书》，见《刘申叔先生遗书》卷一。
（15）《章太炎黄季刚二君有关刘申叔先生之文十首》，同上。
（16）棣臣：《题国粹学报·上刘光汉同志诸子》云：“刘生今健者，东亚一卢梭。赤手锄非种，黄魂赋大招。人权尤旧物，佛力怖群妖。倒挽天瓢水，回倾学海潮。”
（17）参冯氏《革命逸史》第三集，第187页。又参《刘申叔先生遗书》卷首张继《序》。
（18）以上所提到的三篇文章，均载《民报》，今见《刘师培辛亥前文选》，三联书店1998年版。
（19）《社会主义讲习会第一次开会纪事》，《天义报》第六期（1907年9月1日）。今见杨天石编《“社会主义讲习会”资料》，载《中国哲学》第一辑，三联书店1979年版。
（20）见《衡报》第一号（1908年4月28日）所载宗旨。
（21）见刘光汉《上端方书（二）》，收入《刘师培辛亥前文选》。
（22）参阅尹炎武《刘师培外传》、冯自由《记刘光汉变节始末》。转引自陶菊隐《六君子传》第239——240页。
（23）胡锦涛：《在“三个代表”重要思想理论研讨会上的讲话》，2003年7月1日。
原 序
吾国学子知有“民约”二字者，三年耳。大率据杨氏廷栋所译和本卢梭《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有，而竺旧顽老且以邪说视之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。暑天多暇，因搜国籍得前圣曩哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失。阅月书成，都三卷，起上古、讫近世，凡五万余言。癸卯十月以稿付镜今主人，主人以今天付样来索序。仲尼有言“述而不作”，兹编之意蓋窃取焉。叙《中国民约精义》，甲辰回月下澣。
原 目 录
卷之一 第一编 上古
易 书 诗
春秋左氏传 公羊传 谷梁传
国语 周礼 礼记
论语 孟子 尔雅
荀子 老子 庄子
杨子 墨子 吕氏春秋
管子 商君书 鹖冠子
许行 韩诗外传
卷之二 第二编 中古
董仲舒 司马迁 刘向
班固 王符 杜预
张实 柳宗元 陆淳
张载 苏洵 苏轼
苏辙 程子 楼鑰
陆子 王应麟
卷之三 第三编 近世
吕坤 王守仁 王廷相
李经纶 黄道周 顾炎武
黄宗羲 王夫之 唐甄
李塨 吕留良 胡石庄
全祖望 戴震 王昶
魏源 龚自珍 章学诚
戴望
卷之一 第一编 上 古
周 易
上下交而志其同也。（泰卦）
上下不交而天下无邦也。（否卦）
唯君子为能通天下之志。（同人卦）
天道下济而光明，地道卑而上行。（谦卦）
君子以虚受人。（咸卦）
损上益下，民说无疆；自上下下，其道大光。（益卦）
天地革而时时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！（革卦）
人谋鬼谋，百姓与能。（系辞）
案：《易经》之旨，不外君民一体，乃“民约”既成后之情，非“民约”未立前之情也。故人民之对政府，有处常时之利权，有处变时之政策。所谓处常时之利权者，则通上下之情是也。《民约论》谓：“君主之意见，即取决于众人之意见。”（《民约论》卷一第七章云：“凡为人民各有二者应尽之责，一为事之取决于国家全体者，一为君主意见已为国家全体所议决者，俱不得妄以己见相排斥。而君主应尽之责亦有一定不可变者，蓋一君主之意见即取决于众之意见也。”吾观《周易》之书“咸卦”言：“君子以虚受人”，“谦卦”言：“天道下济而光明，地道卑而上行”，“泰卦”言：“上下交而其志同”：孰非取决于众人之意见乎？通上下之情者此也。所谓处变时之政第者，即操革命之权是也。《民约论》谓：“君主背民约之旨，则君民之义已绝。”（卷一第七章）又谓：“人君之阻力，人民当合群以去之。”（卷一第六章）而“革卦”之言汤、武革命也，必系以应天顺人，则所谓革命者，非汤、武一人之私谋，乃全国人民之合意又可知矣。（《易经》之意含变易之道于其中，章氏《文史通义·易教篇》言之最详。）所谓操革命之权者此也。要而论之，《周易》一篇以位为主，而所谓位者又非一成而不易者也。如五为君位，二三四为臣位，而“乾之九四”首云“或跃在渊”，则以臣位而有君象矣，君位岂有定哉？又“乾之上九”复言“贵而无位”，此非指隐沦不出者也，乃指功成不居者言耳。（如美国之华盛顿是也）且君而曰位，则君之去臣犹臣之去民，岂有无上之尊乎？（此孟子子所以言天子一位）无识陋儒据列贵贱者，存乎位之文，以为君尊臣卑定于自然之理，而辨上下、定民志之说遂深中民心，则是《大易》一书为圣人助君权专制它书矣。岂圣人作《易》之哉！
书
民为邦本，本固邦宁。（五子之歌）
天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。（辠陶谟）
天视自我民视，天听自我民听。（太誓）
抚我则后，虐我则仇。（同上）
谋及庶人。（洪范）
后非民罔使，民非罔事。（咸有一德）
众非元后，何戴后非？众罔与守邦。（大禹谟）
案：三代之时为君民共主之时代，故《尚书》所载以民为国家之主体、以君为国家之客体，蓋国家之建立，由国民凝结而成。赵太后谓：“不有民，何有君？”是君为民立，在战国之时且知之，而谓古圣独不知乎？《民约论》之言曰：“所谓政府者，非使人民奔走于政府之下，而使政府奔走于人民之中者也。”（卷三第二章）是则民也者，君之主也；君也者，民之役也。吾尝谓中国君权之伸非一朝一夕之故。上古之时，政悉操于民，故民为邦本之言载于禹训。夏、殷以来，一国之权为君民所分有，故君民之间有直接之关系，所谓“后非民罔使，民非罔事也”。降及周初，民极益弱，欲伸民权不得不取以天统君之说，所谓“天视自我民视，天听自我民听”者也。故观《尚书》一经，可以觇君权专制之进化。然而君权益伸，民权益屈。予读书至此，未尝不叹吾民之罹厄也！虽然《尚书》非主专制之书也，“奄有四海，唯辟作威”等语，不过一人之私言耳，岂可以是概《尚书》哉？观孔子删《书》，以尧、舜二典为首，与《春秋》以隐公居首若出一辙，以贵人君让国而无私一国、私天下之心也。人君不以天下、一国自私，的为国家之客体。后世以降，人民称朝廷为国家，以君为国家之主体、以民为国家之客体，扬民贼之波、煽独夫之焰，而暴君之祸遂以大成，君民共主之世遂一变而为君权专制之世矣。夫岂《尚书》之旨哉！
诗
先民有言，询于刍尧。（板荡）
