“汉学”（sinology, Chinese studies）意味着对中国的研究，尤其指外国人对中国历史文化的研究。这种研究有各种方向、层次和后果，但都有助于塑成某种中国观，即对于传统的或原本意义上的中国的一套基本看法。这类看法在一个世纪前可能只影响到外国的很有限的一引起人，比如学者、政治家和商人，但在今天这样一个全球化的时代，则势必具有更普遍得多和深刻得多的含义。这类看法可以很不同，有肯定性的正极和否定性的负极，以及这两极之间的各种混合形态。从历史上看，在某个时代正极表现得多些，另一个时代里则多为否定性的看法。以德国为例，自莱布尼兹、沃尔夫以来，德国人的中国观经历了赞赏（起码是尊重）、贬抑、（俯就式的）同情、诋毁和再发现等多个阶段。对于中国古代文化的了解角度和深度也有变化。十七、十八世纪时，莱布尼兹建议“由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践”；[1] 腓特烈大帝以中国为镜子来批评教皇；但到十九世纪末，德皇威廉二世却倡导一次扑灭“黄祸”的十字军；而二十世纪的、特别是经历了一次大战的德国文化界对中国的“道”又产生了热情。关于这些差异的原因，可以到国力的强弱、文明的兴衰、形势的需要等方面去找，但也可以从持有中国观的当事人的思想方式这个角度来探讨。本文将分析几位德国思想家的中国观与其思想方式的关系，以期从中找到一些有普遍意义的东西。
一. “理性”的含义
十七、十八世纪时，中国文化对于启蒙运动思想家来讲意味着：人间生活可以不靠一神教的信仰和体制而具有秩序、道德、教养、满足和灿烂的文明。在他们看来，中国文化建立在一种自然理性基础上。对于莱布尼兹（G. W. Leibniz, 1646-1716）这位新教思想家，这种自然理性包含有与基督教不矛盾的神性体悟。后人往往认为，莱布尼兹和他的弟子沃尔弗（C. Wolf, 1679-1754）受到耶稣会士们提供的赞誉中国材料的误导，而得出了与实际不符的过分乐观的结论。情况远不这么简单。莱布尼兹清楚地意识到西方科学、逻辑、形而上学等“缜密和理性的思辨”学说为中国文化所缺少，中国的特长在于“实践哲学”，也就是“伦理和治国学说”[2] 方面。[此种看法亦有偏，他在我们下面将谈及的信中对之有所纠正。]而且，他那封“论中国人的自然神学”的信（写于1716年）的大部分，在利用耶稣会士龙华民和方济各会的利安当提供的材料来反驳这两人的结论，即中国古代思想的主流是唯物论。他看出孔子思想中有超越的和通神意或天意的维度，[3] 表现出了敏锐的思想嗅觉。就是他对于易卦的二进制解释，虽然是典型的西方数理思维的体现，但天才横溢。这些都可作为文化间创造性“误读”的出色例子。他之所以能够如此，与他本人的单子论所表现出的“预定和谐”（一中有多，多中有一）的有机思想方式密切相关。如果他持笛卡尔的二元论，就很难看出朱熹和孔子言论中的这些微妙含义了。沃尔弗身上有笛卡尔的影响，因此他虽然对中国热情有余，但其中国观中缺少这些精微之处，只强调中国人的“不以敬神为基础”的“自然[理]性力量”，[4] 及一种经验主义的智慧。其实，沃尔弗的中国观——认为中国文化以自然理性和经验理性为基础——在当时的西方具有普遍性，赞扬和批评它的（右如教会中的保守派，左如卢梭）都有类似的局限。
沃尔弗和莱布尼兹的共同局限是：只限于儒家，而且过于依赖宋儒的理学，甚至误认宋人讲的“理”为儒家本源。除了以上提到的莱布尼兹死前写的那封信中的一些闪光（说“中国人信神”也有偏，但起码有矫枉之效）之外，基本上持有这样一种后来流行于西方的看法，即中国的自然理性和道德是一种依据经验的智慧。关于这种经验的、实践的理性的精妙处，在那样一个先天概念理性与感觉经验理性二分的思想时代，实无从捉摸。而且，当莱布尼兹有机的、和谐的先天理性被康德的批判理性、特别是后康德的德国古典哲学中的辩证理性代替之后，对于中国的自然理性的否定性看法就占了上风。
二. “发展”观视野中的中国文化
