在中国思想文化近现代化过程中，现代新儒学是与马克思主义、自由主义的西化派鼎足而立的三大思潮之一，绵延至今，薪火相传，很有影响力。
所谓现代新儒学，是指“五四”以来，在强烈的民族文化危机意识的刺激下，一部分以承续中国历史文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的“伦理精神象征”，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种“继往开来”、“中体西用”式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。它主要是一种哲学和文化思潮，但同进也包含着一定的社会政治内容。持守着文化保守主义基本立场的这部分知识分子，通过其阐扬的现代新儒学表达各自的社会——文化理想，其中有的人的思想与社会主义、马克思主义有着十分微妙的复杂关联。对之予以适当分析，不仅有助于深化对现代新儒学的研究，而且对全面、客观地揭示近代以来中国人、尤其是知识分子们探寻真理、追求理想的心路历程有所助益。
第一节 中国近现代文化保守主义略论
在20世纪80年代的传统文化研究中，意绪化地反传统、倡西化是主流，而90年代的“国学热”中，此一主流悄然退位，代之而起的则是新文化保守主义。弘扬传统，复兴儒学，从理论和实践的不同层面寻求解决传统与现代化关系问题的途径等等，成为近年学界的热门话题。这并非简单的话语转换，而是表明中国当代学人文化气质的变移。导致世纪之交出现这种现象的原因很多，而近代以来的中国思想文化史上本就存在着一个文化保守主义传统，且这传统始终或强或弱、或深或浅、或明或暗地发生着影响，则不能不说是一个很重要的原因。这使我们在感受当代新文化保守主义精神气息的同时，尚有必要对中国近现代文化保守主义作番客观论析。
（一） 文化保守主义的内在理路。
中国近现代的文化保守主义，既受西方文化保守主义的影响，是世界范围内文化保守主义思潮组成部分之一，又有相对独立性，展露出自身的演进轨迹，存在着自身发展的“内在理路”（inner logic）。
据美国学者艾恺的研究，“文化保守主义”（又称“文化守成主义”Cultural Conserva-tive），是伴随着西方近现代化运动的产生和发展而最早在西方世界出现的，其代表者主要有德国的哈曼（1773——1878年）、谢林（1775——1854年）、赫德（1744——1803年）、斐希特（1767——1814年）、希洛克（1876——1924年），英国的柏克（1729——1797年）、科柏特（1763——1835年）、柯尔雪基（1772——1843年），法国的格斯特（1753——1827年）、托克维尔（1803——1859年）等。他们的出身、经历及其所具有的学术知识、承受的历史文化背景等均有所不同，对于很多问题的具体见解亦有歧异，但“都以各种传统形式（或理想化）的社会当作社会完善的试验”，并都对个人的物质私利“有深刻的厌恶，唯恐它会毁坏所有建基于道德原则的人群关系。他们对工业化的结果不是心存疑惧，而是彻底仇恨，特别是现代都市生活及其病态与非人性化。他们强调社会重于个人，有机的群体关系高于法律关系及法定权利……渴望共有的道德价值和对真理的共同认识与分享……高度评价人类存在的非理性、非功利方面——艺术、宗教等等”。此外，他们面对着启蒙运动腐蚀性批判的理性主义，“却常亟思建立一种认识论，为道德价值建立一个基础”。（1）这种文化保守主义无疑是一种出现于现代化过程中，基于对“工业化的结果”的反思而生发出来的对西方现代化运动的批判思潮。其基本特征则是力图以价值理性来批判以工业化为主导的现代化进程中出现的工具理性的过分膨胀，并进而解决由之带来的人性疏离、道德沦丧、意义迷失等一毓问题。所以，文化保守主义的进一步发展，便是当代西方的种种的现代化理论。
中国近现代的文化保守主义受到了这种西方文化保守主义的影响或启迪。如被论者称为“生平长于西学而服膺古训”（2）的辜鸿铭，就是在18世纪末、19世纪初西方浪漫主义思潮影响下走上文化保守之途的。这诚如1928年辜氏去世不久有人评曰：“其尊崇儒家，提倡中国礼教之道德精神，亦缘一己之思想见解确立以后，返而求之中国学术文明，见此中有与卡莱尔、罗斯金、爱默生之说相类似者，不禁爱不忍释，于是钻研之，启发之，孜孜焉。举此吾国固有之宝藏，以炫示西人。”（3）而卡莱尔、罗斯金、爱默生则正是当时西方文化保守主义的代表人物。又如，张君劢本信西学，是位相当标准的实证主义社会科学和社会达尔文主义的信徒。但1919年以后，他转变成为坚守文化保守主义的现代新儒家。如此巨变的契机乃是倭铿、柏格森（亦为西方文化保守主义的代表）对其思想的影响。张氏曾自述：“我初窥哲学门径，从倭铿、柏格森入手。梁任公先生游欧，途经纳耶，与倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲学之兴趣。同时每年一度去巴黎、兼读柏氏著书。”（4）倭铿、柏格森对高度追求物质文明的西方现代化的批评及其理想化的道德价值和精神生活的赞誉，确是张君劢新儒学思想体系的理论来源之一。
但是，中国近现代文化保守主义并不单纯是对西方文化保守主义的移植，而有着自身形成发展的源流。其源可上溯至同治年间洋务派明确提出的“中体西用”论。李鸿章从道器关系上阐明西学的效能，说：“尝谓自有天地以来，所以弥纶于不敝者，道与器二者而已。……中国所尚者道为重，而西方所精者器为多。……欲求御外之术，唯有力图自治，修明前圣制度，勿使有名无实；而于外人所长，亦勿设藩篱以自隘，斯乃道器兼备，不难合四海为一家。盖中国人民之众、特产之丰、才力聪明、礼义纲常之盛，甲于地球诸国，既为天地精灵所聚，则诸国之络绎而来合者，亦理之然也。”（5）薛福成以“用夏变夷”论来主明效法西人的必要性，谓：“今诚取西人器数之学，经卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔子复生，未始不有事乎此，而其道亦渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”（6）稍后，张之洞更著《劝学篇》，明揭“中体西用”之帜。洋务派的这种文化观开启了中国近现代文化保守主义思潮。（7）有着极其强烈的文化保守主义性格特征的史学大家陈寅恪即曾坦言：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间。”（8）近年明确宣示其文化保守主义立场，以异于“港台新儒家”的“新儒家”自居的李泽厚，则称洋务派的“中体西用”论是“近代史留给我们的理论遗产”，主张为之“正名”，劝导人们“在中体西用的命题下驻足沉思”，并在现实与未来的文化建设中用“中体西用”“继往开来”。（9）这表明李氏由20世纪80年代“西体中用”论的倡导者而成为20世纪90年代中国文化保守主义的重要代表人物之一，其思想的转捩，除受到当代西方文化保守主义影响外，当亦受中国近代洋务派文化观的开启。因此，从发生角度言之，中国近现代文化保守主义有其自身的演进轨迹。
从近代洋务派到现代新儒家，中国的文化保守主义者有许多共同之处。譬如，他们能以比较开放的心智面对西学，但反对“全盘西化”，主张在学习和吸收外来文化的过程中必须坚持本民族文化的主体性。洋务派自不待言；1935年1月，王新命、何炳松、黄文山、萨孟武等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》也指出：中国文化建设过程中，“既要有自我认识，也要有世界的眼光；既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。”（10）现代新儒家既提倡吸纳西方文化之长以避免中国文化之短，又强调现代化进程中，应“以吾国儒家哲学思想为本位，刷新条理，更采西方哲学中可以与儒家相通者，互为比较，互为衡量，互为引证”。这对中西双方均有益，“或者就儒家之说，得西方学者之助，更加明朗清晰；而就西方哲学言，因其移植吾国，更得所以发荣滋长”。（11）即使时时批评西方国家并对中国传统推崇备至的辜鸿铭，也“希望东、西方的长处结合在一起，从而清除东、西界限，冀以此作为今后最大的奋斗目标。”（12）这种比较相同或相似的思想观点的存在，反映出中国近现代文化保守主义确有其自身发展的内在理路。
由自身演进轨迹及其发展的内在理路来看，中国文化保守主义有着不同于西方文化保守主义的重要特征，这就是特别强调本民族历史文化传统的价值意义。无需多论，这显然与中国文化保守主义形成、发展于近代以来中西撞击，民族危机日重的特定社会——文化背景有关。
（二） 文化保守主义者的爱国情怀。
在近代以来特定的社会——文化背景下形成发展起来的中国文化保守主义，内蕴着十分强烈的民族主义和爱国主义精神。这是值得我们以充满敬意的心态去体认和礼赞的。
戊戌变法失败、特别是义和团运动以后，章太炎认识到不推翻清廷统治，“欲士之爱国，民之敌忾，不可得也，浸微浸削，亦终为欧、美之奴隶而已矣”。（13）故其“提倡国粹”，意在“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”。（14）他曾对之解述道：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，就广义说，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡、黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处。”（15）章氏此论受到汉族文化人士的普遍认同，一些革命党人受其影响而将国粹主义和爱国主义看成同一件事情，如说：“凡国于地球上能历久而不敝者，非无故也……国粹主义为之也。”（16）“欲求爱国，必自保存国粹始。”（17）辛亥革命以后，章太炎思想有所变化，但他仍怀强烈的民族主义、爱国主义情怀“提倡国粹”，以求“古学复兴”的基本思想宗旨，终其一生未有丝毫变易。
民国初年，梁漱溟目睹时艰，悲悯地发出“吾曹不出如苍生何”的呐喊。他更有感于“今日的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口。……孔子之真若非我出头，可有那个出头？”（18）遂以复兴孔学为己任，号召国人走孔家路，寻孔颜乐处，重开宋明儒讲学之风，并坚信世界最近的未来必是中国文化的复兴。由此可见，梁氏在西化之风昌盛之时，高扬儒学之旗，讲学著书，奔走呼号，目的并非仅仅是复活古老文明，而是要以儒学精神昭苏国人的人生态度，开辟出现实的人生之路，进而求得中国社会和中国文化的新生。他曾指出，唯有复兴中国文化，才能昭苏中国人的人生态度，才能把生机剥尽、死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。拳拳之心，充溢着的是民族主义、爱国主义激情。这位现代新儒家的开创者，一生无论处于何种境地，遭遇多少磨难，这激情都未曾有许微冷却。
三四十年代，国事日非，民生艰困。在内忧外患交迫的社会情势下，民族主义和爱国主义热情空前高涨，与之相应，一批持守着文化保守主义立场的学人积极致力于保存和弘扬民族历史文化的工作。陈寅恪撰著《隋唐制度渊源略论稿》，揭示历史真象道：“西晋永嘉之乱，中原魏晋以降之文化，转移保存于凉州一隅。至北魏取凉州，而河西文化遂输入于魏。其后北魏孝文、宣武两代所制定之典章制度遂深受其影响。”“刘石纷乱之时，中原之地悉为战区，独河西一隅自前凉张氏以后尚称治安，故其本土世家之学术既可以保存，外来避乱之儒英就之传授。历时既久，其文化学术逐渐具有地域性质。此河陇边隅之地所以与北朝及隋唐文化学术之全体有如是之密切关系也。”他所以特别关注河西一隅之学术文化以及输入 中原之过程，用他自己的话来说，一是由于此为“前人所未深措意，而今日不可不详论者也”，二则是欲“藉以唤起今世学者之注意”。这就是说，陈氏是要通过探明此前学者不甚注意而其实十分重要的历史事实，使“今日学者”以至全体国人从中获得启示，树立起“承前启后，继绝扶衰”的自觉意识。马一浮在四川乐山创办以“讲明经学，注重义理，欲使学才通达，深造自得，养成刚大贞固之才”为宗旨的复性书院，力图为中国文化的未来培养几颗“读书种子”。年过半百的熊十力以衰老之身讲学于巴蜀，向师友大讲民族精神、砥砺气节。钱穆以振兴国史、复兴民族文化为己任，他对中国文化和中华民族的未来充满信心。他说：“近者以敌国外患之深浸，而国内渐臻于统一。以一年半之艰苦抗战，而国人逐渐知自力更生之为何事。盖今日者，数十年乃至数百年社会之积病，与夫数千年来民族文化之潜力，乃同时展开我国人之眼前。……要之，我国民族之复兴，必将有待于吾国人对我先民国史略有知，此则吾言可悬国门，百世以俟而不惑也。”（19）其所论所著对弘扬传统，发扬民族精神，鼓舞国人抵御外寇的斗志，居功甚伟。冯友兰基于其“阐旧邦以辅新命”之职志，连续出版其“贞元之际所著书”（即“贞元六书”：《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》），建构起汇通中西而归本儒宗的“新理学”思想体系。他自述其著书目的道：“值贞元之会，当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国致太平、我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”（20）诸如此类，难以尽举。而透过文化学术事业来向世人昭示其民族主义、爱国主义精神，这是当时文化保守主义者共具的特质，是他们在三四十年代特定社会环境下为中国社会和中国文化做出的独特贡献。