案：“询刍尧”即谓通民情，斯固然矣。然古人作诗之旨，即在于达民情。郑渔仲《六经典论》引陈君举曰：“尝观之《诗》，刑政之苦、赋役之重，天子、诸侯朝廷之严，后妃、夫妇袵席之秘，圣人举为诗，而使天下匹夫匹妇之微皆得以其言达于上。”又云：“是故汤、武之兴其民急而不敢去，周之衰其民衷而不敢畔。蓋其抑忧之气纾，而无聊之意不蓄也。呜呼，诗不敢作，天下之怨极矣。卒不能胜，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹妇存亡天下之权。”（卷三）由郑氏所引之书观之，则知太师之陈诗为周时达民情之善政，蓋陈民间之疾苦、考风俗之异宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，则周代之诗虽谓即一国之公意可也。观《民约论》以公意为立国之本，（《民约论》卷三第十七章云：“凡可以制定一国之政者，公意其首也。可以为民主政冶固有之利益者，执公意所生之作用为权是力也。”）则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？（后世以降，若少陵《新安吏》诸什、香山《秦中吟》诸篇，皆有合于观风问俗之旨。故诗即一代之史也。）此古人所以闻诗知政也。
春秋左氏传
卫人立晋众也。（隐四年）
卫侯以国让，父兄子弟及朝众曰：“苟能治之，毁请从焉。”（僖十八年）
凡君不道于其民，诸侯讨而执之，则曰：“某人执某侯。”（成十五年）
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。（襄十四年）
天之爱民甚矣，岂可使一人纵于民上，以肆其淫，以弃天地之性，必不然矣。（同上）
郑人游于乡校而议执政。（襄公三十一年）
公朝，国人使贾向焉。（定公八年）
怀公朝，国人而问焉。（哀公元年）
案：三代以后，君主世袭。家天下之制既行，专制之威亦以渐肆。至于春秋，诸侯立，君威少杀，束缚既轻，人民之思想遂日渐发达，故其政体之组织往往见三代之遗焉。“郑人游乡校而议执政”，非下议院乎？卫人立君，众也，非民选乎？怀公朝而国人问，非国民之自有参政权呼？凡斯之言，三代以上其制皆备，索之二典，历历可征。斯时疆界分守，民气甚昌，苟明乎联邦之制，彼此相併，以建统一之大帝国，则安见十五国之民不如今之日耳曼、德意志也。各见小利，互相呑噬，流极既衰，西秦遂起而灭之，专制威焰因之大煽，流毒至于今日，其亦可悲之甚也欤！
春秋公羊传
《春秋》讥世卿，世卿非礼也。
案：《公羊》一书，最重民权。因郑弃其师而恶郑伯之轻民（闵公二年传），因梁国之亡而伤民心之易去（僖公十九年传），因卫宣之立而与民庶之立君（隐公四年传），甚至以天统君之说亦本《公羊》。然《公羊》最重之义则在于讥刺世卿。世卿者，即西人所谓贵族政治也。观卢氏《民约论》，首言贵族政治之性质，（卷三第五章回溯上古之时，各国无不行贵族政治之制，各族酋长综决万机，其他刑赏之权皆由子弟戚党分而任之，后世遂有元老、国老之名。北美蕃夷犹有沿其旧者。蓋彼施政之善法，无逾此也。）复言贵族政治之利弊，（卷三第五章又云：“彼贵族政治则为执政者贵族而已，且贵族之中又必择物望素孚、才德俱崇者任之。求其不当于通国人心者，不可得矣。国运安得而不昌哉？”此言贵族政治之利。又云：“世袭贵族之端，启一国政权，外人无复掌握之。斯世有年未弱冠诩于元老者，乌足怪哉？”此贵族政治之弊。）盖世界进化之公理，必经贵族政治之阶，而贵族政治之弊流为世袭。春秋之时，郑有七穆，晋有六卿，鲁有三家，齐则国、高擅权，楚则屈、景柄政，贵族政冶相习成风。《春秋》所以讥世卿者，则以世族居于上，下民将无进身之阶，故于“尹氏卒”则书之、“崔氏出奔”则书之，蓋世卿之制废，则无门第阶级之风，此孔子作《春秋》之意也。（《论语》记“公叔文子与大夫僎，同升”，以明贵族阶级之改革，亦《春秋》讥世卿之意。）墨子著书亦知此意，故《进贤》上篇之旨亦以进贤退不肖为宗，其言曰：“官无常贵，民无常贱。有能则举之，无能则下之。”诚以贵族世卿之制足以遏进化之萌。墨子此言，所以波中国人有十等之制也。其理虽与民约无关，然贵族政治之起原必在民约。既废之后，则谓贵族政治与民约不两立可也。《公羊》所言，殆寓伸民权之意乎？观于春秋以降，贵族灭亡，人民皆有进身之级，未始非《春秋》之功也。
春秋谷梁传
卫人者何？众辞也。立者何？不宜立者也。晋之名恶矣。其称人以立之何？得众也。得众则是贤也。
案：《民约论》云：“当众相聚之时，公举一人为帝王，众意佥同则可。”（卷一第五章。又，下文云：“苟百人有十人之意不自适，则百人者亦何得以数之多寡强人以必同哉？凡相集决事人固取决于数之多寡为最公。”）又云：“上古初民，纷扰不可终日，宁乃相约公戴一人以长之，后遂有君主之名。”（第三编十六章）是上古立君必出于多数人民之意见。《谷梁》以称魏人立晋为得众之辞，得众者即众意佥同之谓也。此民约遗意仅见于周代者。观于《左氏》、《公羊》二传皆与《谷梁》同，（《左传》云：“卫人立晋，众也。”《公羊传》云：“众，立之之词也。”）则《谷梁传》能得《春秋》之意可知矣。
国 语
防民之口甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。故天下听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教海，耆艾修之，而后王斟酌焉。是以事行而不悖。（《周语一》）
《夏书》有之曰：“众非元后，何戴后非。众无与，守邦。”在《汤诰》曰：“予一人有罪，无以万方；万方有罪，在予一人。”在《盘庚》曰：“国之臧，则唯女众；国之不臧，则唯予一人。是有逸罚。”于是则长众使民，不可不慎。（同上）
吾闻古之言，王者政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜风听胪言于市、辨妖祥于谣、考百事于朝、问谤誉于路，有邪而正之尽戒之术也。（《晋语六》）
案：导民使言，固为达民情之本，然议政之权本操于人民之手，固无待于君主之与也。何则一国之人皆有不背舆论之想？必全国中意见相同，然后杯背與论。（《民约论》卷二第四章）舆论者，固因国民之趋向以限君主之大权者也。人人有发言之权，即人人有议政之责。此固原于民约之初者也。降及后世，君权渐尊，遏人民之进言、废全国之清议，即有一二圣君贤主亦不过导民使言，以辅行政之不逮耳。吾尝谓直言之陈、诗謌之讽，皆非极治之世。何则政不能尽善，然后有直言之陈；民不能尽言，然后有诗謌之讽。魏默深谓：“景运之世，言在都俞，其次言在旌木，其次言在廷陛，其次言在疏牍，其以言在歌谣。”讵不然哉！此导民使言，所以非极治之世也。
