（三）
孔孟的“仁义”是“使民”、“夺民”、“杀民”、“食民”的“善术”
探索者
（接上）
三、 孔孟的“仁义”并非人之性
子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁·4·5》）
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问·14·6》）
［孔子曰］：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊·12·19》）
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁·4·6》）
孔子说“仁”是“君子”的天性。无论何时何地皆“仁”。“不仁”是“小人”的天性。然而，又说“君子”也有“不仁”者，但“小人”却没有一个“仁”者。又说“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”“君子”刮什么“风”，“小人”就向哪倒。你看人家孔子的两片嘴把问题说得多“圆满”！既然，“未有小人而仁者也”，也足以说明“君子之德风”的作用了。孟子说得好：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上·7·4》）“小人”“不仁”的症结在“君子”身上。“君子而不仁者有矣夫”，就使“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，成为屁话；而“我未见好仁者，恶不仁者”，更使其成为昏话！而其“未有小人而仁者也”，又被孟子的“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也” （《孟子·告子上·11·6》）击得粉碎！
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决之西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上·11·2》）
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上·11·6》）
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长者，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上·13·15》）
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下·8·19》）
孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《孟子·告子上·13·30》）
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”（《中庸·10》）
孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也。人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上·3·7》）
孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮扣人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·告子上·13·23》）
孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上·7·10》）
孟子曰：“仁者无敌”。（《孟子·梁惠王上·1·5》）
孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”（《孟子·告子上·11·18》）
孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。……孔子曰：‘仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。’今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。……’”（《孟子·离娄上·7·7》）
孟子说“人性之善也，犹水之就下也”，人生来没有不向善者，就犹如水没有不向下流者一样。这就是说：人生来就是善良的。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，“亲亲，仁也；敬长，义也”，乃“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”然而，又说：人与禽兽所不同的地方也仅仅在于此，但是这其中要除去“庶民”，只包括“君子”。
“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。”“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。”“仁”就不全是“性”了！对尧舜是“性”，而对汤武是“身”，对五霸是“假”；“仁”否还与生活的地域、所从事的职业有关。北方无仁者，仁者在南方。“函人”“仁”，“矢人”“不仁”。既然“函人”“仁”，那么“函人”皆“君子”，无“小人”也；“矢人”“不仁”，那么“矢人”皆“小人”，无“君子”也。说只有“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火”之时，“民焉有不仁者乎？”又说“仁，人之安宅也；义，人之正路也”，又抱怨人们舍“旷安宅弗居，舍正路而不由，哀哉！”称“仁者无敌”，又抱怨“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。”尽管孟子伶牙利齿“好辩”（《孟子·滕文公下·6·9》），也难自圆其说。不管孔子、孟子如何伶牙利齿，根据孔子的“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之”，北方的孔子、孟子既然连君子之“强”都没有，当然不是“君子”了；既然连君子都不是，当然更非“仁人”了。既然如此，焉有孔子、孟子的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”！
