天生短视和幼稚的自由主义
--答黑旋风君《我在《原道》创刊十周年会议上的发言稿》
一、“公正”的悖论
我们似乎可以这样说，即现代性与传统的分立，代表着一种时间的关系，现代要求与传统分裂，表现在它追求个人的自由与权利，要求“除魅”，故尔黑旋风君的自由主义者要求把价值的善——代表着传统的要求——规定在“私人领域”，而将政治“公共领域”净化为真空的“公正”。
政治—“公共领域”是否能够真的“真空”，不仅在现实生活的具体操作中，而且就是在理论领域内的实现也是值得怀疑的，而我更倾向于认为，现代性的产物——自由主义实际上也是在不自觉的建立自己的价值体系：公正是要比善更善的理论，至少在当下的现代性历史阶段中是更合适的理论。
依照自由主义的说法，无论是西方还是中国，传统都要求对善的崇拜与对价值的信仰，但这宗教性的“魅”是否只属于传统而不具有普遍性呢？当现代人喊出“上帝死了”之后，自身就自然而然的成为追求的理想，不同的“自身”之间的冲突使政治“中立公正”成为化解矛盾的唯一方法，这样自由主义的“公正”似乎成为了一种“工具”与“手段”而不参与价值的竞争，也就不具有独特的价值性。但正如西方启蒙所诞生的科学与“工具理性”给人们带来空前的好处——自由、解放、摆脱上帝而自身拥有自主性——之后，科学与“工具理性”成了人们心目中的“唯一”，“没有理性就没有新人类”，这样也就自然而然的导致理性崇拜与科学信仰，从而也导致了人被大机器时代的理性所异化。
“除魅”的理性与科学本身就成了“魅”，西方哲学中的“悖论”再一次显示了他的强大与嘲笑人类的无知。
黑旋风君讲他的自由主义也是反对理性的，就是说当“除魅”的理性成为“魅”之后，我们要进行“再除魅”，但是我们不难看出当自由主义的“公正”成为化解各种价值之间矛盾的工具与手段后，它也就成为这个时代在“政治—公共领域”的“唯一”。“唯一”意味着绝对性、排它性，只有自由主义才能够解决这些问题，“唯一”还意味着普遍性，无论在任何情况下，“正当”都可以对“善”进行保护——设想一下，如果“唯一”的自由主义不具有绝对—排它性或在适用范围上是有限性的，那么也就意味着其它文化形式，比如儒家也可以解决这些问题或在其它的某些情况要比自由主义更合适，这样我们就没有必要非实行自由主义体制了——在历史上谁能够同时具有“绝对—排它性”和“普遍性”性呢？只有基督教的上帝和理性主义的永恒真理——当“公正”成为众“神”之“神”，我们不禁要问这个“公正”之神是否有自身不可克服的缺陷？是否也是有“有限性”的？如果有，那么它何保持其公正？如果没有，那么它岂不是又成为现代人塑造的另一个万能的上帝？人间世中真的存在没有“有限性”而无限完满或是“绝对”“纯化”的理论或事务吗？
从自由主义的内容来看，“保持中立的公正”这句话很容易讲，但在实际中你如何能够证明你是公正的、是中立的？你公正的标准是什么？这里就出现了一个悖论，如果是有标准的，那么自然就会有公正不公正——做的好与坏——善恶之分，“中立的公正”就变成了一种善，这样自由主义就既是运动员又是裁判员了。如果没有标准，那么你的判定是随口而出呢还是你的良知获得了天启？这里又出现了“两难”，要么“中立的公正”是私欲的虚伪谎言，要么是宗教性质的神密主义。我们再假定“中立的公正”有一个不具价值性的标准，但在现实生活中，这个标准就真的能够做到一个“中立而公正”的判定吗？比如美国阻止伊朗拥有核武器，美国攻打伊拉克，美国保护台湾、美国偏袒以色列等等这类问题上——也许我举的例子与自由主义、传统善的问题不搭界，但我的意思是在现实生活中彼此之间（本应用“善恶之间”，但考虑到“中立的公正”是不能有善恶的）并不是界线分明的，而是充满了模糊性，“公说公有理，婆说婆有理”，我们如何保证其“中立而公正”不落为“单边行动”？