周 礼
小司寇之职，掌外朝之政冶，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。
案：《周礼》一书以伸民情为本。朝士以肺石达穷民，大宰布宪政于邦国，即《尚书》所谓“谋及庶人”、《诗》所谓“询于刍荛”也。蓋太古之时，万机决于公议。故希腊、罗马之初，皆有集民使言之制。《民约论》云：“人世不测之事随时而至，不得不随时集言以助之。蓋集言之制，不特以之制国宪而已，凡置政府于永久不朽之地及迁任执政，均非集言不足以蒇其功。”（卷三第十三章）案，“人世不测之事”即《周礼》“国危”之意也，“置政府于不朽之地”即《周礼》“国迁”之意也，“迁任执政”即《周礼》“立君”之意也。蓋西国之政体，欲巩固君权、又欲持民权于不失，故行集民使言之法。《民约论》云：“君主欲得权力于人民，莫如任立法之权于人民之中。凡以此权委于人民而又欲一己之权确乎不可拔，则莫如集通国之人，使之据意直陈，无不通之隐。”（卷三第十二章）案，此乃民约既立后之权术也。蓋欲君、民权柄之平均，不得不使人民操议政之柄，此泰西各国所以设上下两议院也。虽与民约之旨稍有背驰，然保存民约之功岂可没耶？周官之制与议院之制同，此其所以能伸民情。虽然一国之人至众，非下人有议政之识也，即非人人能操议政之权。欲人人有议政之识，故周官之制首重学校之教民；欲人人操议政之权，故周官之规首重乡里之选举。凡此皆伸民权之本也。要而论之，一国之中有法律、有勅令，非经国人所公定者不得为法律，虽有君主之勅令亦无使人民遵守之权，此法律所以重于命令也。泰西各国之宪法，君主于事关紧要时可发勅令代法律。而中国古代当国家危险时，尤必行使民集言之制，即西人所谓特别会议也。故观于《周礼》一书而知古代民权之伸，几等于欧西各国，讵不善哉！
礼 记
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲、各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣、以笃父子、以睦兄弟、以和夫妇，以设制度、以立田里，以贤勇知、以功为己。故谋用是作，而兵由是起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义、以考其信，著有过，刑仁讲让示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。（《礼运篇》）
案：《礼运》此文，近儒多以公羊之义说之，以为大同即太平世，太平世即民主国。其说得矣。然亲疏远近若一之说既非太平世不能行，而大道为公之说亦与《民约论》不合。《民约论》谓“求益众人之心，由求便一己之心相积而成”；（卷三第三章）又谓“人心偏于私爱，多不顾他人，故以众人之利害为利害之说，以公益变人之私益，名为甚美，实大反乎事实”（卷二第一章。此与日本加藤氏所倡之说同），则人己之界不能骤泯明矣。故孟子之言仁在于推恩，由近而及远、由亲而及疏，与墨子兼爱之说大相背驰。孔门之贵公如是而已。《礼运》所云虽为大同之治，然仅孔门之理想。唯选贤与能则俨然民主之政体，此则与公羊同意者也。
民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。（《大学》）
是故财聚则民散，财散则民聚。（同上）
案：《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎：“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”（卷一第九章）由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。（此即国家社会说。《民约论》卷一第六章云：“一国犹社会也，一国之人犹社员也。在社之员，各敛财产纳之社会，然后可以孑然独立，无匮乏之虞。然既集众为之，忽有一人也，欲以众人之权利攘而纳之私箧之中，则同社之人群而与之为难。于斯时也，必公推一人以长会事、以决是非。”）君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；（由天官之职观之，于王及后、世子无限制者，仅饮食、衣服二端，余则皆有限制。龟山《与胡康侯书》云：“唯王及后、世子不会特膳服之类也，有不如式，虽有司不会，冢宰得而式论之矣。世儒以为至尊不当以法制之，非正论也。”其说甚佳。）而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖“吾之产业孰与仲多”一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有“以天下之田为王田”之说矣。敲扑天下之骨髓、离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰“普天之下，莫非王土”；曰“奄有四海为天下君，以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以无真公私也”。（《民约论》卷三第八章云：“使政府取于民者，日苛剝虏，敲髓所得之数虽什百千于昔日所收，而政府举而耗之无用之地，则人民虽蒙其害，而政府亦未必被其利倍也。”）《大学》一书虽知财散民聚之义，（与有若所言“百姓足，君孰与不足”同义）然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？
论 语
巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。（《泰伯篇》）
百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？（《颜渊篇》）