五十年代以来，移寓港台地区或海外其他国家的新儒家学者如钱穆、方东美、张君劢、徐复观、唐君毅、牟宗三等，居危处困，“在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下”，抚今追昔，“灵根自植”。（21）他们反思传统，检讨现实，消化西学，试图以创造性的理想与意志来谋求中国文化，尤其作为其核心的儒家思想的现代发展。他们卓尔不群，坚忍不拔，经过长期不懈的艰辛努力，取得多方面的学术成就，不仅使现代新儒学逐渐在世界范围内获得反响，而且使西方文化人士不得不对之刮目相看，并进而重新认识、评估中国哲学和中国文化的价值。（22）毫无疑问，40多年来，支撑着港台新儒家生命世界的，仍是近代以来中国文化保守主义者代代相承的民族主义和爱国主义精神。我们可以不认同他们的文化思想，亦可以从学术层面对之展开检讨与批评，但我们对其具有的这种精神却不能不以充满敬意的心态给以高度赞誉。
（三） 与自由主义西化派的简略比较。
基于其强烈的民族主义立场，同时也基于其对中国历史文化传统固有价值的深切体认，面对着数千年未有之变局，承受着欧风美雨无情袭击的中国近现代文化保守主义者，依归传统，复兴儒学，并以之作为中国社会、中国文化现在和未来发展的坚实基础。正是有见于此，美国著名汉学家史华慈指出：“可以用‘传统主义’而不用‘保守主义者’来描述现代中国的所有这些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣称过去的理念和价值对他们仍具有效力的人。”（23）当然，以传统为依归，并不意味着其根本反对现代化。文化保守主义者高扬的是民族历史文化之旗，凸现的是传统对于现代以至未来的社会的意义，注重的是现代化的民族性或现代化过程中如何保持民族文化的主体地位问题，追求的是由传统开出现代化。牟宗三说：“儒学与现代化并不冲突，儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。”“从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西，要求这个东西。所以儒家之于现代化，不能看成个‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题。”（24）这表明中国近现代，尤其是现（当）代文化保守主义所代表的乃是一种寻求不尽同于西方式的以工业化为主导的现代化道路的价值取向。
对以儒学为主体的中国文化传统的态度，以及对传统与现代化关系问题的看法，文化保守主义者同自由主义西化派迥然有别。西化派依据其将传统与现代化区分为对立之两截的思维方式，视传统为旧，西学为新，把现代化等同于西方化，认为中国只有破旧立新，即通过彻底批判、全面否定固有文化，全身心地接纳西方文明（从物质到精神，从思想观念到社会生活的方方面面），才能实现以民主、科学为主要内容的现代化。陈独秀说：“欧洲输入之文化与吾华固有之文化，其性质极端相反”，故“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为非，则不得不以新输入之欧化为是。新、旧之间绝无调和两存之余地。”（25）他所说的“欧化”，归就到一点，就是民主（德先生）和科学（赛先生）。所以，他又说：“要拥护那德先生，便不得不反对礼教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（26）陈氏的这种思想，正反映了西化派决意告别传统，重造中国文明，以求中国现代化的心态。
自由主义西化派热情讴歌先进的西方近现代文化，充分揭示中国历史文化中的落后因素。他们的思想和行为自有其价值。但西化派全力否定传统，倡导西化，亦因其所存在着的内在弊端，因而无法真正实现中国的现代化。兹仅举三端，略析于下：
其一，传统绝非博物馆中陈列的历史故物，同现实社会生活及生活于其中的人们了无关涉。传统犹如时时刻刻流动于人体内的血液，渗透到现实社会生活之中。无论承认与否，它都必然要对现实社会和现实人发生深刻影响。即使是力反传统的自由主义西化派，事实上也无法摆脱这种影响。胡适曾严厉批判儒教传统，但同时又相当尊崇孔子、孟轲，“对十二世纪‘新儒家’的开山宗师朱熹，也是十分崇敬的”。（27）因孔子曾为“历代君主所雕塑之偶像的权威”、二千余年“专制政治之灵魂”而愤然抨击之的李大钊，也承认：“以孔子为吾国过去一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价值，吾人亦绝不敢蔑视。”（28）尤为耐人寻味的是陈序经，他以明确倡导“全盘西化”而名震一时，但其一生生活方式、待人接物等都始终是中国式的，实际仍存留着很浓郁的中国文化传统。因此，仅凭着摧枯拉朽式的批判、否定、革命，并不能够真正与传统“告别”。
其二，现代化并不等同于西方化，其模式应是多元而绝非单一的。即使是在西方，英国、法国、德国、美国等国家的现代化也各有样式，都是根据各自的历史文化传统和现实的具体国情来选择自己的现代化发展之路的。至于非西方国家或地区，在谋求其现代化过程中，固然应以开放的心智向作为现代化先行者的西方学习，但不能照抄照搬别的国家或地区的模式。“全盘西化”，显然是没有出路的。诚如S.N.艾森斯塔在谈到“现代化”与“西化”的关系时所指出的那样：“尽管西方国家率先实现了现代化，但非西方国家中发展出来的现代性的具体文化形式和组织形式，也能发展出具有一切现代性特征的社会来。”（29）因此，尽管近代以来，西化成为中国思想文化领域和社会生活中实际上的主潮，但其毕竟没有能够在神州大地上真正建成现代化大厦。历经百余年沧桑的中国人民，最终选择的还是也只能是一条有中国特色的社会主义现代化发展道路。
其三，传统虽未必一定会自发地开启出现代化，但其也并非一定就本质地与现代化相对立。现代化过程中，历史悠久、根基深厚的中国文化传统不仅可以提供多方面的资源，而且更能成为现代化赖以存在发展的沃土。如依西化派求国新必弃国故的思维全面否定传统，则必然会使现代化成为无源之水、无本之木。（30）因此，问题的关键应该在于如何切实协调传统与现代化的关系，使传统“成为获致当代中国目标的发酵剂，也即如何使传统发生正面的功能。”（31）
对于自由主义西化派文化思想的种种弊端，文化保守主义者均有所省察，故其在指出西化派全面否定传统必会导致“民族生命无处安立，民族生命彻底丧失”的同时，又中肯地告诫国人，中国现代化过程中必须处理好两个问题：“第一，如何赶快学到欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住；第二，如何学到了欧美西方文化的富强力量，而又不把自己传统文化的精神断绝或斩伐了。换言之，即是如何既吸收融合西方文化而又使中国传统文化更光大与更充实。第二问题若不解决，则中国国家民族虽存在而中国传统文化仍将失其存在了”，（32）这实际将使中国国家民族丧失精神命脉。显然，相对于自由主义西化派的文化思想，文化保守主义者的这种认识无疑有救弊补偏的积极意义。即使以当今眼光视之，也能从中获得许多启迪。20世纪90年代“国学热”中，近现代文化保守主义思潮所以会引起学界关注，以至有所谓“新文化保守主义”的兴起，与此当有重要关联。
第二节 现代新儒学的发展历程
现代新儒学的产生和发展有其必然性。
历史悠久、根基深厚的中国文化，早在晚明清初即已开启其由传统而向近、现代转化的历史闸门。但满清贵族入主中原及其所实施的野蛮的种族歧视和文化统治，使得中国文化近现代化的进程未能以自发式形态一线顺畅展开。迨至道、咸之世的早期启蒙思潮再兴，戊戌年间启蒙思潮由“早期启蒙”阶段向“近代启蒙”阶段的发展，标志着中国文化近（现）代化的历史进程又一次启动了起来。尽管无论是广度、还是深度都远胜于晚明清初，但这时的中国已经遭逢到亘古未遇之巨敌——在近代资本主义基础上形成发展起来的西方文明。近代西方文明作为人类文明的最新成就，一经产生就有着规范其他地区、国家或民族发展路向的特性。它凭借着先进的科技成就、廉价的商品、雄厚的经济实力、血与火的掠夺，将自己的生产方式、价值观念与社会制度等强制性推向全世界，用马克思的话说，就是其“按照自己的面貌为自己创造出了一个世界”，“正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农业的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。（33）而如以道德评价标准来看，这带给西方社会的是福音，留给其他地区、国家和民族的却是灾难：土地被抢占，财富被掠夺，有的连国家主权也丧失了，陷入殖民地境地；……中华民族即因西方的入侵及与之相伴随的近代西方文明的无情冲击而承受到深重的灾难，不仅破坏了中国社会的传统秩序，而且扰乱了中国人对自身文化发展路向的理性选择，使得本已迭经坎坷的中国文化近（现）代化进程更加步履艰难。
中国社会和中国文化何以未能经受得住西风美雨的冲击？中国文化有无自身的价值；倘有价值，其发展前景又将如何？究竟应该怎样应对扑面而来的近代西方文明，并在完成救亡图存重任的同时，谋求中国社会和中国文化身身的发展？以及为什么中国专制主义文化具有那么顽强的生命力，怎样才能彻底清除专制主义的文化土壤？应该如何评价既明显具有优势、又显然存在诸多弊端的近代西方文明？中、西文化能否交融；如有交融之可能，又怎样使之得以实现？与西方文化交融、会通后发展起来的新型而又保持着自身民族特质的中国文化，在未来人类文明中处于何种地位？……诸如此类的问题，全部摆在了为中国前途而思考和奋斗的中国人民、尤其是知识者的面前。近代以来的中国知识分子，无论其代表哪一阶级或阶层的利益意愿，无论其有着怎样的学术背景、心路历程、价值取向、思维方式，只要其关注中国的前途命运，就必然会思考这些问题，并依据其自己的方式、从各自的立场或角度作出一定的回应。