康德创立了意在结合大陆唯理论和英国经验论的批判哲学。其实，它以康德本人没有自觉到的方式提供了更深入地理解中国式理性的某种可能。不过这要在二十世纪现象学视域中才可能实现出来。康德认为人的概念理性在涉及终极问题时只能是二律悖反的，即总会导致自相矛盾。以康德为起点、又声称超出了康德的费希特、黑格尔等都持一种概念的辩证发展观，即认为通过悖反、矛盾而形成了一种合理的、朝向终极真理的发展过程。这是发展观在哲学中的体现。此外，出于各种原因，主要有殖民扩张、传教和科学进展，在西方形成了以西方文化为顶极来划分和解释文明与野蛮阶段的进化论思潮。具有这种发展观的思想家几乎都将中国文化视为现存最古老、也就是最低级原始的文明形态。后启蒙时代的赫尔德（J. Herder）认中国为“一具木乃伊，周身涂有防腐香料、描画有象形文字”；“中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼儿期”。[5] 黑格尔（G. Hegel）认为中国文明形态，即它的宗教、科学与哲学代表人类精神历程中的最原始和最不发达的阶段。用他的辩证逻辑的行话来说就是：所谓中国智慧（“天”、“道”、“易”、“仁”）不过是最抽象的原则，其中没有主体的自由和内在的概念规定，因而只能体现在最外在的感性之中。比如，“天是一抽象的普遍性，是自然关系和道德关系本身完全未定之总体。……[因而是]完全虚空的东西”。[6] 关于《易经》中的卦象，黑格尔承认它们是“极抽象的范畴”，但是“只停留在最浅薄的思想里面。……这种具体没有概念化，……[因此在其中]找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识”。[7] “没有一个欧洲人会想到把抽象的东西放在这样接近感性的对象里。……这是从最抽象的范畴一下就过渡到最感性的范畴”。[8]
与黑格尔同时代的谢林（F. Schelling）则更干脆，认为中国连作一个最贫乏的起点的资格也没有，因为从这里发展不出更高的形态。[9] “中国人是绝对史前人类所留存下来的一部分。”[10] 所以，中国人不像其他民族那样进入过神话、宗教等阶段，而是一块独特的活化石，其中没有本质性的变化和“自由发展”。中文保留了原始语言的原则，即“没有发展为语词的单个性，个别没有脱离整体”。“中文就像另外一个世界的语言。”[11] 孔子所做的只是“确立旧有的准则”。而且，中国在欧洲的声誉是出于耶稣会士们的有意维护，因为他们“把中国看成落入他们手中的一个省”。[12]
马克思和恩格斯持一种社会经济结构（生产力和生产关系）的发展论，因而理所当然地视十八世纪的中国为“小心保存在密闭棺木里的木乃伊”，[13] 毫无惋惜地预言“这个世界上最古老国家的腐朽的半文明制度”的“末日正在迅速到来”。[14] 从政治经济学的角度，马克思重视太平天国，认为它起到了缩小西方资本主义海外市场，从而促发资本主义世界的经济危机的效果。“直接随之而来的将是欧洲大陆的政治革命”。[15] 由于他们对于西方资本主义的批判，因而能看出这种文明的虚伪和残暴的一面，并能为那时的中国政府说一些公道话。然而，整体说来，中国古文明对于他们是一种落后的、过时的、注定要死亡的和没有内在价值的东西。
至于社会进化论者，比如斯宾塞（H. Spencer, 1820－1903），就更是要按他们认定的社会进化和发展标准将人类分为优等民族与劣等民族，并认为“物竞天择，适者生存”，优者侵略、统治和淘汰劣者天经地义。毫不奇怪，他宣称盎格鲁－撒克逊为优等民族，因其享有较多个人自由和异质性。按照这个思路，纳粹的种族主义从理论上也无可厚非，只是它颁发“优等”的具体理由不同，用毒气室来淘汰过于生硬，而且淘汰的主要对象是一种西方人（犹太人）也犯了规罢了。由此可见，西方中心论里潜藏着什么样的理论可能。无怪乎晚年的严复以“利己杀人，寡廉鲜耻八字”形容之。上个世纪末，严复特意将这种学说译介到中国，打破或颠倒传统的“夷夏之辩”，造成震撼全民族人心的巨大持久的影响。中国人要承认自己是劣等，面对的西夷却是优等！当然，严复选择的是赫胥黎的《天演论》（《进化论与伦理学》），因为赫胥黎强调人的伦理努力可以制衡自然的进化，避免被淘汰的命运。然而，严复那时心目中的“伦理努力”，主要是吸取西方文化之“体”，与他晚年目睹了一次大战后的看法，即“以为耐久无弊，尚是孔子之书，四书五经”大不同。然而，自清末民初以来的社会思潮基本上处于发展观的视野中，因此也就包含了其中的种种浮浅主张和深刻悖论。问题又在于，要回到“中学为体，西学为用”也断乎不可能了。而“互为体用”，如果毕竟在某种意义上可能的话，其真切交点又何在呢？
三. 原发体验为知识之根