案：《论语》一书，多孔门论政之大旨。而孔门之论政，厥有二端：一为君臣间之关系，一为君民间之关系。上古之时，君不独贵、臣不独贱，既设君以治天下，复设臣以为佐理，国为君臣所共有，岂有尊卑贵贱之可分？孔门知其然也，故《论语》之言君臣，皆以君、臣并举，其对定公之问也，则曰“君使臣以礼，臣事君以忠”；对景公之问也，则曰“君君臣臣”；答兴邦之问也，则曰“为君难，为臣不易”。（孟子云：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。如手足即礼也，如腹心即忠也。后世为君者以草芥视臣，宜为臣者以寇仇视君也。”）推孔子之意，岂非抑君主之尊而重执政之权哉？（《民约论》卷三第四章言：“君主当以执政者之心为心。”）此孔门论君臣之关系者也。春秋之时，民权渐失，民约之义荡然无存，而蚩蚩者氓复愚昧无知，安于卑下。孔子非不知民权之可重，特以立法之初当视人民之程度。（《民约论》卷二第八章云：“立法者必视其人民果能奉我所立之法与否，如不顾人民智力所及，而立法之心炽热于中，是犹工人不度其地之广狭高低而妄筑大厦于其上，夫亦徒劳之甚矣。”）处民智未开之世，与其以治国望之民，不若以爱民望之君，而君之爱民又以结民心为最要。孔子言“民无信不立”，又言“信而后劳其民”，与卢氏所谓“君主下顺与情，人民必爱而敬之者”（《民约论》卷三第六章）若出一辙。故有若之对哀公，亦陈君民一体之意。此孔们之论君民关系者也。虽然孔门之道在于贵公，（见《吕氏春秋》）而贵公之旨在于忠恕，《论语》言“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”，皆孔子“忠恕”之旨。“恕”为推己及人之意，至于推己及人则公、私之界悉泯矣。（焦理堂《论语通辨》云：“‘己欲立立人’、‘己欲达达人’，民之所好好之也。‘己所不欲勿施于人’，民之所恶恶之也。‘博施济众’，有己之见存也。‘立人达人’，无己之见存也。‘民无能名尧之大’，所以为天。孔子曰：‘有鄙夫问于我，叩其两端而竭焉。’其‘两端’，鄙夫之‘两端’也。不使天下之学皆从己之学，不使天下之立达皆出于一己之私。‘忠恕’之道从此始尽，圣人之仁于此始大，‘一贯’之旨至此合内外出处而无不通。”案：焦氏此言，甚得孔子论仁之旨。）公、私之界泯，故能公好恶于民；（如《论语》云：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，玳之所以直道而行也。”）能公好恶于民，即有公天下之思想。此所以孔子之称舜禹之有天下而不与焉。汉儒谓“相人偶为仁”，殆知此意。（阮伯元《论语论仁篇》引《曾子》“人非人不济”以证“相人偶”之意于合群之理，知之甚悉。）“大道为公”一语，岂非孔门学术之代表哉！孰意隋唐以来，学者惑于尊卑之说，如韩愈之流大背孔门论政之旨，其言曰：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出票米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。”（《原道篇》）自韩氏之论出，而君主有权利无义务，人民负义务而不享权利矣。公理消亡，莫斯为甚！于此而讬为孔门之学，吾不信也。
孟 子
古之人与民偕乐，故能乐也。（《梁惠王上》）
今王与百姓同乐，则王矣。（同上）
乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也。（《梁惠王下》）
左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之，故曰“国人杀之也。”如此，然后可以为民父母。（同上）
贼人者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣，未闻弑君也。（同上）
少助之至，天下畔之；多助之至，天下顺之。（《公孙丑》）
桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其心，斯得其民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（《离娄上》）
民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心下》）
案：《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。（《民约论》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民为两端之率，而以政府为中率。如君主欲自有立法之权，而人民又不愿遵奉法律，则志力之效终绝，国乱政靡胥踵其后。是蓋两端之率之间，不可无中率以为之介，犹君主、人民之间不可无政府以为之枢纽也”）《民约论》云：“人民虽有统治之权，然不能举通国人民统治之，于是乎有政府；政府之中不可无人长之，于是乎有君主。是则政府者，受人民之直接监督者也；君主者，受人民之间接监督者也。”故孟子立法厥有二说：一与人民有选举政府之权，一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者，则以用舍之权与国人是也。（即“左右皆曰”两节意）卢氏谓官吏之权皆由国民委任，故黜陟官吏之柄不可不储之国民。（《民约论》卷四第十八章）吾谓选举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非。是非决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与政府以以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。吾观泰西民主之国，选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法，虽天子亦不能违，即司法权独立意也。）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也。（如“乐民之乐”数节是。）然爱民、从法仅属空文，不能必君主之实行。孟子知其然也，故复以倾覆政府之权与民庶，所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不可侵犯者，不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位，处君于客观之地位，岂后世创为名分尊卑者所可讬哉！唯论墨子之“兼爱”，斥为“无君”，则仍以君位为必不可无。视卢氏视君位为无足重轻者，（《民约论》卷三第一章云：“政府之中，不立君主则败。若夫国家则虽无君主，其国立不拔之基，仍如故也。”）迥不侔矣。此孟子之说所以不能尽美也。
尔 雅
林烝，天帝，皇王后，辟公侯，君也。（《释诂》）