“五四”启蒙知识群体对这些问题的回应颇有代表性意义。兹仅评述三点：其一，他们对中国传统文化基本采取简单化的全盘否定态度。“五四”启蒙先贤中虽曾有人试图阐发中国文化传统之精义，探寻中西文化融汇的途径，但随着反传统呼声日烈，这种探寻在他们那里渐近销声匿迹，而几欲连根拔除式的反传统呼声则成为主潮。不但孔家店必须打倒，极端者更倡言汉字、线装书、国画、中医、武术、京剧等一切固有文化均在必须废弃之列，甚至说：“我们中国民族，从前没有什么重要的事业；对于世界的文明，没有重大的贡献；所以我们的历史就不见得有什么重要。”传统文化的唯一价值，便是其能如死人之于医生一般的为我们提供“病理学上的好材料”。（34）如此激烈，确为人类文化史上罕见，正如美籍华裔学者林毓生所说：在世界上其他国家或地区的社会历史中，“从未出现过象中国五四时期那样的在时间上持续如此之久、历史影响如此深远的全盘性反传统主义。”（34）这种对于传统摧毁性的批判、反对、否定，并不是依据于学理，而另有其现实 的社会与政治背景，它在很大程度上是针对尊孔复古逆流，特别是针对北洋军阀统治集团利用这股逆流对新思潮横加镇压而发出的逆反性抗议。并且，这种反传统思潮所以能在当时青年知识分子群体中激起相当广泛的回响，也正因其与他们对黑暗腐败的统治集团和以安福系为代表的无聊文人政客们的普遍愤慨情绪相吻合，从而获得强烈的共鸣效应。然而，以现实政治的批判为目的的反传统不是、也不可能是在对传统深刻反思基础上的对传统的理性主义批判。有趣的是，启蒙先贤多把这种主要基于政治背景的广泛回应视为他们所鼓倡的以“打倒孔家店”为表征的反传统思潮取得了真正的全面胜利。不过，事实上，“打倒孔家店”的口号虽盛极一时，孔子思想、儒学传统对中国社会、中国民众的深刻影响却依然如故，就连启蒙先贤自身也在许多方面体行着儒家伦理。我们固然应该充分肯定“五四”启蒙先贤们在中国历史上破无荒地第一次向束缚中华民族迈进现代社会的老朽文化发起勇猛而又全面攻击的功绩，但也应看到，他们那种简单的全盘反传统的思想主张，终因其不能在中国现实土地上付诸实践而迟早会成为促使热血青年产生幻灭感的催化剂，更难在普通民众中产生积极的导向效应。其二，与对待传统采取全面否定的态度相适应，“五四”启蒙先贤们把全面移植西方文化视为革新中国的唯一出路。胡适自不待说，陈独秀也断言：“若是决计革新，一切都应采用西洋的新路子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱。”（36）他们以新与旧、是与非的绝对价值标准来评判中、西文化，倡言：“‘国新’不妨和‘欧化’雷同”，（37）即使“极端的崇外都未尝不可。”（38）循此思路，他们自然得出中国“非走西方的路不可。”（39）这种激烈的主张，固然是从期盼中华民族早日实现现代化的爱国之情出发的，但由于中、西社会与文化的具体条件不同，中国不可能完全承袭西方的发展路数。人类社会与人类文化本非单线式的一元化发展，而是多元化、多样式、多路径地发展起来的。所以，无论在理论上，或者是在实践上，全面移植西方文化、完全“欧化”、“极端的崇外”以革新中国的主张都不可能在中国现实土地上真正付诸实践。这就使“五四”启蒙先贤们的文化思想虽在青年知识群体中收振聋发聩的一时效应，而最终却还是因其非现实性而成为促使热血青年产生幻灭感的催化剂，更不可能在工农大众中引起共鸣的回响。其三，他们十分缺乏如何使自己的启蒙文化思想同普通民众、特别是工农大众从切身利益出发产生的呼声有机汇合的自觉意识。“五四”启蒙先贤们提出的自由平等、民主民权和个人尊严、个人权利等等近（现）代意识非常浓厚的要求，固然都是关系到中国如何走向现代社会的重要问题，但当时主要是富于敏感性的青年知识群意识到这些问题 的迫切性，而启蒙先贤们的呐喊、呼吁也主要面向着这一人群。不幸的是，当时这个人群不仅十分狭小，而且其成员也不能一概而论，这群人中，“有醒着的，有睡着的，有昏着的，有躺着的，有玩着的，此外还多。”（40）这就使“五四”先贤们的启蒙主张很难得到甚至包括青年知识者们在内的广大民众的积极响应（陈独秀对此曾深有感叹）。当然，说他们根本没去做这种探寻也不公正。以鲁迅为杰出代表的一部分启蒙先贤深切意识到，若无广大民众的响应，任何发动革新社会、再造文明的壮举的猛士精英都难免会象夏瑜那样在未曾唤起社会觉醒之前就被黑暗的社会吞噬。鲁迅怀着哀其不幸而又怒其不争的挚烈情怀，力图寻求到一条促使阿Q、祥林嫂们觉醒起来的途径，并为之而为世人留下了许多不朽的文学佳品。但怎样才能达到目的？鲁迅的结论是必须根本改造由历史凝结在民众心底的国民性——奴性。可是又应如何去改造呢？不认真研究现实大众的文化心态，不顾及普通民众的切身利益需求，仅仅依凭着一枝挚诚而沉重的笔去猛烈鞭挞就能改造国民性，使中国大众由传统人转化而为现代人吗？
为了回应近代中国内忧外患下累积着的那些问题，也是深受着现实中由“五四”启蒙者们鼓倡而成的全面、激烈的反传统思潮的刺激，另种类型的知识者以“吾曹不出，如苍生之奈何”的担当，以接续民族历史文化命脉的使命意识，从文化保守主义的学理立场进行着思考、探寻和努力，由此而有了现代新儒学的出现。现代新儒学的出现是近代以来中国社会和中国思想发展的必然结果，是对“中国向何处去”的积极回应。新儒家敏锐地提出，民族危机的实质是文化的危机。循此理路，他们省察了中国近现代由对中国文化物质层面的否定而到制度层面的否定、再进而到精神文化层面否定的逻辑进程，认为这实际上是一种“西化”论的思维模式和思想路线，其实这无助于消解或拯救民族危机，反而会因民族自信心的丧失而使民族危机更加深重。他们据此对“西化”论的思想逻辑及其文化主张进行尖锐批评，并且，不仅针锋相对地大力阐扬中国历史文化传统的正面价值，而且明确提出现代化不等于“西化”、物质文明程度的高低不足以作为现代化量度的观点。
现代新儒家绝不是简单的复古主义者，他们对中国历史文化中客观存在着的消极面也有着深刻认识和很多批评。他们也不是文化闭锁主义者，而是既主张了解、接受、吸纳西方化，又要否弃其病态。他们对西方资本主义文明充满怀疑与失望之情。堪称现代新儒学先驱者之一的梁启超曾很形象地写道：
一百年的物质进步，比之从前三千年所得还要加几倍；我们人类，不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好象沙漠中失落的旅人，远远望见一个大黑影，拚命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。（41）
这种失落的心态，又使现代新儒家坚信中国以“全盘西化”的方式谋求现代化是绝难行得通的。他们把中国近代以来国内政局的混乱及黑暗状况都归结为“西化”所致，并认为这同时也意味着民族文化精神的沦丧。尤其在内忧外患愈烈的民族危机关头，他们的这种思想更显强烈。这样的情绪和思想的产生与存在，有其客观依据。近代西方资本主义社会——文化自有其内在矛盾和种种固有弊端，这姑置不论，而仅就近代以来中、西接触交往的经验来说，欧风美雨的袭击曾迫使一代又一代的中国人真诚地把西方当作老师，但结果老师又总是一次又一次无情地毒打、残虐着学生。所以，“中国人民并不是憎恶欧洲人民，因为他们间并无冲突，他们是憎恶欧洲资本家和唯资本家之命是从的欧洲各国政府。那些到中国来只是为了大发横财的人，那些利用自己的所谓文明来进行欺骗、掠夺和镇压的人，那些为了取得贩卖毒害人民的鸦片的权利而同中国作战（1851年英法对华的战争）的人，那些用传教的鬼话来掩盖掠夺政策的人，中国人难道能不痛恨他们吗？”（42）明乎此，我们才能够同情性地理解当年曾十分真诚并投注了全副心力介绍西学的严复，何以晚年会同样十分真诚地说：“中国目前危难，全由人心之非，而异日一线命根，仍是中国数千年来先王教化之泽。”“鄙人年将七十……以为吾国旧法断断不可厚非。……即他日中国果存，其所以存亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机。”（43）至于现代新儒家更以悲天悯人的情怀，把贞定民族文化意识，挺立起民族的主体精神作为唯一的思想进路。在他们看来，这是拯救危亡的唯一途径。
对于本民族历史文化传统具有深厚根底和自觉体认，这对于现代新家来说是自然之事。同时，他们也关注着域外文化，吸纳着西学，不过，引起他们高度兴趣并进而予以认同的，主要是西方人文主义。西方人文主义思潮是资本主义文化矛盾的一种表现形态，反映了资本主义社会中庞大而又日益萎缩的个人生活世界的分裂，以及科技文明日益显露成就的现实世界与人类生存日益面临困境的价值世界的分裂。显然，这同现代新儒家盯视着物质财富的积累与精神危机的加深之状况，而对于人生存的意义、人的价值等高度关注的致思方向完全吻合。所以，当诸如柏格森的生命哲学等具有人文主义意义的西方非理性主义思潮传入中国时，梁漱溟等现代新儒学的开创者无不欢欣鼓舞，并立即将之作为其民族主义依傍的力量，西方非理性主义对于人之个性的强调遂成为他们强调世俗特性的重要理论根据之一。当然，西方人文主义所表述的内容与现代新儒家所主张的观点也有不同，如前者注重非理性，后者却更多地从心理、意志方面表述着理性的内容；前者否认伦理主义、理想主义的作用，后者却持守着与之恰恰相反的观点。如此等等表明：通过强调人之“理性”以弘扬民族文化意识，充溢着强烈的理想，高擎道德人文主义精神巨帜，这正是现代新儒学的基本特质。
关于现代新儒家及其代表性的人物，李泽厚论曰：大体说来，“在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科学’）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征”。“除了马列哲学的中国化之外，在现代中国思想史、哲学史上，比较具有传承性特色和具有一定创造性的，就只能数‘现代新儒家’了。只是比起马列来，他们的力量、影响、作用和对时代的贡献确乎渺不足道。”“现代新儒家中，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。钱穆、徐复观基本上是历史学家。张君劢、唐君毅虽属哲学家，但他们的思想及体系相对来说庞杂无章，创获不多。熊、梁、冯、牟却各有某种创造性，且思辨清晰，条理井然。”（44）青年学者、山东大学哲学系的颜炳罡教授则依据其自身的研究，提出“看一个学者是不是当代新儒家主要有两条：一是看其是不是一位真正的儒者，二是看其是否对儒家义理在当代的进一步发展做出了自己的贡献。前者儒的方面，后者是新的方面；前者是本质，后者是这一本质的具体展现。这两方面缺少了任何一面就不能算是当代新儒家。”他据之申论道：“当代新儒学是一种独特的文化流派，究竟谁是当代新儒家并不取决于研究者的主观感情和主观愿望，而是取决于研究对象的生命格调和文化企向。作为当代新儒家，首先他应是一位真儒，切实契合古圣往贤的生命智慧，视儒学为自己文化生命的归宿；其次在儒学面临生死考验的时代，能够继往开来，在儒学向现代形态的转进中作出独特的贡献。熊十力、梁漱溟、张君劢、唐君毅的贡献则表现在道德理想与人文精神的重建上，牟宗三是当代新儒家的集大成者，由他才真正完成了儒学向现代形态的转进，他是当代新儒家的典范。”（45）
学术界一般认为现代新儒学已经历了三期发展，兹综合有关资料并结合个人之见，对之简单述论于下：
梁漱溟、张君劢、熊十力是第一期现代新儒学的主要代表人物。当以反传统成为时代主潮时，梁漱溟率先倡言要走孔家的路，成为现代新儒家的开山人。他一生始终恪守着儒家“治国平天下”的信条，既以强烈的救世意识时刻关切着芸芸众生的超拔大事，又怀着“王者师”的使命时刻关切着民族国家的兴衰荣辱与未来走向，体现出比较典型的中古传统“圣人”式的品性，以至被美国汉学家艾恺誉称为中国“最后一位儒者”。张君劢既具深厚的国学根底，又对西方哲学深有研究，并能在中西哲学比较研究的基础上把握中国文化的特质，从而以其独特的学术贡献奠定了现代新儒学的思想基础。早年参加辛亥革命而颇有功勋的熊十力，因有感于“党人竞权争利，革命终无善果”，并看到“福乱起于众昏无知，”遂立志“专力于学术，导人群以正见”。他一度潜心佛学，后转归于儒，以《易》生生不息的动态思想为基础，承继陆九渊——陈白沙——王阳明一系的儒家心学，又参之以王夫之道器不离观和辩证思维方式，创构起以“人本”、“动态”、“感性”为基本精神的新儒学思想体系。熊氏的这一思想体系，对其后的现代新儒家有着思想导向和理论示范性意义，故而被当今的研究者称之为承继又超越了宋明理学，而成为“现代新儒家的第一人”。
冯友兰、贺麟、钱穆、方东美是第二期现代新儒学的主要代表人物。冯友兰是现代新儒家队伍里比较特殊的人物。他既受惠于陆王心学，又得益于程朱理学，从而以“接着”宋明道学的方式展开其新儒学思想理论体系。与梁漱溟、熊十力注重直觉有异，他强调理性，对儒学传统作纯逻辑化的义理诠释。1949年以后，他的思想发生明显变动，由现代新儒家转而成为儒家思想的批判者，但其生命的最后几年又有明显的回归早年思想的倾向。海外的现代新儒家多不认同冯氏思想，甚至对之颇有微辞，但冯友兰作为一位具有理论创造力的智者在现代新儒学发展历程中的地位与作用，仍是毋容轻否的。贺麟并未像梁漱溟、熊十力、冯友兰等人那样以系统的形式展示其思想，甚至没有一部专门阐述自己新儒学思想的理论著作，其思想主要散见于刊发在各类刊物上的论文之中，故而在思想文化界既未产生过梁漱溟那样的轰动效应，也没能像熊十力那样赢得现代新儒家后学们的尊崇，但他一生精神生命上始终持守着基本的立场和观点，学说上有着一以贯之的中心思想，而且，他不仅立足于现时代，会通中、西，对儒家心学传统做出别开生面地阐发，建构起具有现代意识的唯心论体系，更首次提出“儒家思想新开展”的命题，并对其之前的现代新儒学予以总结性的评论。这就使其在现代新儒学发展过程中有了独特意义。钱穆是20世纪中国文化界少有的史学大师。他不是用深奥的哲学语言来表达其思想，而是用历史学家的眼光来看待儒家复兴问题、批判“全盘西化”论者的文化主张，这既使其区别于其他现代新儒家，又使其思想较之那些注力于形而上玄思的现代新儒家（如熊十力、冯友兰、牟宗三等等）更能影响缺乏哲学修养的读书人。堪称诗哲的方东美，是一位以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化未来命运，又以诗人的语言表述自己哲学见解的思想家。诗性的智慧，使其打通儒、释、道，而非株守儒家传统；强调原始儒学的思想价值，而非执着于宋明道学；弘扬中国历史文化固有价值的同时，又把西方思想传统看作有助于复兴中国文化的积极资源。这样，较之其他现代新儒家，其视域更宽阔、心胸更开放；唯其如此，不少论者并不主张将他归入现代新儒家，但现代新儒学就不能在认肯儒学基本精神价值的同时兼容各家传统吗？方东美的精神生命及其基本思想学理应在现代新儒学史上占有一席重要地位。