而在相当多的情况下（如上举之例），是否需要“中立而公正”？也许自由主义者说，总会找到一个使双方能够相互妥协的平衡点，但这又出现了一个问题，即这个“平衡点”就不是“中立的公正”原则力所能及的了，而是属于使用“中立的公正”原则的“人”的问题，人不是程序设计的机器，他不仅有随意性，而且还必然带有某种价值取向，因为人的有限性决定了他只能从某个角度来看待和寻找这个“平衡点”——“角度”，依照自由主义的说法，当然算不上“中立而公正”，因为它是一种“偏见”，所以它是具有价值性的。也就是说，我们可以去空谈“中立的公正”原则，但在实际的具体操作中，它必然带有价值性。
这样，自由主义的“公正”就不可避免的步入科学与理性的后尘。现代性似乎落入了不断解放，不断“除魅”的无限循环（唐文明《原始儒家与现代价值》），“公正”也成为了自由主义者心中上帝的替代品。
实际上宗教是生活的必然趋向，工具总要“反噬”工具的使用者而最终成为使用者的上帝，因为工具已然悄悄的扩展为一种生活的方式，转变为以工具自身为目标，使工具的使用者深陷其中不能脱离——任何一种生活方式总要经过理想、宗教化而完成一个“生—灭”的存在过程，自由主义也逃脱不了这种“周而复始”的轮回。
自由主义本身就是一种价值，或者说“公正”也必然导向价值，必然会最终成为一种“魅”，因为历史中的存在不可能“纠着自己的辫子跳出地球”。自由主义的“公正”不过是再一次显示人类的造神能力而已。
从某种角度“戏言”，以自我为中心的现代性而造成自由主义“公正”的一元神，使人们在政治“公共领域”再次退回到哥白尼以前的“地心说”的蒙昧状态——与传统的决裂使现代性扔掉了丰富的历史经验而短视，缺乏宏大历史观作作背景的自由主义无法认清自己不过是历史长河与浩淼宇宙中的沧海一粟，其所持守的“公正”也就显得颇为幼稚了。基督徒们至少还认识到上帝所创造的存在物都是有限的，万能的上帝并不在时空之中，还知道“上帝的归上帝，凯萨的归凯撒”，而自由主义竟企图在人间世中创造一个绝对的“中立公正原则”，这岂不比前现代的宗教期的人类更加短视与幼稚？
这种天生短视与幼稚的自由主义“公正”观，其根本源于西方文化那种线性的、单向的、原子式的思维模式，因为原子式而认为自己与传统是不同的而造成彼此的割裂，抛弃传统的同时也在因果报应的导致了重复着同样的错误；因为单向的而缺乏一个破除对自身执着的维度，无法看到自己的有限性；因为是线性的而总是要超出自身存在的范围将理论扩大化，将自己变为一个永恒的上帝。
西方现代性与西方传统实质上是一脉相承。
二、政治体制与文化价值
现代性是有其巨大的价值的，但自由主义凭借其现代性的价值在与传统决裂的同时，偷换概念式的、且是巧妙的以时间上的分别掩饰了不同民族间空间上的差异。
儒家—文化保守主义之所以反对自由主义，不仅是由于自由主义的霸道，还在于无论现代性如何声称自己与传统决裂，但实际上它依然是西方传统的产物，以上“魅”的一致性也说明了它在根本的存在方式与思维方式上与西方传统是无异的。西方与中国作为人类两大文明，从形而下的角度讲，他们对世界存在的认识有着根本的不同，是走在两条不同的“道”上，但现代性使中西文化不得不融会——更准确的说是使中国文化不得不接受现代性，而自由主义者就企图利用这一点，强行将中西传统归为一类，在强调现代与传统的决裂、传统必须接受现代“公正”保护的幌子下，强行通过现代性用西方文化来改造儒家—中国文化。也就是说自由主义表面上公正的将中国传统与西方传统平等的放在了一个平面上，而实际上由于自由主义与西方传统的“直系亲属”关系，它必然的用西方文化来取代儒家—中国文化的主体地位。