案：“林”、“烝”二字，古籍皆训为“众”，如《白虎通》云：“林，众也。”《尔雅释言》云：“烝，众也。”皆其确证。而《尔雅释诂》复训“林”、“烝”二字为“君”，可知古人之称君与国家团体同意。“林、烝”二字之训“君”，犹“君”训“辟”也。（见《白虎通》）此上世古义之仅存者。且《尔雅》训“君”之义凡十字，而“林烝”二字独冠“天帝皇后”之上，则以君为民立，为大古最初之义，而“帝”、“天”、“皇”、“王”之训，皆起于“林烝”之后矣。此可以破中国以君权为无上者之疑。
荀 子
能用天下谓之王。汤、武非取天下也；修其道、行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也；反汤武之德、乱礼义之分，禽兽之行，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下，而汤、武不弑君，由此效之也。汤、武者，民之父母也。桀、纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀、纣之为君，而以汤、武为弑，然则是诛民之父母而师民之怨贼也，不详莫大焉。（《正论篇》）
案：君主之权利非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必由汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀讨纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临人民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎“不正之约，非由主权所生之法典，即不得为保应尽之责”？（卷三第十七章）又云：“人民之于政府也，顺政府者固听其自由，逆政府者亦听其自由。”（卷一第四章）是建之民约之初，不独与人民以抵抗命令之权利，且与人民以倾覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。斥汤、武为弑君者固非，即奉汤、武为父母者亦未为是也。至惑于贵贱尊卑之说，而以篡弑为讳言，非独背卢氏之书，亦且非荀子之旨矣。
老 子
圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之。（《道德经下》）
故贵以贱为本，高以下为基。是故侯王自谓“孤”“寡”“不榖”，此非以贱为本耶？（同上）
案：世之论老子者，多以老子为愚民之主。（大抵据《老子》“国之利器，不可以示人”及“圣人不仁，以百姓为刍狗”数语）吾谓不然。试即“圣人无常心”数语观之，非即孟子“乐民之乐，忧民之忧”之意乎？非即《大学》“好民之所好，恶民之所恶”之意乎？蓋老子察理至深，明于富贵无常之说。观其言曰：“飘风不终朝，骤雨不终日。天地尚不能久，而况于人乎？”此则富贵无常之喻也。富贵无常，故君位无定。《民约论》谓“强非真权”，（卷一第三章云：“强者之力非真强也，虚名而已。”）老子言“君非真贵”。（庄周之论人君皆出于老子。）既知君非真贵，故其君德也必以卑下为基。观《老子》一书，一则曰以贱为本、再则曰不为天下先，启贤君谦让之风、斥愚主自尊之念。《汉志》称道家为“一谦四益”，其此谓乎？又，老子谓：“天下多忌讳，则民弥贫。”以为专制君主之诫。然则世之以愚民罪老子者，何足以知老子之学哉？
庄 子
古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然。匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其塗而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪？夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？（《则阳篇》）
闻在宥天下，不闻治天下也。（《在宥篇》）
案：《庄子》一书，以贱视君主为主。其所以贱视君主者，以君主为人民仆役故也。《民约论》云：“君主也者，即代执众人之权利而为之统辖者也。如御者然，东西南北，一听乘者之意，御者不与也，唯善于驾驭，不至有颠覆倾侧之患耳。”（卷三第四章）其贱视君主若此。故普王斐迭礼初兴即承认君主为国家之公仆。庄子深知此义，故力言为君之难，观《让王篇》“尧以天下让许由，许由不受；以天下让子州支父，子州支父不受。舜以天下让善卷，善卷不受；以天下让石户之农，石户之农不受。”明人君不以国伤身。可知三代以上，视君位为畏惧之途，则世之因君位而生篡夺者，可以自反矣。故于后世之君悉斥为盗窃，（如《胠箧篇》言陈成子之盗国，至谓“世俗之所谓知，皆大盗之积。圣人不死，大盗不止。”又，《大宗师篇》设藏舟于壑之喻，谓：“藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。”皆止盗窃喻专制之君主。）而以自然为宗，唯欲废人造之自由、复天然之自由。（如《胼拇篇》以有虞氏招仁义为大罪，及斥舜、禹诸君是。）虽为一时愤激之言（因嫉专制之太甚），然与卢氏之旨大背。（《民约论》卷一第八章云：“人造之世有因民约而有所失者，有因民约而有所得者。所失者何？天然之自由，及吾心之所欲力得之者也；所谓无限之权力也。所得者何？则人造之自由，及吾人之所应有而他人不得侵之者也；所谓有限之权利也。据天然之自由，则强者益强、弱者益弱，而不能归于一。有人造之自由，则通国人民不分强弱而一心从公，保平等之利益。”是卢氏以人造自由为主。）列子所言亦与庄子略同，其言尹氏之工役也，卧则梦为帝王，觉则仍为人役，以证富贵之无常，且以明贵贱之无定。昔辅相子宾头卢阿罗汉为优陀延王说偈，曰：“大王应当知荣位须臾间，智者深观察，不应于此事生希有想。”（见《法宛珠林·王德篇》）庄子此言当如此观，殆古人所谓隐讽之法与？
杨 子
君臣兼安，物我两利，古之道也。（《列子·杨朱篇》）
案：杨子此说近于卢氏之平等，而其实不同。杨子之所持者，个人主义也，非国家主义也。杨子知不以天下奉一身，而不知当以一身利天下也；知人人各保其自由当以他人自由为限，（杨子言：“意之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。”所谓“存我为贵”即保存一己之自由也，所谓“侵物为贱”即不侵犯他人之自由也。）而不知合群之即由利己而生。观《民约论》以保生存为非，（卷一第六章云：“或谓人之生也，以能自保生存为第一要义，今举有限之力为国而竭，则无论以谋一己之生、抑人逆天行而釀他变也。”卢氏斥之不遣余力。蓋或人所持利己之论，即杨朱宗旨也。）则杨朱利己之宗旨，其不合民约可知矣。宜孟子有以斥之也！