唐君毅、牟宗三、徐复观是第三期现代新儒学的主要代表人物。唐君毅泛滥百家，融贯中西，归宗儒学，试图为超拔失去本心灵明的国人提供一叶新的诺亚方舟。其为人为学均极富宗教色彩：为人上，面对欧风美雨对中国传统文化的洗刷，面对国人纷纷丢弃故常而委心西方文化的景象，他生发出强烈的曲尽人散、花果飘零的悲凉心态；为学上，他所有的著述，几乎每一个字都闪现出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的使命意识。至于他同钱穆、张丕介一道呕心沥血地创办香港新亚书院，既为当时许多文化保守主义者传扬孔孟儒学提供了机会，又为20世纪中后叶海外新儒家开辟了一块精神根据地；他本人的《人生之体验》、《中西哲学之比较文集》、《道德自我之建立》、《中国文化之精神价值》、《心物与人生》、《人文精神之重建》、《文化意识与道德理性》、《中国人文精神之发展》等诸多著作，更为现代新儒学的发展作出了重要贡献。不同于唐君毅着重于正面疏通中国文化之精神与价值，使人对于中国文化有恰当理解，以纠正“五四”以来的民族文化虚无主义之弊，牟宗三运思的重点似在批抉中国历史文化之症结，以期荡涤腥秽，开出中国文化健康发展的途径；而唐、牟形式有别，精神实质一致的工作，使得现代新儒学在1949年以后的海外逐渐滋生发展了起来，并终于成为引起世人普遍关注的一大思潮。不过，与乃师熊十力、同辈唐君毅学问与生命融通为一的精神特质有所不同，牟宗三是位同冯友兰一样的大学讲堂上的现代专业哲学家；在他那里，哲学作为其专业与其个性人格以及行为规范之间看不到直接的必然联系。尽管其学问知识与道德人格相互割裂，但他主要通过有关中国哲学史的著述来表达并阐释其自己的哲学思想，还高扬陆王、贬抑程朱，一反传统旧说地提出以《大学》为主旨的程朱是“别子为宗”，以接续《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为主的陆王（特别是胡五峰——刘蕺山一系）才真正承继了孔子，又借助康德、罗素、怀特海等近现代西方哲学家的思想来推扬中国哲学的精神价值和思想传统，这就使其把现代新儒学推向了一个理论发展高峰。徐复观一生游离于学术与政治之间，是位颇富传奇色彩的人物。他的现代新儒学得惠于熊十力的开启，但并没有走上熊氏为新儒家所开出的形上之路，而是主要作为一位历史学家确立了在学术思想界的地位。不过，同样侧重于史学研究，钱穆的目的是要证出一个“古已有之”的结论，而徐复观则真诚地认同民主，热爱孙中山先生的三民主义，接近马克思主义的辩证唯物论和社会政治学说，并对古代中国的王权专制主义政治深恶痛绝。
经过上述几代的艰辛努力，及至今日，文化保守主义者们通过对中国历史文化的反省和“五四”反传统主义的启蒙文化思潮的检讨，复活了儒家生命精神与形上智慧，以现代意识和强烈的使命承当重建了儒家思想体系。现代新儒学既内蕴着他们自己的文化——社会理想，又对现当代中国人探寻真理、追求理想的精神生活有着一定影响。
第三节 中国现代化道路与梁漱溟的“乡村建设”运动
中国自古以农立国，农民占全国人口的绝大多数。这决定了中国要由传统走向的近、现代，就必须首先真正解决农民的实际问题，切实有效地加强乡村社会的近、现代化建设。孙中山先生及受其影响的部分国民党人如邓演达、廖仲恺等曾对之有所关注，但他们只是在思想理论上提出了一些观念或主张 ，并没能取得多少实实在在的效果。杰出的启蒙先贤鲁迅深切关怀着包括贫苦农民在内的普通民众，对乡村社会生活、农民的文化心态有许多入木三分的艺术描绘，但他以如椽之笔创制而成的《阿Q正传》、《祝福》等也没有能够真正达到其唤醒民众，改造国民性的目的，自然对建设现代性的乡村社会也无多少实际意义。中国共产党成立初期和国共合作的大革命时期，中国的马克思主义者即已围绕着“中国向何处去”这一时代主题，思考着如何将马克思主义普遍原理同中国社会、中国革命实际有机结合起来。毛泽东不仅撰成了《中国社会各阶级的分析》、《湖南农民运动考察报告》等不朽著作，而且还针对陈独秀在中国革命具体道路上坚持的放弃工农武装的错误路线，甚有见地地提出了“上山”的思想。大革命失败后，中共中央召开的“八七”会议纠正了陈独秀的错误，确定了实行土地革命和以革命武装反抗国民党反动派独裁政治的总方针，并把发动农民作为党的主要任务。在此思想基础上，毛泽东总结了领导秋收起义、创建井冈山根据地的经验，逐步形成其“工农武装割据”的光辉观念。从此，中国的普通民众、尤其是农民们慢慢觉醒了起来，日益聚结到中国共产党的旗帜之下，而党所领导的人民革命，也开始走上农村包围城市、最终夺取政权的正确道路。
这样一种实际发生着的社会现实运动，不仅迫使当政的国民党必须面对以土地革命为中心的农村问题，而且也吸引了社会各阶级、各阶层的许多人士把关注的目光愈益投向乡村、投向农民，去思考、研究种种农村问题，并试图作出各自的解答。正是在这样的背景下，现代新儒学的开山者梁漱溟（1893——1988）提出并领导了一场以“复兴中国文化”为宗旨的“乡村建设”运动。
梁漱溟自谓其绝非仅仅只是“学问中人”，而更是“问题中人”；不是“为学问而学问”，而是“感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而追到其历史，其文化。”（46）他的思想、体验与情感都渊于中国现实问题的激发，但他又强调现实问题的解决应超乎现实思考之外，因为“尽受逼于现实问题之下，劳攘于现实问题之中，是产不出什么深刻见解思想的，还要能超出其外，静心以观之，才行。”（47）这就是他所谓“文化”的态度。他本此态度，在1920年发表的关于“东西文化及其哲学”的著名演讲中，针对近代以来中国“学习西方”的社会变革运动指出：
八年以来闹得天翻地覆，乃看出这种活剥生吞的改革的无功又贻祸，而后晓得既不是什么坚甲利兵的问题，也不是什么政治态度的问题，实实在在是两文化根本不同的问题。（48）
梁漱溟既认为文化问题最具根本意，故其注重探寻中、西文化的区别。他认为，西洋人十分重视理智，把人与自然的关系、人与人的关系都变成了一种理智关系，把人的精神生活乃至艺术等方面的事都科学化亦既理智化，而支配西洋人理智的则是直觉，因为理智是静观的、无私的，自己不会动作而只是一个工具，役使理智活动的便只能是直觉。他断言：“一切西洋文化由念念认我向前要求而成，这‘我’之认识，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉所得，故此直觉实居主要地位。”[49]由此，他认定“西洋生活是由直觉运用理智的”。与此不同，理智在中国人的生活中并不起什么作用，到处盛行的乃是直觉的态度：人与自然浑融不分，人与人之间推崇情感，乃至中国的一切玄学化、艺术化了的学术，无一不是理智运用直觉的明证。而理智运用直觉显然比直觉运用理智高一层次，故其谓：“所谓以理智运用直觉的，其实是真觉用理智、以理智再来用直觉，比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层。”由此他断言：“理智运用直觉的”中国人的生活比西洋人的生活高一层[50]。
在梁漱溟看来，“西洋文化是从身体出发，漫漫发展到心的，中国却由此径直从心出发而影响了全局。前者是循序而进，后者便是文化早熟。‘文化早熟’之意义在此。”（51）“从身体出发”，故能重视人与自然界的关系，向外用力，由此而解决了人类文化第一路向所要解决的问题；“从心出发”，关心 的是与他人的关系，向内用力、反求诸己，力图超越第一路向而解决人类文化第二路向所要解决的问题。这样，不仅中、西文化走的两种不同的路线，而且，“从身体出发”的西洋文化只适宜于今天和过去，而“从心出发”的中国文化则适宜于未来。“理性”既是人类所以为人类的根本特征，所以“文化早熟”也就是“理性早启”。（52）在这里，梁氏把人心的本质认定为一种既在的事实，复把人类理性看作是宇宙生命的顶峰，并由此将人类社会政治的发展划分为“物欲本位”与“礼乐”（理性）政治这样两个高低有别的阶段。他据此提出其从事社会政治改造的原则，认为应依据人心的客观本质（理性），自觉顺应历史、社会、政治演化的顺序，以促进人生向上、伦理情谊为新社会政治建构运行的原则，以伦理政治模式为社会政治的正常形态。从这种思想认识出发，他强调指出中国的问题主要不是学习西方，关键乃在于如何复兴中国的理性文化传统。他认为，孔子之“礼乐制度”早已设定了一相“生活完全理性化的社会”，（53）这就是“乡村自治”的社会。而近代以来中国民族自救运动所以屡遭失败，就在于中国人“抛弃自家根本固有精神”，走了向西方学习的偏路：“我们一向民族自救运动之最大错误，就在想要中国亦成功一个‘近代国家’。”（54）
循此理路，梁漱溟将复兴中国固有的理性文化传统，号召国人走孔家的路作为解决中国现实问题的根本途径。他在谈到自己如何从对于社会问题之关切转变到“乡村建设”之文化主张时说：原先曾梦想西洋制度在中国实现，后来醒悟到此路不通，这一心路历程标志着自己已经“深悟到制度是依靠于习惯”的道理。（55）梁漱溟视“习惯”为固定不变的“前提”，以此作为西洋制度纵有千般好处，中国人也无法养成西洋式“习惯”的依据。他常常宽泛性地使用着“习惯”一词，而当其从文化学立场对之进行界定时，“习惯”就与“民族精神”相等同了。他对此有所申明，说其撰著《东西文化及其哲学》时尚未使用“民族精神”的术 语，后来才发现了文化根本之所在，故名之曰“民族精神”，而“民族精神”又可归之于两点：“其一是渐渐凝固的传统习惯，其二是从中国文化而开出来的一种较高之精神。”（56）这样一种中国所特有的“民族精神”，决定了中国不可能采行西洋之路。
梁漱溟一面强调其所谓“文化”之包容性，一面又力图使文化与政治、经济区分开来。他说：“我们如果要在政治问题上找出路子的话，那决不能离开自己的固有文化，即使去找经济的出路，其条件亦必须适合其文化。”[57]这又使其不得不把文化放在与政治、经济的关系中来进行思考。梁漱溟又把唯物史观关于文化是经济、政治之反映的观点指责为机械论，并一再申说其“人的精神是能决定经济现象”的“意志自由论”，认为解决人的精神问题不过是一“文化问题”而已。（58）这表明他所坚持的乃是一条文化决定经济与政治的唯心主义之思想路线。正依据这样的思想路线，梁氏提出“中国民族自救运动之最后觉悟”就是“改造文化”，这“与其说是政治问题、经济问题，毋宁说是整个文化问题”。（59）而“文化问题”之解决，就是要走“自家的路”，即恢复由于西方的冲击而遭破坏的“家庭本位”、“伦理本位”的村社制度。这才是以文化解决中国问题的根本方法。梁漱溟不仅十分得意于他的这一发现，而且根据着这一发现，怀抱着谋求中国现代化的真诚愿望，与其朋友、学生一道深入山东邹平乡村，进行了一场为时二千五百多天的“乡村建设”运动。
所谓“乡村建设”，照字面看，就是建设乡村之意。但由于梁漱溟认为，中国是一个以“乡村”为本的农业国，国家命脉寄托在农业、寄托在乡村，“乡下人的痛苦，就是全中国人的痛苦；乡下人的好处，也就是全中国人的好处。”（60）农民与乡村状况能否得到改善是中国社会与中国现代化的核心问题，所以，他提出“乡村建设”，实际强调的就是中国社会与中国文化的现代性建设，或者说是要通过中国文化的建设来谋求中国社会的现代化。应该说，梁氏基于对中国具体国情的认识而高度重视农村与农民问题，确乎触摸到了中国现代化的症结。
梁漱溟是在承受着西方工业文明的猛烈冲击，自觉地以复兴中华固有文化、拯救民族危机为己任的情况下，提出其乡村建设理论并从事乡村建设实践的。当世界大战给人类带来的巨大灾难将西方资本主义文明固有弊端充分暴露之时，潜藏在梁漱溟心灵深处的民族优越感油然而生，从这种情感冲动出发把对西方文明的强烈不满倾泻到对资本主义的批判上。他认为，西方近代资本主义文明已经遇到严重的困难，呈现出一种病态。尽管依人的本性，现代西方人未必乐意看到这种困难和病态的局面，但他们根据自身的“习惯”走上资本主义自由道路，故而设法到处推展其“习惯”，这就使西方资本主义工业文明所造成的心灵痛苦导致人类生命理性的陷落。而细细体察，“早熟”的中国农业文明本是比西方工业文明更高的一种“理性”文化，其所注重的保持人与人之间的“伦理情谊”正是人类最伟大生命力的体现，而这种生命力已被畸形发达的都市文明无情摧毁了，“真力量要从乡村酝酿出来。”因此，梁氏指出：“乡村建设的办法，较之欧洲则更进一步。”（61）而从反对资本主义来说，或者从要完成人类社会的一体性来说，“我们的乡村建设原是一种社会主义”，“但不同于一般的社会主义。”（62）