说自由主义与西方文化是“直系亲属”的关系，是因为政治制度总是某个文化下的政治制度，如果自由主义从文化价值的角度反对“政教合一”，那么我也可以从这个角度说世界上不存在“政教分离”的政治体制。
政治制度、政治体制是非常容易建立的，而政治体制的生命与意义也不是限于其现成化的建立，而是像海德格尔的锤子一样更在于其运转与操作。比如北洋军阀时期，中国就已经建立了“自由民主制度”，也搞普选，也有议会，但实际的效果怎么样呢？自由主义的真义更在于“人”，在于人对这种体制的认识与理解，在于能够正确的操作这种体制，使这种体制正常的运转。对体制的认识与理解，这就属于文化领域了，也就是说文化才是政治体制的生命与意义，比如自由主义与个体自由乃至“消极自由”认识的内在关系。
反过来讲，任何一种文化都要求建立自己的政治体制，因为从某种角度讲，文化即是某种生存技能（唐文明《原始儒家与现代价值》）的风格与方式，一个人接受某种文化必然要按照这种文化的内在秩序处理人际关系，而一个民族也必然要求把这种最适合自己的生存技能的方式以一种制度化的形式应用于稳定人们之间的关系以保持社会与种族的平稳发展；一个人可以在这种“秩序—体制”中切身的冥悟其文化存在的意义，一个民族也借以制度化的方式把这种生存技能保留在“社会大学”的教程中，并成为规范、传授后人生存技能的“当下范式”。也就是说政治体制是文化在“公共领域”中的客体化产物，是文化的保护壳与传承的载体，从而也在社会生活中成为实现自身的工具。
政治的合法性源于文化的活力与张扬，这从唐、清帝制的高峰—消亡与儒家文化的兴衰，自由主义的建立与西方现代性文化的成熟之间紧密的联系可见一斑，如果说文化是一种生活方式，是一种偶然的选择，那么政治体制就是这种生活方式的规则化与规范化，必然产生于偶然，必然只是偶然内部的逻辑。
当然“规范、传授”在教给人以生存技能的同时也导致对人的压迫与对其它生存方式的排斥，但这个问题不只属于儒家，西方文化—自由主义也难逃窠臼，比如“消极自由”也可能会迫使个人放弃对英雄主义的向往，取消象耶稣那样对他人、人类承担苦难、责任的壮志——这是另外一个问题，我在这里只是想说政治体制是文化的必然诉求与形式化的结果。
当中国的自由主义者从历史中看到自由民主体制与儒家文化发生了巨大的排斥性，就首先用“中立公正”原则将文化与政治、传统与现代剥离，将儒家文化打入“私人领域”，当政治体制出现生命真空时，为了自由主义，西方的“希腊—基督”文化就当然的堂而皇之的进入了“公共领域”。
交出政治权、主导权的各民族之善，就像是李尔王，就像是被剥了壳的甲虫，就象是被剥夺本民族的语言，或者成为动物园里的稀有动物。
所以从某种角度讲，“公正”保护各民族价值的“善”是一场骗局，是“明修栈道，暗渡陈仓”，就像是西方人一边“保护”着印第安人一边在占领着他们的土地一边又在休闲渡假中玩味他们的文化。
撕掉自由主义温情的面纱，我们反到会以一种宽容的心态允许它的存在，因为我们既不会被它的谎言所瞒骗，也不会被它的谎言所激怒，而能更客观的认识它存在的意义，中国自由主义与中国文化保守主义的冲突必然导致两者最后的融合——当然，我坚信是自由主义最终会被儒家—中国传统文化所融合，因为“中立的公正”是某种文化价值的中立与公正。
三、中西文化、政治体制的一个比较