墨 子
天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天必欲之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此所以莫不犓羊豢犬猪絜为酒醴粢盛以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有、食之，夫奚说以不欲人之相爱、相利也？故曰爱人、利人者，天必福之；恶人、贼人者，天必祸之。日杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以天欲人相爱、相利，而不欲人相恶、相贼也。（《法仪篇》）
古者民始生未有刑政之时，蓋其语人异义，是以一人则一义、二人则二义、十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合，天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳、腐朽余财不能以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者生于无政长，是古选天下之贤可者立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者置立之以为三公。天子、三么既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辨，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者置立之，以为正长。（《尚同篇》）
顺天意者，兼相爱、交相利必得赏；反天意者，别相恶、交相贼必得罚。（《天志篇》）
今夫天兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若毫之末非天之所为，而民得而利之，则可谓否矣，然独无报夫天而不知其为不仁不祥也。此吾所谓君子明细而不明大也。且吾所以知天爱民之厚者，不止此而足矣。曰杀不辜者，天与不祥不辜者谁也？曰人也。予之不祥者谁也？曰天也。若天不爱民之厚，夫胡说人杀不辜而天予之不祥哉？此吾以知天之爱民之厚也。不止此而已矣。曰爱人利人，顺天之意，得天之赏者有矣；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有之矣。（同上）
尝若鬼神之能赏贤如罚暴也，蓋本施之国家、施之万民，实所以治国家、利万民之道也。（《明鬼篇》）
案：墨子之说最近于西人之神权，而著书之旨则在于称天制君。《法仪篇》谓：“爱人利人者天必福之，恶人贼人者天必祸之。”又谓：“人无幼长贵贱皆天之臣。”称天以制君，实限以抑君也。《太誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”民之所欲，天必从之。天，其民之代表也。而《天志》上篇复言：“顺天意则得赏，反天意则得罚。”其所谓顺天者，尊天、事鬼神、爱民之谓也。其所谓反天者，即不尊天事鬼神爱民之谓也。而爱人一端，犹较尊天、事鬼神为重。推墨子之旨，以为天者，爱民者也。其爱民也，无所不用其爱者也。人君承天命以治国，则亦当爱民。其爱民也，亦当无所不用其爱。无所不用其爱即平等也，故大小平等、强弱平等、智愚平等、贵贱平等，无复压制与受压制之等差，然后可以为法。（此《天志》下篇意）其谓人君承天命固非，其谓人君受制于天亦未始非限抑君权之一法。春秋时之书，《墨子》之外，唯《公羊》以元统天、以天统君之说与《墨子》同。“元”为黎元之元，即民庶之称，故人君者受人民之间接监督者也。西汉以来，儒者创为灾异之说以儆戒人君，即《公羊》之遗意。何则古者立君出于人民之不获已，但人君既立，使其果贤则民固受其益，使其不贤则民又将受其害。圣人恐人君虐民自奉而无以节制之也，又恐人臣畏君之威而不敢进见也，于是称天以节制之，故奉天以即位。称天以諡君，皆所以制人君滥用其权也。论者不察，以为启国民迷信之端，岂知赏罚归之天，正圣人保存民约之微旨哉？吾观《民约论》之论宗教也，（卷四第八章）虽以宗教为无足重轻，然谓国家有宗教，使人各尽应尽之职，是固大有功于一国。是卢氏非不知神权之可利用矣，但文化既开之世，不当惑于此言耳。
吕氏春秋
群之可聚也，相与利之也，利之出于群也，君道立也。故君道立，则利出于群。（《恃君览》）
置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。（同上）
昔先王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公。故《洪范》曰：“王道荡荡，无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。”天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物。万民之主，不阿一人。（《贵公篇》）
涣者，贤也；群者，众也；元者，吉之始也。涣其群元，吉其佐多，贤也。（《召类篇》）
案：《吕览》之言最合于民约，与荀子《礼论篇》不同。荀子《礼论》一篇（即“人生而有欲”数语），由争斗之人群进而论完全之邦国，其形态秩序最合于墨子《尚同篇》。但荀子之意以立君所以制民，而《吕览》之意以立君所以利民，此其不同之点耳。案：西儒霍布士之论政，亦重民约之旨，以为未建国之前，民各相争，人民恶其相争不已也，乃相率而立君。立君之后，则为民者去各人之意，欲以从一人之意欲，与卢氏之论大相背驰。《民约论》不云乎“一己之力不足以去人人之国之害，遂以人人之力共去人人之国之害。其事半，其功倍，实天下之至便是民约之成立，皆由于人民自利之谋”。即《吕览》所谓“群之可聚，相与之利”也。若如霍氏之说，则国家立法之权悉归人主。使为人主者逞一己之私，不顾一国人民之公益，欲立法之不流于偏，岂可得哉？且以亿兆之民隶于一人之下，以一己之权利让与人君，一唯君命之是听，则是为民者奴隶自甘，而放弃其天赋之权矣。（《民约论》卷一第三章论强者之权、第四章论奴隶。与卢氏之说大殊。）夫上古之世，人民虽愚，然作事之初未有不求自利者，何至群一国之民而自甘为一人之奴隶哉？此霍氏之说所以不及卢氏也。霍氏之说既非，则《吕览》之言益确。蓋生民之初，无不恶劳而好侠，历时既久，遂人人各举其权利投之国家，而君主以立。是国家之立君，乃一国人民之利，而非君主一人之利也。《吕览》言“立君非以阿君”，其此之谓与！后王逞虐政以害民，乃人民所不及料者也。彼上古之时，又岂尝有此害民之政哉？