这种“不同于一般的社会主义”（实即同马克思主义的科学社会主义有着本质区别）的梁氏所谓“社会主义”，也并非完全承袭中国固有文化传统而来。尽管梁漱溟一再强调中国文化比西方文化高明，但为了发扬广大人类的“理性”，他也承认中国文化自有其弊，只不过这弊端在于中国文化太过高明了。譬如，理性的平和带来的散漫，无组织性、无纪律性，造成了有家无国之弊。欲纠此弊，便需引进、吸纳西方的团队观念，并以此构建所谓人类“理性”的“政治模式”。他说，中国传统社会结构从来就缺少一种“集体生活”，这是中国难以抵御外来侵略的主要原因。而“乡村建设”的任务就是要使乡村及以之为基础的整个中国成为一个团体，有了这样的团体，一切事情都有办法了。至于如何达到使乡村成为一“团体”的目的，梁氏认为关键在于“要以中国的老道理为根本精神”，这“老道理”不外两点：一是互以对方为重的“伦理情谊”，二是改过迁善的“人生向上”。（63）
梁漱溟指出，中国的“伦理关系”始于家庭。就人类情感而言，这无可厚非，因为家庭本就是人类社会的始基。并且，在中国，经济方面的夫妇、父子乃至祖孙、兄弟之间的“共财”、“分财”，也使人们彼此顾恤，互相照顾，由此推及到政治方面，官与民、君与臣之间以相互伦理的义务为准则，体现出和谐、美满的人生情感。但由这种人生情感维系起来的人与人之间的社会关系，突出的不是“权利”而是“义务”，所以，为了构筑“团体组织”的社会结构，得把这种人与人之间的“义务”观念改一改，“应当把他改成：个人对团体，团体对个人的义务观念。”（64）这就需要把西方的“民主精神”接受过来，以之作为处理社会成员与社会团体关系的准则。梁氏把西方民主概括为五大特征：
（1）我承认我，同时也承认旁人，这是第一根本点；（2）从承认旁人，就发展有“彼此平等”之一精神出现；（3）从彼此平等，就发展有讲理之一精神出现；（4）从平等讲理，就自然有“多数人大过少数人”之一承认；（5）尊重个人自由。
在他看来，作为一种精神或倾向的民主，这五大特征中的前三点，中国都具备，所缺者是后两点，这说明中国“缺乏集团生活，缺乏政治和法律”，而不具有政治和法律的集团生活的中国，采行的是一种“民治”的社会建设道路。他认为，“生活上自有其民主精神”的中国人，无需照搬西方模式、仿袭西方人的路径，照样可以建立起民主政治。当然，这是“民治”（“人治”）而非“法治”的民主政治，亦可名之曰“人治的乡教政治”。这里的“人治”就是“尊师尚贤”，指的是多数人对政治“主动和有力地参加”，对团体的事情“能把力气用进去，能用心思智慧去想”，（65）这才符合人生向上之理性精神。
按照这样一套理路和观念形成起来的梁漱溟的乡村建设理论，尽管被其自称为“社会主义”，但实际上只不过是一种“农业社会主义”的空想。如果稍作一番比较性研究，可以发现梁氏的这种农业社会主义空想同近代西方空想社会主义者的思想颇有几点共同之处，如他们都把“理性化”作为解释历史的思想武器；他们都推崇天才创制历史的观念；他们都以全人类或全民族利益代表者身份出现，反对阶级区分和阶级斗争等等。这表明梁漱溟在构建其乡建理论和从事乡建实践的过程中，受到了西方近代空想社会主义者的影响，这就难怪甚至梁氏的“乡建制度”也同圣西门的“实业制度”、傅立叶的“和谐制度”、欧文的“由农工商学结合起来的大家庭”的美妙理想，在组织原则、社会结构等诸多方面有一致或相似之处。当然，对于梁漱溟来说，他更多继承的是中国古代“大同”思想传统。或者换言之，他所建立的社会理想，不过是糅合了西方空想社会主义某些思想之后的中国古代传统空想社会主义在近现代的一种表现形式而已。唯其如此，中国马克思主义者对梁漱溟的乡建进行了批驳，如艾思奇在1940年《中国文化》创刊号上发表的《论中国的特殊性》一文中指出：强调中国的“国情”、强调中国的“特殊性”；抹煞人类历史的一般规律，认为中国社会的发展只能依循着中国自己的特殊规律，中国只能走自己的道路，这实际是一种“思想上的闭关自守主义。”他又把强调中国特殊的“国情”论与俄国民粹派的思想进行比较，说明强调一国的特殊性的思想，也并不是中国的“特殊性”。从实质上看，所谓“中国特殊论”不过是过去的“国粹”主义的变种。而马克思主义关于普遍性与特殊性不可分割之辩证关系的科学论述，强调的是特殊不能离开一般的重要意义，“这就是说，正因为要把握特殊性，所以我们就尤其要了解一般，坚持一般规律”，否则，就不可能对“特殊”有客观认识、准确把握[66]。艾思奇的论析，击中了梁漱溟思想方法的要害。
经过近七年的实验，梁漱溟以“人生向上”为理论基础的“乡村建设”运动以失败而告终了，这表明在近代以来中国现实社会条件下，知识分子的乡村改良主义运动不可能取得成功，知识分子阶层试图寻求的“第三条道路”难以行通。中国要想实现现代化，达到理想的社会境地，只有以马克思主义科学理论为指导、在作为工人阶级先锋队组织的共产党领导之下，通过人民革命，武装夺取政权，再经过合乎人类社会发展基本规律的社会主义建设过程才能获得成功。历史已经昭示出来的事实，大约不能算是以成败论英雄吧？
第四节 熊十力与现代新儒家外王理论之开展
熊十力（1885——1968），原名继智、升恒、定中，号子真、漆园、逸翁，湖北黄冈人。早年曾投身于辛亥革命和护法运动，中年慨然脱离政界，潜心研究哲学，先入南京支那内学院从欧阳竟无研习法相唯识之学，继被蔡元培礼聘为北京大学讲席，后不满于佛法，自创《新唯识论》，反归于儒学传统，成为一位具有创造精神的著名现代新儒家。他一生著述宏富，神解卓特，融会中、西、印思想，发煌中国文化和中国哲学家的基本精神、基本价值，建树了以“仁心”为本体，以“体用不二”、“翕辟成变”、“生生不息”、“冥悟证会”为宗纲，冶本体论、宇宙论、人生论、价值论、认识论、方法论与于一炉的博大精深的现代新儒学思想体系。这一思想体系，有其自身的哲学特色：重人文，尊生命；反空无，箴寂灭；主健动，阐变易；严思辨，倡体悟；一理欲，明道德；合天人，扬主体。至于他在20世纪中国思想文化史上的地位，则是由其对传统社会和现代社会人的异化的双向批判和双重扬弃确定的。他力图理解时代，把握时代脉搏，而又超越性地保持距离，不随波逐流。他在其独立孤行、苦闷求索的一生中，以传统批导现代、以现代批导传统，既以全幅的生命抗拒着传统文化的腐化、僵硬，批判专制文化传统和吃人的礼教所造成的政治——伦理异化，又以满腔的热情和灵性，抗议着工业社会所带来的物化之浸染，人性之肢解等负面影响。他由此而向世人发出传统社会的异化和现代社会的异化都使人不成其为人的呐喊，并试图以其创造性的理论努力，救治存在的危机，恢复与鸢飞鱼跃、生意盎然的宇宙生命相匹配的人文世界，恢复具有创新精神的、活泼自强、奋进不已、刚键有为的人性与人生。这使熊氏与大体同时代的梁漱溟一道，成为现代新儒学的开创者；而较之梁氏，熊十力之学是“佛学、儒家与西方三方要义之独创性的综合”，（67）故其不仅对后来的现代新儒家具有广泛而又深刻的示范性影响，而且也具有着世界意义。
“体用不二”论，是熊十力现代新儒学思想体系中最基本的观念。这观念主要展现在其原创性的经典之作《新唯识论》及据此书而改作的《体用论》与《明心篇》之中。《明心篇》原为《体用论》之最后一章，因为待续之作，乃另成一书出版。熊氏自谓《体用论》“既成，新论两本（文言本、语体本）俱毁弃，无保存之必要。”盖“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。就用上而言，心主动以开物。此乾坤大义也。与佛氏唯识之论，根本无相近处。新论不须存。”（68）如此明确地宣称“体用不二”论是其学根本观念，可见他十分看重宗主《易》旨而提出的“体用不二”之论。确实，熊十力既然认为透悟体用义，则于宇宙人生诸大问题便能豁然了解，无复凝滞，这就难怪体用问题会成为其学之根本问题，而他本人又何以会那么看重其“体用不二”之论了。
熊十力强调指出：“本体现象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德慧知识不二，成己成物不二”，（69）总起来说，就是“体用不二”。然则何谓“体”？他在《新唯识论》中开宗明义即谓：“今造此论，为欲悟究玄学者，今知实体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”又说：“哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。……此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本原与吾人真性，本非有二。”（70）他显然不主张西方主流哲学把本体作为离吾心之外在境界，因而以理性思辨向外追寻的方式探求本体；认同着中国哲学“吾心与万物本体，无二无别”的传统，却又不是简单重复陆王心学“心即理”的话头，而是透过王夫之，直承孔子和《周易》，借助中国“体用一源”“显微无间”的哲学传统来阐发其“体用不二”之论。熊氏说：
宇宙自有真源，万有非忽然而起。譬如临大海水，谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一沤相，各各皆以大海水为其真源。（71）
这里，他以大海水与众沤之关系来比喻性说明体用（本体与现象）二者之关系，实即认为宇宙变动不居之纷陈万象，并非依附于某一恒常不变之本体，而是本体自身即显现为变动不居之纷陈万象。人们无法离开变动不居之纷陈万象去追寻其恒常不变之本体，犹如人们无法离开变动不居的众沤去追寻恒常不变的大海水一样。从此不难看出，熊氏着力强调的是：“实体（即本体——引者注）是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外，无有实体。譬如大海水全成为众沤，即众沤之外无大海水。体用不二亦犹是。夫实体浑然无象，而其成为用也，即繁然万殊。”（72）质言之，本体并非恒静，而是生生、健动，显现而为变动不居的万象，即其所谓本体之流行。熊十力说这一“体用不二”之论是“自家体贴出来的”，并自诩这一理论克服了西方、印度哲学视本体超脱于现象界之上或隐于现象界之背后的迷谬，救正了多重本体或割裂体用的毛病。他自谓“潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即体而言用在体，即用而言体在用。”[73]“夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。”（74）
基于这种根本的哲学观念，熊十力在思考儒学传统同现代文明两大主干——民主与科学之关系问题时，反对那种把中学、西学判为一体一用的做法。（75）他指出：
中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据学耶？西学有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念，亦自有其人生观、宇宙观；理解所至竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶？
中学与西学，都既有体、亦有其用，体用本不可分。以中学而论，民主与科学虽未能发达，但“西洋政治思想、社会科学，皆非与吾人脑袋扞格不入者。吸收西学，在今日固为理势之必然。而反之吾数千年来所奉为常道之六经，则西洋各种学术之端绪，吾未始不具，只未发展耳。西学在吾，既非绝无端绪，则因人之成功，而强起力追，固可事半功倍。中学既有其体，即有其用，而用有所未尽者，则取诸人以自广可也。若中学果为有体无用之学，则尚安用此死体为哉？”（76）在他看来，西方之民主与科学，就其为用而言，中学之体本有其端绪，只是未发展而已，故若采西学以自广，使中学固有之端绪得以畅发，亦即透过对西学之用的吸纳而使中学之体的各种端绪得到引导开发出来，中学则自将呈现明体达用之局面。就此而言，儒学与现代民主、科学之间表面上扞格和紧张的关系势必销弭于无形。（77）