既然“仁”是人的“天性”，那么何又“求则得之，舍则失之”；既然“求则得之，舍则失之”，那么何有“仁”谓人的“性”？“性”乃不“求”也“得”；“舍”也不“失”者也。既称“仁”是人的“性”，却又称其圣者的“汤武”，也不是“性之也”，而是“身之也”。在此，孟子就自我否定了其关于“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，“仁”是人的“性”、“人性善”等胡诌。既然称“仁”是人的“性”，却又称北方无仁者，仁者在南方。然而，何谓北？何谓南？有北，则有南；无北，则无南也。既然称“仁”是人的“性”，却又称“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。”人是否“仁”与其所选择的职业有关。“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。”既然“矢人惟恐不伤人”“匠”“亦然”，则“矢人”、“匠”不“仁”也，这就否定了“人皆有不忍人之心”之说。“匠”，是社会生活中所不可或缺的职业，既然如此，不仅并非“人皆有不忍人之心”，而且必然会有人无“不忍人之心”，甚至于需要有“不忍人之心”。孟子还拿医生为例。有病人，医生才有工作，有收入，医生希望人生病，医生无“不忍人之心”。另外，人还会生病，又需要有医生,需“不忍人之心”。孟子还把“仁者”的桂冠奉献给了统治阶级，而把“不仁”的帽子扣到了被统治阶级头上。胡说什么被统治阶级——“人役”的被役使，是由于其“不仁、不智、无礼、无义”，亦即“不仁”。既然如此，那么为了永远保持统治阶级的统治地位，孟子应该在统治阶级中提倡“仁”，而在被统治阶级中提倡“不仁”，而不是在被统治阶级中鼓吹“仁”，这也否定了孔子鼓吹的“克己复礼”。在社会生活中，常见的却往往是“不仁者”在役使“人役”，而“仁者”为“人役”。这正如毛泽东所说：“一切剥削阶级的学者关于人性、是非、善恶、好恶联系起来所构成的学说，没有一个不是说得错误百出的。”（1963年6月一位党内负责人在给一位民主人士的关于“人性”问题的通信，以上引自董荣正主编：《毛泽东读批诗文鉴赏》）“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”此言差矣，不必看别人，只看孔子、孟子两位鼓吹“仁”的大师即可，其哪里有“反求诸己而已矣”？称“仁，人之安宅也；义，人之正路也”、“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上·1·5》）等等，然而又抱怨人们“旷安宅弗居，舍正路而不由，哀哉！”“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”并称“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”称“夫仁，天之尊爵也。人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。”即“夫仁，天之尊爵也”，仁者，役人者也，劳心者也，治人者也，食于人者也，君子、大人者也，统治者也；夫“不仁”，天之贱货也，“人役”者也，劳力者也，治于人者也，食人者也，小人、庶民者也，被统治者也。既然“仁”，是人的“性”，何有“仁”与“不仁”之分，何有“役人”者与“人役”者之分，何有“劳心”者与“劳力”者之分，何有“治人”者与“治于人”者之分，何有“食于人”者与“食人”者之分，何有统治阶级与被统治阶级之分？哪一个“仁”者、“役人”者、“劳心”者、“治人”者、“食于人”者、“君子”、“大人”、统治阶级对“不仁”者、“人役”者、“劳力”者、“治于人”者、“食人”者、“小人”、“庶民”、被统治阶级“仁”过？哪一个“仁”者、“役人”者、“劳心”者、“治人”者、“食于人”者、“君子”、“大人”、统治阶级“如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”，而不是“只准州官放火，不许百姓点灯”？“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”试问在历史上有哪一个反动统治者自省过？看看孔孟的自为，就会明白其“反求诸己”究竟是些什么货色了！
“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也”，既然如此，天下皆“自弃”、“自暴”之人也。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”既然“仁”、“义”如此之好，为何世人不用，而“旷安宅弗居，舍正路而不由”呢？请孔孟，或之徒给以解释。原因很简单，“仁”，并非“人之安宅也”；“义”，也并非“人之正路也。”把非者视为是者，其人“哀哉！”既然“仁者无敌”，焉有“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也”？
《老子·第十八章》：“大道废有仁义，智慧出有大伪。”老子认为天下有道毋须“仁义”，“仁义”是大道湮灭之产物。魏晋嵇康反对虚伪的礼法名教，认为社会上所有的虚伪和欺诈都是“造立仁义”之恶果。（《难自然好学论》）《老子·第十九章》：“绝仁弃义，民复孝慈。”
“万物皆备于我矣”，“反身而诚，乐莫大焉”，这是孟子的主观唯心主义唯我论的狂妄之辞。
孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”孔子却说：“我未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁·4·6》）又说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕·9·18》）这就说明“德”并非“性”，“仁”乃“德”，非“性”也，“非”“我固有之也”，而是“由外铄我也”。
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，是典型的“仁义礼智”先验论。