又案：荀子《王制篇》云：“人力不若牛、走不若马，而牛马为用何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰以分。分何以能行？曰以义故。义与分则和，和则一，一则多力，多力则彊，彊则胜物，故宫室可得而居也。故序四时、裁万物，兼利天下，无他故也，得之分义也。”其说甚合于物竞之理。但荀子所言，乃指合群以胜物言，非指合群以建国言也。故与《吕览》所言不同。
管 子
先王善与民为一体，则是以国守国、以民守民也。（《君臣篇》）
民之观也察矣，不可遁逃，故先王畏民，操名从人，无不强也；操名去人，无不弱也。（《小称篇》）
君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。（《任法篇》）
以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。（《九守篇》）
政之所兴在顺民心，政之所废在逆民心。（《牧民篇》）
人主之所以使下尽力而亲上者，必为天下致利除害也。（同上）
与天下同利者，天下持之；擅天下之利者，天下谋之。天下所谋，虽立必隳；天下所持，虽高必危。故曰安高在乎同利。（《版法篇》）
案：管子所行之政治，以立宪为主。《立政篇》“首宪”节云：“正月之朔，百官在朝，君乃出令布宪。国宪既布，有不行宪者，罪死不赦。”考宪而有不合于太府之籍者，侈曰专制，不足曰亏令。则齐国早定宪法明矣。重立宪而斥专制，为《管子》书中之精义。且管子治齐，最得西人法制国之意。以法律为一国所共定，故君臣上下同受治于法律，而君主仅践立法者所定之范围。《民约论》引孟德斯鸠之言曰：“上古之世，立法者即为国家之元首。后世文明日进，则元首在法律之中。”旨哉此言，殊合管子以法治国之旨矣。重法律故重主权，重主权故重操握主权之人，而君位之尊由是而定。（《民约论》卷一第十五章云：“主权云者，不可假之于他、不可移之于外，秩然有序，寂然不易，恒藏于公意之中，而又不可少有动摇者也。”卷四第一章云：“主权者，所以定一国之趋向，而非可让与他人者也。”卢氏亦最重主权。）可知管子之尊视君权，仍由于尊视法律。（管子以一国之权归君主操握，故《国蓄篇》欲君主操财用轻重之权，《明法解》欲君主行禁令抑权臣之术，而《法禁》一篇尤为干涉人民之议。《版法解》云：“今人君所以尊安者，为其威立而令行也。其所以能威立令行者，为其威令之权莫不在君也。”皆管子尊君权之确证。）而于人君之行政又以遂民情、顺民欲为宗，（《大匡篇》云：“所立法，凡庶人欲通、乡吏不通，七日囚；士欲通、吏不通，五日囚；贵人子欲通、吏不通，三日囚。”则其通民情可知。《形势篇》云：“人君出言合于理、顺于民情，则民受其辞。”《下问篇》云：“非其所施，勿施于人。”又，桓公欲问胜民，管子危之。皆其顺民欲之证。）则管子所定之制虽谓合于西国之法律可也。（大抵近于法人国家学，不近于《民欲论》。）近人多轻视法家，以为尊君权之始，岂可知法家之限抑君权无异于儒家之说乎？
商君书
国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独操也。（《修权篇》）
尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。（同上）
案：商君之说虽流为专制，然即《修权篇》之言观之，以君位为主、以君为客，非以人君为国家之主体，仅以人君操国家之主权耳。与伯伦知理国家法人说若合符节。唯《商君书》有言：“民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”与卢氏民约之说大相背驰。然《民约论》有云：“若夫民智未开之时，而又拘牵文义，束缚君主，则一国之中将终古长夜无复开明之望。”（卷二第一章）又云：“民主政治恒行于最小之国，若凤俗简陋转有事冗之虞。”（卷三第三章）秦当商君之时，文化未开，政体未定，非朝廷有坚固之力，则人民必有出而阻挠之者，所谓非常之原，黎民所俱也。商君之法亦当时不得不然之势耳。观俄大彼得之事不可见哉？作当文明渐进之世，犹欲挟朝廷之权力以禁遏人民之自由，不独背卢氏之言，亦且违商君立法之本意矣。
又案：商君之定法最合西国君主无责任之意。太西各国之宪法，必有君主无责任之文。（奥国宪法第一条云：“国王神圣不可侵，且无责任。”荷兰宪法第五十三条及比利时宪法第六十三条云：“国王之身不可犯，其责任皆国王之大臣代负之。”普国宪法第四十四条云：“各大臣代国王负责任。凡关于政府之公文，国王必使责任大臣一名连署方为有效。”余国皆同。）其所以无责任者，则以国务大臣代责任故也。而此法成立之由，则由于限元首之权柄，故其对元首也，一尊其名、一限其事。尊其名所以崇君主之威严，限其事所以禁君主之干涉。其曰不可犯者，正其所以崇之也；其曰无责任者，正其所以抑之也。无责任故无义务，无义务故无威权，名为崇之，其实抑之也。秦人之法当亦如此，大臣之权柄甚重（如甘茂、范睢诸人是），而禄位亦最危。叹于秦兴叹、范雎辞职，太子犯过、师博受刑，则下臣为君负责任明矣。又如李斯尽督责之书、赵高进安处深宫之谏，大抵欲人君拱手受成，悉以实任付臣下，所谓不可侵犯，不负责任也。拥威权者其名，而削权力者其实，此秦人对人主之法也。故一国之法律，亦不得加于元首之身。后世不详考秦法，而以遏抑民权罪商君，殆亦未知深考与！若《韩非》一书，则偏于君主之专制，殆师商君之法而徒取其制者也。
鹖冠子
君也者，端神明者也。神明者，以人为本者也。人者，以贤圣为本者也。贤圣者，以博选为本者也。（《博选篇》）
所谓道者，无己者也；所谓德者，能得人者也。（《环流篇》）
案：民约初立之时，君为国家之客体，故立君必以得贤为主。后世以降，君为世袭，故用人必以得贤为主。《尚书大传》云：“诸侯贡士，所以示尊贤共治，示不独尊重民之至也。”（卷一）《大传》言不敢独尊，即《鹖冠子》所谓“无己”也，亦即《鹖冠子》之“以博选为本”也。于私天下之时而庽公天下之道，诚舍此末由矣。然于民约之意则纯乎未之合也。