从这样的思想出发，熊十力综考群经，在《读经示要》中提出理想的政治不外具有下列诸义：其一，以仁为体。即本乎仁以立治体，宏天地万物一体之量，化民以仁，使反识自性，与物我同体、自然恻怛不容己之机，如此行之一群则群固，行之一国则国治，行之天下则天下大同。其二，以格物为用。即徒善不足以为政，有待于即物穷理，以审究人事得失之利弊，知之明乃能处之当，本仁心以行仁政而治功成。其三，以诚恕均平为经。即不诚则猜诈，不恕则自私，不均平则弱者鱼肉而强者垄断、横肆侵剥，故治道以均平为极则，均平必由于恕道、恕道必出于诚，其间有其相因之序。其四，以随时更化为权。即经立大常，权应万变，变体其常。经者，常道也；权者趋时应变，无往而且不可离于经也。其五，利用厚生本诸正德。近世列强之治，皆以利用厚生为本。然往诸儒学，利用厚生必以正德为本，亦即归本德治，以立人极而臻上理出。其六，德政齐刑归于礼让。政刑即法治，而法治极隆之时，民虽粗得自遂其养欲给求，然难免耽情嗜欲之中，其免于法网者不过苟脱而已。此种治道，使人类堕落，不得全其固有之性。盖万物殊形，其性一也。礼之大，莫如让；让之为德，出于性真。于己之外而知有人，抑私以全公，即通物我为一体，亦即本于性分之公，以己度人，伸人即以伸己，大遂全体之生成。其七，始乎以人治人。此乃德礼之治，即导民以德，因人之自性所固有而导之，使其自知自觉。此与治治之以治制约束，责以必纵，乃自外制之，如穿牛鼻、络马颈，以强力穿之络之而己不同。其八，极于万物各得其所。治道当以食为本务，《春秋》与《礼运》皆除私有财产之弊，使民习于群体生活，而勉进大公之道。人皆足食，则爱恶平，而彼此之界泯、斗争息，奸诡不作，人道之尊、人生之乐在是也。且不祗于民食为大公之制，必因人之性而为之礼，其于人生日用这地，食戒饕贪，飨与人同乐，推己及物，仪则不愆，而养其物我一体之欢爱，此乃率性之道，所以存人性、立人极也。要之，礼治期于万物皆得其所，一物失所使非善治，此所以《中庸》以天地位、万物育为治道之极则也。其九，终之以群龙无首。无首者，至治之隆，无种界、无国界，人各自由、人皆平等，无有操政柄以临于众庶之上者，亦即《春秋》太平世，天下人人有士君子之行。上述九义勾勒出熊十力理想政治模式的完整图象。从中可见其基于“体用不二”之论而提出的政治理想，乃大体建立在个人的群性（communitarian characten）基础之上，即欲透过个人人性中群性之自觉，使个人兴其物我同体之几，从而节物竞之私，游互助之宇，塞利害之门，达太平之境。这显然具有明显的群体主义而非个人主义的特质。
尽管梁漱溟、熊十力同为现代新儒学的开山祖，但二者是很有所不同的：对于梁来说，他固执着其对于中国“早熟”的“理性”文化的体认，坚持认为只有文化问题之解决才能最终解决中国之问题，故而择取了“乡村建设”之道路来谋求其文化生命理想的实现；而对于熊来说，则是根据着他依本大《易》传统的“体用不二”之论畅发其理想政治模式，开掘出现代新儒学外王之学的发展路向。熊十力所推展出的在现代新儒学发展过程中有着示范性的新外王之学，主要体现在他依据其“体用不二”之论而提出的理想政治构想上。而从上述其理想政治诸义来看，他所着重强调的主要有三点：一是理想的政治应该是礼治而非法治。在熊氏看来，法治乃以法律的外在强制性限制人的行为，而礼治则是由内启发人物我为一之性，使共循“天轶”，故理想政治显然应是天下人人有士君子之心并依乎此心而有士君子之行的礼治。二是理想的礼治社会里，尽管并非绝无私有权，但应该是“以社会为大家，而私人之财与力，大抵皆属于社会，其可为私有者只最小限度。……小家庭与不限度之私有财力制虽名存，其实，则已化家庭生活而为社会生活，盖其时一切财与力，几乎统属社会公有。各小家庭生活费，如事畜之重，多仰给于社会，是在事实上，人人皆以广大社会为一大家庭也。”（78）三是本于儒学传统有关天地万物为一体之恕道的宗旨，经济上力主以均平为治道之极则，政治上则提倡在限制人以至废除君权，增扩人民自主自治权力的基础上，使任公共事业者纯由选举产生，从而将仁体发乎为用而成真正的民主：“从上圣哲，以求仁为学，即在行仁为治。天下之人人，皆能保任其本有之仁体，而无蔽于私欲，则皆有天地万物一体之量。有天地万物一体之量，则其共同生活之组织，与一切施为，皆人物我一体处着相，自无有私其一身或一国家一族类者。而国内之阶级，乃至国与国、种与种之界畛，早已不存。全人类共同生活之一切机构，皆基于均平之原则而譬如人体各部，皆平衡发展，无有一部偏枯，累及全体之患，是乃以仁心而行仁政也，始于己立立人，己达达人，极于位天地，育万物，而仁道始成，即仁体始显。”（79）
1949年，中国共产党领导的人民革命获得成功，建立了中华人民共和国，中国的政治、社会、经济、文化均出现全新的体制变局。熊十力对此进行认真思考，并继续有所论述。大体说来，他所宗奉的儒学基本立场并未改变，但面对现实，他在外王学方面有了新的思考发挥。郭齐勇在《天地间一个读书人——熊十力传》中对此论道：“拿《新唯识论》之文言本、语体本与以后的删节本及《体用论》、《明心篇》相比较，拿《读经示要》与以后的《读六经》、《原儒》、《乾坤衍》比较，基本理论是一致的，有一些思想更有发展。”依著者之见，这“一致的”“基本立场”就是熊氏所宗奉的儒学传统精神、持守的文化保守主义原则，而有所“发展”的那些“思想”则主要表现在其外王学方面。譬如，1949年后，熊十力的代表作《原儒》，一如其此前的代表作《读经示要》，根据《易经》、《春秋》、《礼运》、《周官》而融会贯通之，推展外王理论，以见圣人数往知来，为万世开太平之大道。换言之，他仍把本乎吾人性分之公，弘其与天地万物为一体之量，臻于“中国一人，天下一家”之境界作为治道之基本要义。但《读经示要》主要强调通过均平达到理想政治，而《原儒》强调均平外，又申发出联比之义：“民主之治，在化私公，易散为群。……必使民众互相联系，将以进于天下一家之盛。”并且，社会主义中国的成立，使他对自己一向诠释儒家外王学的方向更有自信、更为具体，故而十分肯定地指出：“孔子之外王学，主张废除统治阶级与私有制，而实行天下为公之大道。”“本天下为公之道，以立制度。大人世及之礼与私有制悉废除，即荡平阶级，而建天下一家之新制，是谓公。夫群制之良否（群制，犹言社会组织与经济制度），其于人类道德与智慧之表现，盖相关最巨。在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧。所以者何？天下 之人人，皆化私而为公，戒涣散而务合群，则智慧超脱于小己之利害之外，而与日月合其明。”（80）这实际反映出熊十力思想发展的两种迹象，即既欲借其所诠释“孔子外王学之真相”，从中国文化、尤其是儒学传统立场上说明现实社会中依据马列主义原理建立起来的社会、政治、经济、文化体制的正当性，又欲通过其身身对马列主义和现行体制的理解来进一步诠释其所谓“孔子外王学之真相”：“孔子外王学之真相，究为何种类型？其为拥护君主统治阶级与私有制，而取法三代之英，弥缝之以礼义，使下安其分以事上，而上亦务抑其狂逞之欲有以绥下，将以保小康之治欤？抑为同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家，中国一人之盛欤？自汉以来，朝廷之宣扬，与社会上师儒之疏释……皆以六经外王之学属于前一类型。……余由……《礼运》之被改窜，而可判定六经外王之学确属于后一类型。由其反对当时大人世及以为礼即是不容许统治阶级与私有制存在。”（81）而这也表明熊十力既为中国的马克思主义者提出了如何将其信奉的马克思列宁主义同儒学传统为核心的中国文化相结合，从而使马列主义中国化的问题，又为现代新儒家开出了正视马列主义和社会主义中国存在的事实，更为有效地结合现实社会生活实际，发展其基于“体用不二”论的学说思想之路向。就前一方面而言，中国的马克思主义者对此已经作过不少努力，并对此问题的解决取得了一些成果。现在和将来，仍将继续为最终解决此问题而努力。就后一方面而言，包括唐君毅、牟宗三等熊门弟子在内的现代新儒家关，多未能循此路向展开思想，致使造成马克思主义与儒学传统及承继此传统的现代新儒学相对立的状况。直至20世纪80年代以后，这种状况在杜维明等当代新儒家那里才稍有改变。这当属另一应予以检视的论题了。
第五节 张君劢现代新儒学立场上的民主社会主义
张君劢（1887——1969），名嘉森，字君劢，一字士林，号立斋，笔名君房，英文署名Carsun Chang，别署世界室主人，上海市宝山县人。他一生“志于儒行，期于民主”，徘徊于学术与政治之间，出入于学术王国与政治王国之境，虽政治实践屡屡受挫，但确乎做到了“不因政治忘哲学，不因哲学忘政治”。这使其思想在现代新儒家群中别开新面，独具特色。
以“负起四千年重担，辨明全世界向力”（82）自期的张君劢，抱持一种超然开放的态度看待人类文化，融通中西哲学。他认为，中、西之学各有所长，中国应吸收西学之长以补己之短，发扬自家之长以去别人之短，而当前尤为重要的是在融会通贯的基础上建设发展中国文化。他指出：
吾国学术自汉代后，专以求之书本为事，忘自然界为人类智识之源，宋明儒者虽长于运思，然对于逻辑、义理分析与自然界联系，不如西方远甚。今后应扩大胸襟，采人之长、补己之短，同时勿昧于他人之短，勿忘自己之长。……大道并行，万物并育。……唯有扩大自己见解以容纳众流……以求会通归宿之所，合中外古今一炉而冶之。（83）
又有针对性地说：“现时人对于吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他；对于西方文化亦然。”（84）但这并不意味着他是位文化上的折衷调和论者。对于张君劢来说，在中西学术之间，他的侧重占始终放在中国传统一边；其对西学的介绍，重在强调以人为主体、以心性为本位的文化趋势向乃是世界性潮流，并藉此彰显以儒学为核心的中国文化传统的价值，如其论曰：“二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境。然自两次大战以还，欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而讨论科学之社会的任务。伸言之，知识之用，应归于利人而非害人，则道德价值之重要重为世界所认识矣。经百六七十年前之康德，除著《纯粹理性》一书批判知识外，同时又有《实践理性》一书，说明道德之由来。康氏二书并重，与儒家之仁智兼顾，佛家悲智又修之途辙，正相吻合。”（85）正是这样一种基本态度和原则立场，使他不仅早在20世纪20年代即与梁漱溟、熊十力一道奠定了现代新儒学的思想基础，而且50——60年代，他与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，其本人又历游西德、英国、印度、日本等地，以复兴儒学为主题作“环球演讲”，还以英文出版《新儒家思想史》、《中国哲学家——王阳明》等著作，发表《新儒家哲学思想之基本范畴》、《儒家伦理学之复兴》等文，对现代新儒学的发展发挥了重大推动作用。
与反传统主义者坚持欲谋国新必弃国故、即使极端崇拜欧化都未尝不可的立场有着根本不同，张君劢同其他现代新儒家人物一样，坚持的乃是文化保守主义的立场。他坚信“在中国人心目中根深蒂固的儒家思想是可为导致中国现代化的基本方法”，谓：
在一般人的心目中，“儒家”一词代表的是一种旧学说或旧规范，而“现代化”一词所指的则是从旧到新的一种改变，或对新环境的一种适应。然而，如果人们探儒家思想的根源，显然，儒家思想是基于一些原则的：如理智的自主，智慧的发展，思考与反省的活动，以及质疑与分析的方式。如果这一看法不错，则儒家思想的复兴适足以导致的一种新的思想方法，这种新的思想方法将是中国现代化过程中的基础。
为了说明这一观点，他又进而指出现代化不仅仅只有民主、科学二义，还应有“心的作用”，并且，这“心的作用”比民主、科学更为重要，因为若无此，科学无法发展、民主不能实现。而“心的作用”是个历史的范畴，它既随着时代而变化，同时更深深扎根于传统之中，因之，“现代科学与古代思想同是基于思想合理性的原则。”比如，欧洲史上，文艺复兴、科学发展、宗教改革、专制君主及民主政体的兴起，无一不是欧洲走向现代化的里程碑，而这些具有里程碑意义的事件之发生，都是同欧洲人的思想变动分不开的。张氏据此断言：“我觉得，基本上，人的理智自主是现代化的真正动力，这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲学与科学方面，它叫做理性论与经验论；在政治与经济方面，它叫做人权与自由竞争。虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。”（86）
张君劢从其现代新儒学立场发出，提出所谓民主社会主义思想。这思想凶含两大重要主张：一是修正的民主政治，另一则是国家社会主义下的计划经济。兹对这两者略析于下：
关于修正的民主政治。
张君劢认同民主政治，并认为民主政治就是要以人的尊严、天赋人权之理来推翻专制政治，建设合于人类尊严的政治，从人的尊严出发发掘人的智慧，提升人在社会政治生活中的地位。他据之而赞赏美国《独立宣言》起草者杰弗逊所倡“天赋人权”说及以此为理论基础的近代西方民主政治，并且，他不仅认为这种学说和政治中国古已有之，更是由中国传过去的，故而当今之务在于“以西方民主还之于儒。”他对此有一段长篇大论：