现代性使中西融会，更准确的说是现代性迫使儒家—中国文化进入西方世界，但以此就认为现代性比传统更具有普遍性就存在着问题，因为现代性的普遍还是建立在强迫的基础上，迫使各民族接受它的价值观，现代性的普遍化忽略各民族文化存在的意义，这显露了它的傲慢，“子曰：「如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已。」”现代性的普遍性实际上是危机四伏的。
现代性普遍化的内在危机源于人是不甘于与他人相同的平庸，而全球一体化也必然激发文化的多元性，这也许就是黑旋风君所说的“哪里的现代性加快，哪里的传统就会被激活，这几乎是一个定律。”自由主义者也许会认为，正是自由主义“中立公正”原则为各民族传统的“百花齐放”搭建了一个平台，而也只有在这个平台上，各民族传统才能争奇斗艳。中国的自由主义者为中国文化能够登上这个平台客观的贡献着力量，虽然他们主观上对中国传统文化可能是彻底的轻视与悲观，但他们的功绩是不可磨灭的，因为当今的历史、当今的世界必竟是西方的，中国要复兴就必须先“模仿”而融入西方。自由主义体制似乎成为了中国政治改革方向的不二选择。
但文化的多元也必然冲击自由主义及其背后的西方文化，因为依靠“模仿”而完成“原始积累”的非西方民族文化已不甘拘于此平台，而想另立门户，另搭平台。每一种文化在“私人领域”认识并获得自身存在的意义后，都有向他人证明自己的愿望，证明可以自己的方式巧妙的处理生存与人际关系的复杂问题，也就必然要求向“公共领域”挺进以获得更大的施展空间和势力范围。黑旋风君所谈及的自由主义转变成保守主义也许就是这种冲击下的反映，另一个例子便是中国经济的稍有作为便使欧洲自由主义经济转变为保守主义经济观。这一点也鲜明的反映出自由主义体制是有条件的，并不是绝对的“中立公正”，而带有价值性，即自身必须占有绝对的主体地位。而一但受到威胁，自由主义与其母体西方文化、或与其自身的切身利益的紧密性就暴露无遗。
从这一点上讲，黑旋风君所反对的“狭隘自由主义”实为“现实自由主义”，政治体制的工具性只有和某种文化的价值性相结合，才能保持自身的稳定，而黑旋风君所持守的“理想自由主义”——绝对纯粹的工具性也恰能成为各种文化价值所能共用的工具，当这把双刃剑落在其它文化——在自由主义眼里可能是极权与专制——的手里，它就成为威胁自由主义本身的“反讽”。
不可否认现代性拥有强迫与傲慢的资本，从这个角度讲，现代性所代表的时间具有“利”的意思，谁也不愿生活在别人的过去时；而民族性所代表的空间则具有“义”的意味，文化保守主义可能以此作为自己信念支撑的一个重要因素。一个山区里的村落，它特有的价值观在很大程度抵制不住现代生活的诱惑，因为在“利”上，它自身文化的创造力量与现代文化相比，不堪一击。这似乎表明，从“利”上言，中国文化应当让位于西方文化。但是现在的我们还处在另外一种情形中：当中国的企业依靠模仿而完成资本的原始积累后，却发现没有“自主创新”、没有自身独特的价值同样不能与国外企业相抗衡，“义”不仅仅是宋襄公式的“腐儒”，它能带来更高层次的利益——创造力。
竞争本身就意味着争夺“公共领域”的话语权。一个民族，在它获取时间之利的同时，也必然诉求与空间的义相结合，以获取更大的真正的利益。儒家文化同样从被迫接受现代性的那一刻起，就想夺取这把利剑，赋予工具以自身的价值。这表现在“熊—牟”新儒家应现代性而生。五四以降的新儒家与短短几十年前的康有为—梁启超时代的中西文化观相比，就发生了180°的转变，由“旧瓶装新酒”（冯友兰语）转变为主动以西方—现代理论解释中国思想，由用西方文化充值到中国帝制转变为率领儒家文化主动的接受自由主义体制，牟宗三先生甚至以开脱历史责任的口吻说儒家文化实际与传统的“家—国”帝制不相容，而自由民主体制为儒家文化找到了一条出路。在政治“公共领域”，新儒家致力于解决传统文化价值与现代性工具相磨合的问题，为儒家文化能够吸纳自由主义体制开出许多带有鲜明现代性与西方倾向的儒家政治理论。