十九、二十世纪之交，尤其是本世纪初的二、三十年间（就在我们的“五·四”运动大呼“民主与科学”的时候），西方知识和文化思潮有了重大变化。不仅传统的概念形而上学失去了吸引力，就是鼓噪一时的实证主义也很快在漏洞百出之中退潮，一种更有境域敏感的思想方式出现于各个领域中。相对论、量子力学、现象学、维特根斯坦的分析哲学、文学艺术中的种种新流派，都具有一种不同于以往任何一派的新气象。它们的一个共同倾向就是认人的原初的（不只是实证的、现象主义的）体验为知识和艺术之根，摒弃一切脱开这种体验的概念建构和假定，只以此体验所揭示的活生生的关系境域为真为美。这种思想方式上的转向带来了新的中国观。德国思想家们开始更多地关注中国的道家而不是理学化了的儒家。犹太神学家马丁·布伯、科学家海森堡、思想家海德格尔就是这方面的几位代表。布伯（M. Buber, 1878-1965）于1910年就翻译出版了庄子的《言论和寓言选集》，并写了一篇很有分量的后记。他认为：“主宰东方各民族的是一种合一性，它同西方的命运观和上帝创世观截然不同”。“道根本不打算阐释世界，而是认为：存在的全部意义就在真实生命的统一之中”。[16] 因此，道就是原始的“未分状态”。按照他对于庄子的解释，“只有未与世界分离的人才能认识世界。认识不存在于对立之中，不存在于主体与客体的辩证关系中。它只存在于万物的统一之中。统一就是认识”。[17] 更关键的是，对于布伯，这种原始的统一并不完全等于发展的初级或低级阶段，而具有它本身的深刻道理。换言之，这种原发的、“永远只能重新开始”的统一中自有本源的智慧，不是分裂发展的形态能够完全“扬弃”的。“西方思想史的特征就存在和应为、科学和法之间日益加剧的分裂，而这一点却为东方人所不知。”其实，这原初的统一是人类各种智慧的原发土壤。“一多于有关耶稣、佛或老子的内容，多于他们想要说出的东西。”[18] 这种在直接“统一”或“合一”中达致原发真理的见地与布伯的神秘体验论（或神秘主义）的精神背景有关，也反映在他著名的“我与你”的神学洞见之中。
海德格尔（M. Heidegger, 1879-1976）深受布伯这本庄子选集译本及其后记的影响。[19] 当海德格尔于1930年经历他的思想“转向”时，在一次讲演中当众向主持人索取布伯的这本“《庄子》的寓言集”，并读了其中“秋水”篇末尾“庄子与惠施濠上观鱼”的故事，用来说明自己的观点。深受胡塞尔现象学影响并使之彻底化了的海德格尔完全抛弃了盛行西方多年的发展观，视阴阳、显隐充分相交的“源头”或“起点”为最伟大者。因此，他不仅在前苏格拉底的古希腊哲学中找到更关键的东西，而且能在中国天道中看出为以往的观念哲学家们看不到的玄妙之义，并视之为能启发当今为西方的技术文化所苦的人类的智慧。至于这位二十世纪最有影响力之一的西方思想家与中国道的深刻关联，则是需要整本或多本书讨论的题目了。[20]
海德格尔极大地影响了法国的存在主义、解释学和后现代思潮。在后现代的视野中，西方中心论的所有理论支柱都塌倒，中国观当然也有了极大变化。德里达（J. Derrida）对于中文书写文字的赞美（虽然在技术上并不内行）与赫尔德、黑格尔、谢林等对于中文的贬低正相反对。我并不认为未来西方人的中国观将总是褒扬的，但可以肯定，传统的那些思想方式带来的贬抑理由将很难盛行了。
结语：
从以上的简略阐述中可以看出：一个人的中国观与他或她的思想方式有着相关性。它在近代西方主要体现在对“发展”的看法上，但其根子还在于是否接受西方传统形而上学中包含的二元化思路，即以形式与内容、主体与客体的分立为前提的理性观。这一结论同样适用于中国人本身。在这个世纪之交时，我们似乎应该更专注地倾听上一个世纪之交时人类思想发出的新声音，它们的含义还远远没有得到充分领会。
注释：
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[1] 《德国思想家论中国》，夏瑞春编，陈爱政等译，江苏人民，1995年, 9页。
[2] 同上书，5页。
[3] 《德国哲学家论中国》，秦家懿编译，北京三联，1993年, 87页, 112页等。
[4] 《德国思想家论中国》, 89页, 91页。
[5] 同上书，89页。
[6] 同上书, 101页。
[7] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，北大哲学系外哲史教研室译，北京三联，1956年，120-121页。
[8] 同上书, 122=123页。
[9] 《德国思想家论中国》，164页。
[10] 同上书，136页。
[11] 同上书，155页，157页。
[12] 同上书，167页，141页。
[13] 《马克思恩格斯选集》第２卷，3页。
[14] 同上书, 16页, 21页。
[15] 同上书, 6页。
[16] 《德国思想家论中国》，186页, 201页。
[17] 同上书，208页。
[18] 同上书，187页，192页。
[19] 参见R.May所著《海德格尔[思想]的隐蔽来源》（Heidegger's Hidden Sources），Routledge,1996。
[20] 参见拙著《海德格尔思想与中国天道》，北京三联，1996年。
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