国人亦知此学说之何自而来乎？西方近年经专家研究后，乃知其来自儒家。自天主教之十字会中人来华，读孔、孟之书，以腊丁文之译本寄欧洲，其在吾国，知发见天理说、人性说，而不闻有神示说，于是理性说大行于欧洲，乃华尔氏、康德氏凭理性以批评宗教者，亦有以理性立伦理学之基础者，继而以理性说推广于政治组织者，乃有天赋人权说，曰人群所以为治安计，乃组织政府，此政府所以为人民服务者，应守一定界限，不可使用暴力，不许人民使用暴力，而人民自身为此团体之主人翁，应以平等自由之地位，制成法律，为政府为人民所共守，如是乃有治、乃有安全、乃有平等、乃有自由之可言。其说之由来，得之于《孟子•告子》上篇之语：“《诗》曰‘天生•民，有物有则，民之秉懿，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民这秉懿也。故好是懿德。”西方人读此文者，解之为世间的万事万物，既有定制，而此定制出于人之秉赋，此为道德，此为理性。由是而推广之，乃有理性宗教论、乃有理性政治论，即天赋人权；乃有学术中之自然定律论。而杰弗逊留法时，已有此文，及其归也，乃著之于《独立宣言》之中，可知天赋人权，自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久，今可如游子之还乡矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎？（87）
在他看来，儒家思想中含有西方民主的种子，这些种子足以鼓我勇气，以奠民主政治之基。这些种子至少可以举出五点：一是孟子的“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的思想，与《独立宣言》起草人杰弗逊所说的君主之品性，征之于所作所为之成为暴君，不合自由民主之治者，人民有权利、有义务驱除此种政府的思想是相通的。二是孟子“国人皆曰可杀”的思想同现代民主政治中的国会虽有差距，但被治者同意之种子已在其矣。三是孟子“天荐”、“天予”的思想，虽不尽同于民选，但选贤与能的精神亦已在其中矣。四是召公“防民之口，甚于防川”之说，表明社会生活中有议论自由、民意发泄之所，诚乃吾国固有传统。五是黄宗羲“三代之法，藏天下于天下”之论，更为民主之奠。（88）
天赋人权、个人自由诸说，固然是张君劢民主政治的基本理念，但并非是其对政治图式的具体构想。在具体构想上，他主张创立一种适宜于自己的制度，说：“我人今日所处之时代，一方为英、美、法之民主与自由主义，他方为俄、意、日之新集团权力主义。……吾人处于两种思潮夹攻之中，应毅然决然求得一种适宜自己之制度。”照其所述，这种“适宜于自己之制度”应该体现出十一条原则：（一）“国家之特征，在乎统一的政府应以举国一致之精神组织之。”（二）“国民代表会议，由全体公民每若干万选出一名代表组织之。”（三）“中央行政院由国民代表会议选举行政员若干名组织之，各党领袖一律被选，俾成为举国一致之政府。”（四）“第一次国民代表会议，议决五年以内行政大纲，此大纲与宪法有同等效力；非行政院所能变更。”（五）“国民代表会议之主职权，在乎监督预算，议订法律，不得行使西欧国中所谓的信任标以更选内阁。”（六）“国民代表会议，关于行政大纲之执行，得授政府以便宜行事之权。”（七）“行政院各部长，除因财政上舞弊情形或明显违背法律外，不宜轻宜令其去辞。”（八）“行政大纲中每过一年或告一段落之际，由国民代表会议，或其他公民团体联合推举人员，检查其实施事项与所宣布者是否相符，若言行相去太远，得经国民代表会议议决后令其去辞。”（九）“文官超然于党派之外；常任次长以下之官吏，不因部长之辞而变动。”（十）“国民代表会议议员，宜规定若干成，须具有农工商技术或科学家之资格。”（十一）“关于行政及经济计划，除国民代表会议议定大纲外，其详细计划由专家议定。”（89）张君劢在为国家社会党制定的建国大纲中提出的这十一条原则，实际也就是其对所谓“修正的民主政治”作出的具体设计。尽管其中有关文官制度、任用专家、重视行政工作效率及对行政实施监督等方面的主张，有一定合理性，但其实质乃是要建立并推行与中国共产党人已经提出的的“人民民主专政”相对立的资产阶级专政，而就理论与制度设施来看，则没有超出英美式议会政治的范畴。至于社会实际效果上，这一“修正的民主政治”符应了蒋介石为首的国民党反动派实施的独裁统治，为维护蒋氏国民党“政府党之地位”，巩固大地主大资产阶级的法西斯统治提供了理论依据。
关于国家社会主义下的计划经济。
张君劢强调经济建设的重要性，认为一国之内，政治建设之外，经济建设至为关键。而近代以来，中国虽然也有创设上海制造局、船政局之举，但后来并没有发扬光大，做出多少成效。19世纪后半期，盛宣怀、张之洞创设大冶铁矿、汉冶萍煤矿等实业，却又仅仅当作地方实业看，未能以其为国防的核心。孙中山制定了宏伟的实业计划，惜乎其一生精力尽用于政治，实业计划没有见诸行动。这使我们的经济十分落后，农工商之现状尚处于中世纪状况之中。与此相反，欧洲的经济在近代却有了突飞猛进的发展、蒸汽机的发明为首次工业革命，电力的发明为第二次工业革命，此后更进而为第三次工业革命。因此，“经济建设，实为今日中国这第一要务。”（90）
如何推展中国的经济建设？
这是长期以来困扰着中国有识之士的一大问题。张君劢对此进行了深入思考，提出了他颇为系统的观念主张。张君劢注意到以私人所有制为经济基础、以自由主义为思想指导的资本主义经济之发展，虽然有力推动了社会生产力的进步，并藉此而使整个社会获得前所未有的发展，但同时也造成日趋严重的贫富悬殊、两极分化，社会财富日益集中在少数人手中，工人阶级反对资本家阶级的斗争遂成为“自然之趋势”。（91）正是依据着对于资本主义的深刻认识，才有了马克思恩格斯系统的社会主义学说。“马克思之学说以哲学为起点，而推及于政治经济各方面：在哲学上有唯物史观及辩证法；经济方面有劳动价值、剩余价值说及富力集中说；政治方面有阶级斗争、无产者革命及国家毁灭说。马克思之全部学说，非尽出自新创：辩证法得自黑格尔；唯物论得自费乐巴哈；劳动价值说得自李嘉图及其他古典派；阶级斗争说得之于普鲁东及白郎。但马克思能合各家言而成一大系统，互相贯穿，马克思学说之博于此可见。同时更有实际的政治行动，1866年之为国际工人协会。所以能支配欧洲劳动界数十年者，即在其有理论有分析之故。”（92）此一论析，大体符合历史事实，无甚差谬。但张君劢十分惧怕工人阶级通过阶级斗争和无产阶级专政这样一种“社会革命”的途径使剥削者被剥夺，并进而消灭一切私有制，达到消灭阶级和国家消亡的共产主义理想境地。他所赞赏的是阶级协调、阶级合作，企望工人阶级和资本家阶级和平共处，故其尽管并不主张以欧美自由主义资本经济发展模式推展中国的经济建设，但他也明确反对中国走俄国革命之路，故其巧言曰：“国内近数十年之发展，虽有多少的煤矿与纱厂，但远够不上资本主义的地位，其在国内政治上之势力更谈不到。资本充裕之国家，工人可以罢工为手段，以达到种种要求，如工资之增加等是。反而言之，在资本不充裕之国家，工人若以罢工为手段，于己于厂，两无益处；工人无工可做，工厂关门而已。以国际来论，我国工业处于国际压迫之下，劳资双方唯有努力合作以增加生产，才能造成民族工业；如内部日在互相捣乱中，工厂尚不能支持，更何从而与外人竞争？所以我人认为社会革命在中国今日实无重演之必要。今后应以公私经济字顿在同一总计划下而开发之。此为我国经济上之唯一出路。”（93）
十月革命以后，苏联建立了社会主义制度。在社会主义公有制基础上，苏联的经济发展迅猛，成就卓著。张君劢对此似亦有所注意和肯定，如他认为苏俄的经济政策经历了三个时期：第一为战时共产主义时期，各银行、各工厂、各对外贸易公司的均收归国有；第二为新经济政策时期，小工厂复归私有，恢复货币使用，允许商人营业，允许外商投资；第三为计划经济时期，货物的生产与分配都在国家的计划下决定，目前（1928——1937年）已实行了两个计划，与无通盘计划之经济建设之混乱与浪费不可同日而语。苏俄计划经济，对于世界经济实有至大之贡献。”（94）一位坚持着文化保守主义立场的中国资产阶级学者能有如此认识，难能可贵。但是，由于他不能真正认识到苏联社会主义计划经济的经济基础、阶级特质，因而只是透过一些表面现象，便将之同希特勒在德国搞的法西斯主义的计划经济等而论之，如其举例说明纳粹德国的计划经济也具有社会主义性质道：“1935年3月29日所颁布之公司红利分配法规，规定公司红利不得超过百分之六至百分之八。公司应将剩余之红利交与金融企业银行，以购买政府公债，以三年为限。此外更有保护劳动、限制资本之法律。”他还说苏俄以阶级斗争为出发点，以造成平等社会为目的；纳粹德国以民族为至高无上，以为经济应立于民族之下。苏、德两佃理论背景不同，“可是事实上德与俄走上同一路子。”（95）他据此当然要反对以社会主义方式推展中国的经济建设，认为中国“应站在民族的立场上，为谋国家公私两种经济之建设。工人固应保护，但以不妨害社会与民族为标准；资本家也有其应得之利益，但亦以不妨害社会与民族为标准。”（96）
从上述思考出发，张君劢认为中国的经济建设，既不能照搬欧美自由放任的资本主义模式，以私有经济为主体建设国民经济，也不能采用马克思主义的主张，以阶级斗争为手段，将私人占有经济制度整个打倒，代之以社会主义公有经济制度。他提出所谓“国家社会主义下的计划经济”主张，自诩是超越了资本主义自由经济和社会主义计划经济而对于人类经济制度的一大发明，说：“我个人认为今后我国之经济建设，唯有国家社会主义而已。一方求国家之自足自给，或民族自活；他方求社会公道之实现，而奖励个人之自发自动的精神。合此二方面以成其总计划。”他为其国家社会主义下的计划经济建设规定了几条原则：“（一）为谋个人生存之安全，并改进其智能与境况计，确认私有财产。（二）为社会谋公共幸福并发展民族经济与调剂私人经济计，确立公有财产。（三）不论公有私有，全国经济须在国家制定之统一计划下，由国家与私人分别担任而贯彻之。（四）依国家计划，使私有财产渐趋于平均与普遍，俾得人人有产，而无贫富悬殊之象。”（97）此外，张君劢把“民族自活”和“社会公道”确定为其国家社会主义下的经济建设目标。他有鉴于我国今日的衣食住行等社会日用生活大多仰给于外国，故而提出“今后为民族自活计：（一）须办到食品的自给，米面鱼介之类完全禁止入口；（二）求棉纱毛织物的自给；（三）同时着手基本工业，如钢铁、电气、化学工业之类。以上三项在十年或十五年之内，办理须有相当成绩，以达到我经济完全自给。”他又认为，一国之经济事业，经营主体不外是私人与公共团体，对此二者应保持公平发展，故“今后之工商业，自不能完全委诸国家，易言之，亦不能不有私人经营之事业。然则何种事业应属诸国家？何种事业任私人办理？关于此点有一原则：凡私人自谋而无害于国家之公利者，一任私人力理，其有害于国家公利者，由国家办理之。”这样，就经营之主体而言，经济事业主要有五种类型：“（一）私人经营，或曰单独公司。（二）合作社。（三）地主团体。（四）私人企业立于国家监督之下。（五）国家。”就财产享有言之，经济事业主要有三种：
“（一）各个人之私产。（二）法人团体之公产。（三）国家之公产。”就利益分配来看，经济事业亦有三种情形：“（一）工人兼为股东，分享股利。（二）私人在大企业中所得这利益，受国家之限制。（三）国营事业利益为全社会所共有。”（98）这样划定相当比例，控制全国的公利经济，避免少数人的垄断行为，就能够达到“社会公道”的目的。从张君劢提出的这些国家社会主义下的计划经济建设的设想，不免令人联想到民主社会主义的思想主张，这二者之间确有其相似之处；耐人寻味的是，他为了推行其民主社会主义性质的思想主张，以对抗正蓬勃进行着的中国共产党领导的人民革命，防止中国如俄国十月革命后那样走上社会主义建设发展之路，竭力鼓吹“民主社会主义”“与儒家哲学完全相通。”（99）这就将其现代新儒学思想的阶级性质显露了出来。难怪1946年，当两个中国之命运激烈较量之际，张君劢退出民盟，参加蒋介石国民党政权召开的伪国大会议，积极参与炮制与前此由其起草的《政协宪草》有很大区别的所谓《中华民国宪法》，并为这宪法获通过而欢欣鼓舞，说：“这部宪法的成功，蒋主席是很帮忙的，没有他，不知变成什么样子。”（100）其实，对于张君劢国家社会主义的一整套构想之设施，固然“蒋主席是很帮忙的”，而张氏之思想主张又何尝不是对维系、巩固“蒋主席”的统治有所“帮忙”呢？