但是儒家文化能否与自由主义体制相结合，不仅中国的自由主义者表示质疑，而且当代中国的儒家学者也越来越发现其不现实，儒家文化与自由主义背后的西方文化的差异性，使中国的儒者越来越感到自由主义这个政治体制用起来其实并不“顺手”。这似乎成为争论中国是否需要自由主义的原因，中国儒家学者提出“制衡”或“制约”的政治理论主张，这也许是从中国之现状开出的针对性很强的药方，但即使从一个历史阶段的终极目的而言，这味药也并非是“最后”的，因为“自由”是每一个文化最后所要达到的境界与追求，一个文化及其政治体制的成熟状态必然是维护个体成员的自由与权利，或者更准确的说，成熟的政治理论的建构，必需要有个体成员的自由与权利的角度——而且这个角度必须是独立的，不能是“权威主义”下的——并同时允许和成就其它民族文化的存在。而康晓光先生提出的“仁政”、“仁慈的权威”、“制约”等一方面似乎还没有涉及到对异族文化的包容，另一方面似乎还是将个体的权利置于“知识精英阶层”的“仁慈”与“法团主义”的“结社自由”。但我们也能从黄仁宇的《万历十五年》中看到中国文化的衰落恰是反映在“知识精英阶层”集体的堕落，历史上的每一次农民起义也都从一方面说明“知识精英阶层”不仅有“仁慈”还有对平民鄙视与压榨的“贵族化”，造成精英与平民的对立——“知识精英阶层”的近亲繁殖，如何保持每一代的“精英”本色？而“结社自由”是建立在统治层不可动摇的基础上，它或有制约统治者权力的可能，但这是很有限的，“结社自由”很有可能沦为“政协”一样“鸡肋”的地位，因为“协商”的结果很有可能使不同的“法团”争相倒向掌握政治权力的统治者（我觉得应当给予民众实打实的权力，至少应将行政权与监督权分离，比如“审计”、“行政程序”是否合法等等，这样也可以将西方“三权分立”简化为“两极制衡”）。
“制衡”或“制约”似乎只是一个阶段，一个通向自由的——无论是西方的还是中国的——必然过程。那么在未来、在假想中，“开放”状态下的中国文化及其政治体制似乎有两条路，西方的自由体制或者中国的自由体制。而中国儒者一直在力图证明西方自由体制不适合中国国情，我也相信即使在未来中国可能会实行西方自由体制，那也是一个阶段而已，是一个通向中国自由体制的过渡。
自由主义者当然会质问“专制”的儒家文化是否拥有自由的基因，这就需要考察什么是自由主义与什么是儒家—中国文化。而我以为这种考察一方面需要在历史的比较中完成，即西方文化及其自由主义的诞生与发展，与中国文化及其体制在当今所处状态及过去鼎盛时期的比较。比如在西方工业、大机器时代，西方国家也是充满了对人的血腥压迫与对其它民族的野蛮侵略，这直接导致了主张公平的社会主义与反西方正统文化的马克思主义的出现。与现在的中国相比，西方是依靠掠夺来完成资本的原始积累，而中国则是靠欺骗（模仿）来为其民族复兴提供物质保障。当今中国对物质利益的追求，与西方资本原始积累一样是以道德沦丧为代价的，中国儒家同样在此情形中提出含有“公平”意味的“制衡”或“制约”，尚处在工业化进程的中国似乎还没有暇余顾及自由。我们可以这样说，自由主义是西方文化发展到一种高级形态后在政治领域的表现，在没有竞争对手的情况下，转向了对道德的诉求：可以牺牲整体利益的“利”去保证个体成员自由与权利的“义”；可以给予对手以存在空间，充许它们的存在——只有发展到一定阶段，西方文化才有实现自由主义的可能。而在中国汉唐的鼎盛时期，儒家—中国文化同样表现出这样的宽容，不仅各族文化、宗教都可以在中国生根发芽，而且那时的中国政治观念与自由主义理论也有某种相通性。