许 行
贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廩府库，则是厉民而得自养也，恶得贤？（《孟子》引）
案：许行之说近于民权，亦近于平等。彼孟子者，固亦以平等、民权为宗旨者也，何于许行之说竟斥之不遗余力乎？蓋许行之说不独背于孟子，亦且大背乎卢氏者也。其背于民约之旨厥有三端：一曰不知分功之义也。《民约论》之言曰：“使通国人民分任各事，而后以分任各事之人合为一国，亦不过如臠割童孩之说而已。”（卷二第二章）蓋治国之源在于任事，任事之本在于分功，而分功之说尤以理财为最要。斯密氏作《原富》谓：“功分而生财，能事益弘。诚以人生之初莫不有欲，以一人之生备具此欲，势必取于相资，而分功交易之说由是而起。”（又观西人社会学谓：人君既立之后，有智制统系、有分配统系、有取给统系。智制者，用民财以理国事者也；分配者，以下之财输之上者也；取给者，营生财之术以供上之取求者也。国必有此三级，然后仍能成立。）若许由之学，亦由生计学探其源，然果如其术则必以一人兼万能自为，而后用之矣。分功未起时则可，若用之文明大进之世，岂非促社会进化之机乎？其背于民约者一也。二曰欲去君主之有司也。《民约论》之言曰：“若国中最下等之人民与国中最上等执政者之间无丝毫贵贱之殊，仅有人民，不立政府，不足以为国。”（卷三第十四章）则政府为立国之枢纽矣。若许行之说，由于嫉为人主者遂一己之私，于是创为君民同等之说，以力矫君主之失。用之野蛮专制之世未始无功，然必欲并仓廪府库而无之，则大悖立国之理。蓋仓廩府库者，乃国家公共之物，而非君主人之私物也。无仓廩府库，即不能成立国家。天下岂有无国氓而能合为团体者哉？其背于民约者二也。三曰举国人民皆平等也。《民约论》之言曰：“所谓平等之权者，非富贵威望相同之谓也。”（卷二第十一章）本此说以观当今之政治，则专制政体虽渐屏绝于地球，然立宪政体之国、共和政之邦，于统治者与被统治者之间无不区分执事，统治者操一国之主权者也，被治者尽服从之义务者也。谓人人亦主冶者、亦被治者则可，谓主治者即被治者、被治者即主治，夫岂可哉？故虽民主之邦亦不能倡无主权之论。但彼则朝庭有权、此则国家有权，彼则人有分级、此则人有分职耳。今许行欲破分级之名，至并去分职之制，则是治人者与冶于人者无别矣。其背于民约者三也。案：许行之言与西人无政府党最近。而无政府党之起原，则起于近世社会主义。蓋嫉贫富之不均而思所以革其弊，与许行嫉滕君厉民以自养者同一目的。及法人布鲁东创之于前，俄人巴枯宁继之于后。巴氏之宗旨曰：“世间最可乐之事，未有甚于革命者也。所谓人之自由，唯有服从自然法律而已。故专制之君吏，吾固当除去之；即被民选举者，吾亦当除去之。”故其除婚姻之制、去等级之别，使人人作工，各有其分，田地为公共之物，赀本为社会之公产，故人人于政治也平等，于社会也亦平等。其说创始于西欧，渐被于大陆。溯其原因，亦出于《民约论》之一分子。其与许行之说不同者，则不欲以一人之身而备百工之事耳。要而论之，许行之自由，无限之自由也；孟子之自由，有限之自由也。许行之说可行野蛮之时，不可行于文明进化之日，所谓似是而实非也。荀子谓“持之有故，言之成理”，其许行学术之谓乎？而近人以知民约之义论许行，真浮游之说也。
韩诗外传
君子有主善之心，而无胜人之色。德足以君天下而无骄肆之容，行足以及后世而不以一言非人不善。故曰君子盛德而卑，虚己以受人，旁行不流，应物而不穷，虽在下位，民欲戴之。虽欲无尊，得乎哉？《诗》曰：“彼其之子美如英。”“美如英”殊异乎公行？（卷二）
齐桓公问于管仲曰：“王者何贵？”曰：“贵天。”桓公仰而视天，管仲曰：“所谓天者，非仓莽之天也。王者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍之则亡。《诗》曰：‘民之无良，相怨一方。’民皆居一方而怨其上，不亡者未之有也。”（卷四）
善御者不忘其马，善射者不忘其弓，善为上者不忘其下。诚爱而利之，四海之内周若一家。不爱而利子，或杀父，而况天下乎？《诗》曰：“民之无良，相怨一方。”（同上）
君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊。故有社稷者不能爱民而求民亲己爱己，不可得也。民不亲不爱而求为己用、为己死，不可得也。民弗为用、弗为死，而求兵之劲、城之固，不可得也。兵不劲、城不固而欲不危削灭亡，不可得也。夫危削灭亡之情，皆积于此。而求安乐是闻，不亦难乎？是枉生者也。悲夫！枉生者不须时而灭亡矣。故人生欲强固安乐，莫若反己。欲附下民，则莫若修政。欲修政美俗，则莫若求其人。（卷五）
传曰：天子居厦之中、帷帐之内、旃茵之上，被躧乌视，不出阃莽，然而知天下者，以其贤左右也。故曰独视不若与众视之明也，独听不若与众听之聪也，独虑不若与众虑之切也。故以王所以使贤臣辐辏共进，所以通中正而致隐居之士。《诗》曰：“先民有言，询于刍荛。”此之谓也。（同上）
道者何也？曰：君之道也。君者何也？曰：群也。为天下万物而除其害者谓之君。王者何也？曰：往也。天下往之谓之王。曰善养生者，故人尊之；善辩治人者，故人安之；善设显人者，故人亲之；善粉饰人者，故人乐之。四统者具，天下往之；四统无一，故天下去之。往之谓之王，去之谓之亡。（同上）
案：《韩诗外传》云：“民各居一方而怨其上，不亡者未之有也。”夫“亡”之界说有二：上古民力发达，一遇暴主，则力布其罪恶，实行颠覆政府之举。如周厉王衎、卫献公皆以不道为国人所逐是也。降及后世，民力薄弱，朝廷益尊，而人民之集合体不固。既无集合体，则虽共处一土，而早已不成其为国家矣。所谓国家者，不过以“朝廷”二字代表之耳。夫以如此涣散之民，供一人驱策则有余，本公意发动则不足。此所以三代以下民劳，《硕鼠》、《板荡》诸诗屡见于篇章，而逐君之事不多见矣。夫必吾力之不彼敌，而又不堪其苦丁，此无可如何，乃出于无聊之怨嗟耳。故凡民力发达之国，其民虽逢暴主，决不出于憔悴忧伤之途，譬如家有豪奴不适主意，驰之而已，何怨之云？至群一方之民而怨其上，则其民力溺已可概见，吾又未见其君之能亡也。间或有之，则皆外夷邻国阚我内政之紊乱，民望之无归，抵隙乘瑕，利为尸祝之代。蚩蚩之氓，既无国家之观念、种族之思想，水深火热有可以缓我须臾者，即犬羊贱族犹将戴之，又遑问族类之非哉？
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