张君劢说：“我人之国家社会主义，一方因国家经营监督之故，而名之曰国家社会主义；他方更以其求保我国家之生存，将公私经济立于国家计划之下，以造成我国之集合的经济，而名之曰国家主义。”他的思想主张中虽然也有“社会主义”字样，但其实与马克思主义的科学社会主义有着本质区别。张君劢对此并不讳言，他特别指出：“（一）马克思主义之生产工具公有说，在求分配平均；吾人则以生产为出发点。（二）马克思主义者之口号，为各国无产者联合，故有所谓第一第三国际；吾辈则以民族生存为第一义。（三）马克思主义者好讨论革命策略，其口号中含有一勾结群众以图捣乱之意义；而吾人之主张则以有利于国家全体为目的。”（102）他把企图超越社会主义经济与资本主义经济，建立所谓不偏不倚的第三种经济的思想主张自誉为一个重大发明：“自理智上言，可以放诸四海而准；自感情上言，含有改善大多数人民生活之意义。”（103）近年，有学者对张君劢其人其学评曰：“张君劢的确是一位有个人见解的思想家，无论是对政治，还是对经济都有自己独到的思想系统。大概他的经济设计精于政治设计，赋有更多的可行性，然而如此之经济方案，久而束之高阁，不能不令人扼腕叹息。”（104）尽管著者也注意到张君劢思想主张中的合理性因素，但仍无法苟同这样的评析。历史事实已经充分昭示：幻想不经过中国共产党领导的、工农大众为主体的人民革命，不经过阶级斗争和无产阶级专政，而走一条与社会主义、资本主义都有所区别的“第三条道路”，是绝不可能的。张君劢民主社会主义的政治设计，最终成为蒋介石反动集团独裁统治的粉饰之具。而国家社会主义下的计划经济，实质上不过是“国家”资本主义经济，资本主义的剥削关系没有丝毫改变，所不同的只是工人不受个别资本家而是直接受以资本主义国家为代表的整个资产阶级的压迫与剥削。在当时中国现实社会里，以蒋、宋、孔、陈为代表的四大家庭就是披着“国家”外衣实行实际上资本主义生产资料的私人占有制垄断工农商业的原料产地与销售市场，操纵国计民生，榨取广大劳动人民的血汗。张君劢美言什么“一国之生计组织，以公道为根本，此大原则也”，甚至还主张优厚工人待遇、保护妇女儿童合法权益，限制工人工作时间、工人有受教育之权力，独占大企业收回国有，防止贫富悬殊等等，但他真正注重的是掌握着生产资料的资本所有者的个人自由，说：“若徒有社会公道，个人自由一字不提，则专以贫富平等为目标，而个人自发自动之精神，一概抹杀矣。”（105）这表明他所谓国家社会主义下的计划经济建设之设计，实际上是自觉地在为蒋、宋、孔、陈四大家族为代表的封建——买办——官僚资本主义经济服务的。张君劢背离中国社会发展潮流，与“蒋主席”相互之间一唱一和地“很帮忙”。我们根本无需为其思想主张的破产而“扼腕叹息”。
[注释]
（1） 《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，中译本第76——77页，贵州人民出版社1991年版。
（2） 刘成禹、马伯驹《洪宪纪事诗三种》，转引自黄兴涛《文化怪杰辜鸿铭》第5页，中华书局1995年版。
（3） 《悼辜鸿铭先生》，载1928年5月7日《大公报》。
（4） 张君劢：《中西印哲学文集》第44页，台湾学生书局1983年版。
（5） 《庸庵全集·文稿》卷二。
（6） 《筹洋刍议·变法》，见《薛福成选集》第556页，上海人民出版社1987年版。
（7） 论者多以康有为为现代新儒家的先驱，这诚然不错，但如从文化保守主义思潮这一更宏阔的角度来研究，则无疑应溯源至同治年间的洋务派。
（8） 《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》第252页，上海古籍出版社1982年版。
（9） 参阅《李泽厚答问录》，载《原道》第一辑，中国社会科学出版社1994年版。
（10） 《十教授宣言》，原载《文化建设》一卷四期，1935。
（11） 张君劢：《中西印哲学文集》第521页。
（12） 《辜鸿铭文集》第104页，江苏古籍出版社1993年版。
（13） 《訄书·客帝匡谬》。
（14） 章太炎先生的这篇演讲，原刊于《民报》第6号，1906年7月25日。
（15） 《论保存国粹宜自礼俗言文始》，载1908年5月5日《神州日报》。
（16） 《论保存国粹与爱国心之关系》，载1907年7月7日《神州日报》。
（17） 梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》，商务印书馆1987年版。
（18） 《梁漱溟全集》第一卷第539页，山东人民出版社1989年版。
（19） 钱穆：《国史大纲·引论》，商务印书馆1947年版。
（20） 冯友兰：《新原人·自序》，河南人民出版社1986年版。
（21） 参阅牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化告世界人士宣言》，这份在现代新儒学发展史上具有纲领性意义的宣言，见张君劢《新儒家思想史·附录》（台湾弘文馆出版社1987年版）。另参唐君毅《花果飘零与灵根自植》，收入唐氏《中国文化之花果飘零》（台湾三民书局1974年版）。
（22） 譬如，方东美在1964年夏威夷第四届东西哲学家会议上宣读其《中国形上学中之宇宙与个人》论文，引起与会者的普遍关注。夏威夷大学哲学系主任、本次会议的发起人查理·摩尔教授说：“我今天才知道真正是中国最伟大的哲学家！”英国牛津大学的麦克慕兰教授称：“真未想到一位东方人，以英文著述，向西方介绍中国哲学思想。其英文之造诣如此优美典雅，求之于当世之英美学者亦不多见。”
（23） 《论保守主义》，载《中国思想人物论——保守主义》，台北时报文化出版事业有限公司1980年版。
（24） 《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见郑家栋编《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》第4页，中国广播电视出版社1993年版。
（25） 《宪法与孔教》，原载《新青年》二卷三号。今入《陈独秀文章选编》，三联书店1984年版。
（26） 《三志罪案之答辩书》，原载《新青年》六卷一号，今见上书。
（27） 《胡适的日记》。《胡适哲学思想资料选（下）》第265——266页，华东师大出版社1981年版。
（28） 《李大钊选集》第80页，人民出版社1959年版。
（29） 《现代化：抗拒与变迁》，中译本第57页，中国人民大学出版社1988年版。
（30） 著者曾有拙作《试探儒学在现代社会的价值》（《上饶师专学报》1994年第3 期）、《儒学的内在生命与儒学的现代化》（《理论与现代化》1996年第6期）、《儒学与现代民主》（《天津社会科学》1998年第1期）、《论儒学传统与企业文化建设》（《浙江社会科学》1998年第4期）、《试论儒学传统与现代人权意识》（《上饶师专学报》2000年第1期）、《儒学传统与人权建设》（《理论与现代化》2000年第4期）等，请参阅。
（31） 金耀基《中国现代化与知识分子》第8页，台北时报文化出版事业有限公司1984年版。
（32） 钱穆：《东西接触与中国文化之新趋向》，载《思想与时代》第32期。
（33） 《马克思恩格斯选集》第1卷第255页。
（34） 毛子水：《国故和科学的精神》，载《新潮》第1卷第5号。
（35） 《中国意识的危机》第7页，贵州人民出版社1986年版。
（36） 《今日中国之政治问题》，载《新青年》第5卷第1号。
（37） 前接毛子水《国故和科学的精神》一文。
（38） 傅斯年：《新潮发刊旨趣书》，载《新潮》第1卷第1号。
（39） 常乃德：《东方文明与西方文明》，载《东方杂志》第18卷第1、2号。
（40） 鲁迅：《华盖集·导师》。
（41） 《欧游心影录》，收入《饮冰室合集·文集》第5册。
（42） 列宁：《中国的战争》，《列宁选集》第1 卷第214页。
（43） 《与熊纯如书》，见《学衡》第16期、13期。
（44） 《略论现代新儒家》，《见中国现代思想史论》第265——266、267页，东方出版社。
（45） 《当代新儒学引论》第56、57——58页，北京图书馆出版社1998年版。
（46） 《梁漱溟全集》第3卷第4页，山东人民出版社1990年版。
（47） 同上书第5页。
（48） 上书第1卷第256页。
（49） 参阅《东西文化及其哲学》，今收入《梁漱溟全集》第1卷。
（50） 《梁漱溟全集》第3卷第258页。
（51） 同上书第259页。
（52） 同上书第110页。
（53） 《中国民族自救运动之最后觉悟》，上书第5卷第106、108页，山东人民出版计社1992年版。
（54） 《梁漱溟全集》第2卷第19页。
（55） 同上书第30、22页。
（56） 同上书第30页。
（57） 参阅《梁漱溟全集》第1卷第375页、第2卷第337页。
（58） 《梁漱溟全集》第2卷第453、641页。
（59） 上书第1卷第608页。
（60） 《朝话》，《梁漱溟全集》第2卷第96、103页。
（61） 同上书第547、561页。
（62） 参阅《梁漱溟全集》第1卷第653页。
（63） 参阅上书第664页。
（64） 《梁漱溟全集》第3卷第240——241、245、241页。
（65） 上书第2卷第292页。
（66） 《艾思奇文集》第1卷第471、480页。
（67） 此为汉米敦（C.H.Hamilton）博士在为1968年版《大英百科全书》所撰《熊十力小传》中对熊氏哲学作出的概评。
（68） 《体用论·赘语》，第5、6页，台北，学生书局1983年版。
（69） 《原儒·序》，上海龙门联合书局1956年版。
（70） 《新唯识论》第1、250——251页，中华书局1985年版。
（71） 参阅《新唯识论》第252页。
（72） 《体用论》第8页。这是熊十力对于其“体用不二”之义的标准譬喻，在其论述中随处可见，如《新唯识论》、《体用论》、《明心篇》、《读经示要》、《十力语要初读》等都有这种譬况性的论述。
（73） 《体用论》第10页。
（74） 《十力语要》卷一，台北广文书局1962年重印版。
（75） 这种做法在张之洞“中学为体，西学为用”的思维模式和文化主张中有很充分的显露。
（76） 《读经示要》卷一，台北广文书局1972年版。
（77） 熊十力的这一观点，对其后现代新儒学的发展有深刻影响。1958年，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，说：“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人民不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当要求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”又说：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立……但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。”无需分析即可看出，《宣言》的这一重要思想实际是熊氏观点的延续和进一步发挥。
（78） 《读经示要》卷一。
（79） 同上。
（80） 《原儒》上卷。
（81） 同上。
（82） 《义理学十讲纲要》第69页，台北，商务印书馆1970年版。
（83） 《社会主义思想运动概观》，台北《再生》第5卷50期——第6卷65期连载，时1975年9月20日——1976年12月20日。1988年6月，台北稻乡出版社将之结集出版。
（84） 《中西印哲学文集》第225页，台湾学生书局1981年版。
（85） 上书第44页。
（86） 上书第579、581页。
（87） 上书第386页。
（88） 《明日之中国文化·第十讲附录》，上海商务印书馆1934年版。
（89） 《立国之道》，黄克剑编《张君劢集》第267页，北京群言出版社1993年版。
（90） 同上，见上书第267——268页。
（91） 《立国之道》第167页，此书又名《国家社会主义》，1938年桂林初版，1971年台北商务印书馆再版。
（92） 参阅上书第191页。
（93） 上书第187——188页。
（94） 上书第192页。
（95） 上书第213页。
（96） 上书第223、224页。
（97） 上书第227页。
（98） 上书第172页。
（99） 上书第236、238——239、239——240页。
（100） 《社会主义思想运动概观》第6页。
（101） 《民主、宪法，与总统》，《再生》第210、211合刊。
（102） 《立国之道》第245、245——246页。
（103） 上书第246页。
（104） 颜炳罡《当代新儒学引论》第174——175页，北京图书馆出版社1998年版。
（105） 《张君劢集》第105、108页。
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