比如自由主义者提出的绝对“中立公正”原则，中国的政治也吸收道家提出的“无为”的思想。早在汉初，中国的学者就认为道家的“无为”乃帝王之术，而儒家思想是臣子之学。在两晋，王弼、郭象等人将“无为”在文化、政治理论领域的论述已经相当完备，其“无为”也是基于“天地万物，各当其分，同于自得，而无是无非也”，是基于人性的“自然”—“自由”—“独化”，这直接为唐代开放的文化与政治心态提供了理论支持，为佛教——强大的印度文化及其它各族文明进入中国敞开大门。与西方自由主义面临的困惑——“狭隘自由主义”的出现一样，佛教—印度文化对儒家—中国文化的冲击也导致了韩愈的“排佛运动”。到了宋明，儒家政治理念更趋于完善而保守，所以从历史经验的角度，我们似乎可以谨慎而大胆的预测“狭隘自由主义”是西方文化的必然趋势，西方文化正处在高峰的开放期或是开放向封闭过渡的开端，而中国文化的崛起可能会加速这一过程——当然西方文化也可能在“外患”与对中国文化的借鉴中延长其开放状态的时间。
“无为”的“帝王之术”也许会被自由主义者理解为是“治术”而非“制度”，其根本目的是为专制的帝王服务的；或是被理解为道家思想而非儒家思想。我们就要搞清，首先，儒道都是中国文化的产物，运用着同一种思维方式，在政治领域，两者也从未真正的分过家，只不过“一阳一阴”而矣，无论是先秦的老庄还是两晋的玄学，都是在商周或两汉儒学占本体地位的情况下，开出的与儒学相反而又是有力补充的思想与政治学说，也正是儒家的秩序观与道家的自由观构成了唐代稳定、自主而开放的文化、政治局面。从某种角度讲，西方工业化的理性主义对应着儒家思想（当代的权威主义？），而西方自由主义对应着道家思想，理性主义与自由主义、儒家思想与道家思想之间相互的批判始终无法取消彼此间内在的根本联系，相反会达到最终的融合。西方的工业—后工业化的历史也证明了自由主义同是由理性主义开出的，这与道家思想与儒家思想的产生过程有很多的相似性。其次，一个文化在不同的历史阶段当然有其不同的表现，不能用其具体历史阶段的表现来掩盖其本真的意义。历史、文化是相通的，“基督—希腊”文明在蜕去“黑暗中世纪”的专制观念后，可以开出自由主义体制，那么同样诞生在专制时代的“儒—道”文明在剥离其具体时代的特殊性后，也可以为现代性及其政治体制提供文化真义上的合法保障。再次，我们也要从历史的比较中发现中西文化的区别，即儒家—中国的“顿悟”文化是一种“精英文化”，它在政治领域强调的是人，是统治者的道德完备，从而能导出“一人兴国，一言废国”的政治推论，并以此来约束统治者，也以此更注重“治术”；而西方“逻辑”文化是一种“平民文化”，强调的是制度，在“人性恶”的基础上推导出“契约”与“最差情况下的最大利益化”的政治理论。那么如何在“精英文化”中有力的保障平民的利益，或是在“平民文化”中恢复“精英”的存在意义，或是如何找到中国文化内部的“平民文化”——如“人人皆可为尧舜”——以在西方现代性的世界中达到“精英”与“平民”的“冲气以为合”，是中国儒家学者正在重视与探索的问题。同时，在历史的比较中，我们也要自信的看出中国文化所特有的价值——也就是西方文化所不具备的、自身无法解决的理论困境。如在政治领域，自由主义的绝对“中立的公正”原则，实际上是一种“乌托邦”式的空想，政治体制与文化价值的剥离实际上是一场“骗局”，在实际的日常生活中是无法做到的，黑旋风君的“理想自由主义”可能最终导致与“礼教吃人”一样被自身的所设置的“骗局”所蒙骗，成为“吃人”的工具。而中国的道家在提出“无为”的同时，也提出了“无不为”的相反理论，儒家文化在提出“恕”的概念时，诚实而客观的认为必须坚持自身的主体性，“成人”是为了“成己”。西方单向的“跛脚鸭”式的思维方式必然导向悖论的反讽，而中国“反者道之动”的思维方式将“悖论”转化为“两行”，故尔在思维方式上具有更大的自由空间与“公正”的包容性。
四、提升自身之能力
中国文化是否具有自由基因，考察什么是自由主义与什么是儒家文化，在历史中的比较也导向了第二个方面，即探索自由主义的真义与存在范围，和什么才是儒家文化的本真性——“政体”的合法性必然上升到对文化生命的诉求。而我以为这也是自由主义者无法认清自身，及中国儒家学者无法开出有效的政治主张的根结所在。认清自由主义的真义，才能更好的以“无我”心态适应生存的环境；而更重要——更根本的是寻回中国文化的本真性，我们才能够“成己”的重构现代性的诸多重要概念，比如对“人”、“自由”、“权”、“利”、“公正”、“科学”、“理性”、“工具”、“文化”等概念以不同于西方的中国式的独到理解。
工具的确拥有普适性，或者从更深层次讲，一个文化及其所产生的理念总会超出自身的范围而适用于全人类，与异族文化可以进行交流与对话——这是从“形而上”的角度言，在根本的道上是“殊途同归”的，儒家文化也是如此。那么我们如何对话、交流并消化异族文化——西方文化？如何修改具有普适性理念、工具的规则，以使其普适性与特有的文化价值相结合？也就是说中国文化如何能够把隐含着西方文化价值观的现代性工具规则，恰当的修改为中国文化可以正确理解与操作的“适己”“顺手”的工具规则，以消泯在工具中的西方规则与中国认识的冲突？从形而下的角度讲，中西文化是在两条不同的道上，但从形而上的角度讲，两者又具有根本的一致性。如果说工具必然导向文化价值，那么反过来一种生活方式的文化价值也可以被还原为生命真空状态的工具，为其它文化的充值“敞开”大门。这样似乎就可以避免象新儒家那样使中国文化比附自由主义体制，而是从根本处剥离自由主义体制与西方文化的联系，切断自由主义体制所从出的合法依据，而赋予其存在以中国文化的合法理由。也就是说从形而上的一致性处抄自由主义的后路，以可以在形而下的不同道上体现对自由主义的不同理解，例如历史上对印度佛教的吸纳。
实际上新儒家也试图从根本处去理解自由主义体制，但他们是在肯定西方自由主义体制合法性的基础上，至多对它进行了“修正”和“微调”，总体上还是在用西方的自由主义规则阉割中国文化，其原因是那时的儒家—中国文化没有以主体性的对自由主义进行有效的统摄与重构，更根本原因是的已然衰落的中国文化无法达到先人的境界，无法达到那根本之道。什么是自由主义的真义也许是中国的自由主义者的事，什么是中国文化的本真性也一直在摸索当中，但有一点我们似乎可以断定即，中国无法吸纳自由主义，或者说中国现在还开不出自由体制的根本原因则在于中国文化生命力的丧失——问题的关键在于中国文化要提升自身的能力。
中国文化有极强的包容性，历史上对印度佛教的吸收，使没有真正意义上宗教的中国产生了极具特色的中国佛教，这是一个很好的例证与历史借鉴。但是我们也要看到不同历史时期的差别，即那时的中国文化正处于上升期，是极具活力的，其强大的生命力足以能在自己的地盘里改造外来的、同样强大的印度文化；而“熊—牟”新儒家所代表的儒家—中国文化只不过是宋明理学的回光返照（李泽厚语），在文化领域，当代的中国正处于既忘记了老祖宗的“真玩儿意”又没有学到西方文化精髓的“邯郸学步”的尴尬状态，如何遑论去建立中国式的自由主义体制？当代中国儒家学者们从新儒家及现实中看到中国传统文化、工业化现状与西方自由主义体制的某种不和谐，但他们在反对自由主义的同时却同样无法提出有效的或还具有很大争议的政治主张——历史进程与文化现状决定了他们还只是处在政治理论摸索的初级阶段。
文化生命的干瘪就象匮乏的电力必然会使政治体制这台机器无法正常的运转，这表现在共产党中国虽然也建立了西方的政治体制——无论它是社会主义的还是自由主义的都是西方的体制与观念——但这种西方政治体制仅流于表面的形式，而实际上仍然是传统文化的“潜规则”在维持着国家机器的工作。就象机器出了毛病但还可以通过使用者的“聪明”来处理问题一样，具有嘲讽意味的是，恰是这种衰落到低谷的传统文化的“潜规则”却仍然能够使中国经济在西方世界中保持了26年的高速发展，使西方惊叹中国人创造的奇迹，并开始重新审视自己的经济、文化观念。
但发展至今，规则与“潜规则”的矛盾再次呈现在人们的面前，西方世界的游戏规则与中国传统文化“潜规则”的矛盾已经到了不得不解决的地步，但如何进行政治改革？是全盘西化还是坚信中国文化的生命力？中国的儒家学者们当然会毫不犹豫的选择后者，但中国文化的现状又让他们颇不满意，当代中国文化生命的干瘪表现在总是在用西方哲学来支解中国思想，而使中国文化丧失了话语权。所以他们要求回到过去，回到中国文化的源头寻找答案，甚至一些激进的观点有成为儒家原教旨主义的倾向。
主张回到中国文化的源头，是没有错的，虽然它必然有极端原教旨主义可能，但接受自由主义体制也同样有取消中国文化主体地位、全盘西化的危险。而正确理解先哲们的思想，寻回中国人那特有的气韵与真义，重回中国先哲所达到的思想高度，我们才能以中国文化的主体性的去重新审视西方文化及其所创造的诸多现代性理论、观念和体制。
正确了解西方自由主义是中国自由主义的工作，恢复儒家—中国文化是中国儒家学者的努力的方向，这样中国文化复兴就形成两条极具张力又相辅相成的道路：西方哲学的学者、中国自由主义者为深入了解西方做出自己的贡献，中国哲学、文化保守主义在积极提升中国文化自身的能力或领悟能力——积极提升自身能力，也许就是宋明理学及牟宗三先生所重视的“功夫”吧。
五、做中国人还是去做日本人？
考察世界各国的自由主义体制，在西方国家与非西方国家的比较中，我们似乎可以认为，自由主义体制只有在“希腊—基督”国家中才得以显现其真义，而非西方的伊斯兰、佛教国家中的自由主义仅表现为极权、腐败、游行与不断的兵变，比如巴勒斯坦、菲律宾、泰国等等，倒是曾为儒教国家的日本与韩国反而比较成功的融合了自由主义体制，这倒是一个值得注意的现象。（印度是另一回事，必竟从某种意义上讲，古印度已经消亡，而现在的印度已基本上接受了西方文化的改造，但同时我们似也能从印度的崛起中吸取一些经验。）
中国也不同于日本与韩国，因为中国是具有文化原创性的民族，文化的原创性来源于存在的必然性，中西方化代表着存在的两极——“顿悟”与“逻辑”，存在的永恒决定了中国文化不会消亡而必然有所作为。
中国文化决不能——也决不可能退出政治领域，不会因为中国自由主义者的一句话就让出“公共领域”的话语权。
当代著名作家李准曾赴美国访问，一位当地华人作家对他说我八十年代来的美国，当我看到美国遍地的摩天大厦时，我彻底的被征服了，李准回答说，我没有，因为我心中有三千首唐诗。
假设儒家文化退出政治舞台而丧失“公共领域”的话语权，进而丧失主体地位被全盘西化，当摩天大厦占据我们的心灵，三千首唐诗反倒成为遥远的流星，中国人就真的自由了吗？就真得获得权利了吗？“去亚洲”的日本全盘西化了，他们却生活在面对欧洲人的自卑心态中，难道我们中国人还要步入自卑而变态的日本人的后尘吗？
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