“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也：不学而能者谓良能，不虑而知者谓良知。”所谓“良能”、“良知”，其实是指天生就能就知者，人的禀赋天性、本能。人类虽有天性、本能，但“亲亲”、“敬长”却不是人的天性、本能，这是后天形成的。把“亲亲”、“敬长”说成是人类的天性、本能是一个错误。“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长者，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”“亲亲，仁也；敬长，义也”，亲亲，敬长，即忠孝仁义等，皆是“人之所不学而能者”的“良能也”，“所不虑而知者”的“良知也”。其实并非如此。否则何需教育灌输、惩罚强迫？孟子用唯心论的先验论说教，强迫人民服从奴隶制的统治，并把服从奴隶制统治说成是人类的本性、天性。老子说：“绝仁弃义，民复孝慈。”由此可知，父母与子女之间的血亲关系是“孝慈”，并非“仁义”，“仁义”与“孝慈”“相克”。孟子首先以“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长者，无不知敬其兄也”似是而非的命题给出一个错误的结论；进而把家庭亲情中的子与父的“亲亲”，弟与兄的“敬长”的“孝”、“弟”观念偷换成社会阶级统治中的亲君、“敬长”之“仁”、“义”观念，这是一个极端的谬误；其后又以瞒天过海的“无他，达之天下也”，把在阶级社会中统治阶级与被统治阶级的关系说成是简单的“亲亲”、“敬长”，要被统治阶级老老实实甘心情愿地被统治、被剥削，而把这一糖衣裹着的毒药硬塞进被统治阶级的口里，让被统治阶级硬吞下去。“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长者，无不知敬其兄也。”诸如新闻媒体所报道的“狼孩”、“某某杀其兄”者，由“狼”收养的“孩提之童”，就“不知爱其亲者”；“杀其兄”的“某某”，就是“及其长者”，而“不知敬其兄也。”孟子用唯心主义的先验论说教，强迫人民服从奴隶制的统治，并把服从奴隶制统治说成是人类的本性、天性。“亲亲，仁也；敬长，义也。”这是孟子给“仁”、“义”所下的定义。并且孟子认为“仁”、“义”是“人”随生而来“所不学而能者”、“所不虑而知者”的“良能”、“良知”，“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长者，无不知敬其兄也。”被统治阶级对统治阶级“亲”、“敬”、顺从是与生俱来的。一句话：“亲亲”为“仁”、“敬上”为“义”，且“仁”、“义”是人的本性、本能；对于统治阶级“亲”、“敬”、顺从是被统治阶级的本性。既然如此，何需孔孟的鼓吹和倡导？其对“仁义”的鼓吹和倡导也纯粹是多此一举。倘若“仁义”犹如“饮食男女”是人之“性”、天性的话，何需孔孟之鼓吹！鼓吹对于统治阶级“亲”、“敬”、“顺从”是被统治阶级的本性，实乃是对被统治阶级的污蔑。被统治阶级并没有这种贱脾气。无论如何，奴隶们绝对不会与生俱来就有爱奴隶主的天性！孟子的“人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”就说明了这一点。孔孟由此发展开其治国平天下的胡诌，在阶级社会中，在家庭，父母，特别是父亲是统治者；在社会，长上，特别君王是统治者，倡导“仁”、“义”就是倡导亲爱父亲，尊敬长上，因此父亲、长上无不举双手拥护“仁”、“义”。“仁”、“义”是父亲、长上对付子女、幼下的法宝，是子女、幼下受治于父亲、长上的桎梏。所以倡导“仁”、“义”者的孔孟也就备获父亲、长上，家庭和社会实力派、强者，即统治者的青睐，也就成了他们对付子女、幼下的“圣人”。父亲是家庭的实力派、强者，长上是社会的实力者、强者，他们不仅双手拥护，并且竭尽全力保证“仁”、“义”的贯彻执行，以致于把其发挥，贯彻到极至。孔孟虽也说到过“仁”、“义”的另一方面“慈”、“礼”，那不过只是虚晃一枪。重要的是子女、幼下无实力保证父亲、长上的实行，如果父亲、长上也不愿意实行，就只能如同虚设。“仁”、“义”发展到中国的宋朝时就成为“三纲五常”，要求幼者、下者、弱者、贱者、被统治者无条件地绝对服从长者、上者、强者、贵者、统治者的单方向的“金科玉律”，以致于推及到“存天理，灭人欲”的反人类的地步。因为“仁义”之中隐藏着反动统治阶级的巨大私利，所以鼓吹“仁”、“义”的孔孟也就被他们捧成了什么“万古先师”，被捧到吓人的高度。
“圣人治天下，使有菽粟如水火。”由此可见，在中国历史上无“圣人治天下”，“治天下”者无“圣人”。根据“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”，那么“治天下”者首先应该“使民有菽粟如水火”之丰富，而非鼓吹“仁”；因为只要“使有菽粟如水火”，那么“民焉有不仁者乎？”“民焉有不仁者”是“使有菽粟如水火”的结果。水到渠成。孟子的此论是对孔子及其他自己为政之论的否定。
孔孟吹呼了那么多“仁”是“人性”，“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也”，“仁，人之安宅也；义，人之正路也”等等等等，然而就是这个孔孟却又说“仁不可以为众也”！这不是说“众”“人”“不可以”“仁”为“性”吗！“众”“人”“不可以”“仁”为“安宅”吗！岂不滑天下之大稽！既然如此，孔孟只需对“国君”讲“仁”，让“国君好仁”即可！其令孔孟所讲，全成屁话！昏话！
孟子的“人性善”说，是后来地主资产阶级“人性论”思想的一个来源。告子对其批判说：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”荀子对其批判说：“人之性恶，其善者，伪也。”（《荀子·性恶》）［东汉］王充认为“善可变为恶，恶可变为善。”他说：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审视臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶；恶化于善，成为性行。”（《论衡·率性》）告子、王充和荀况对“人性”中不仅有善的成分也有恶的成分的论述都更优于孟子，都更接近于真实，为何无论在中国历史上，甚至于现代，孟子的学说反而流传更为深广？其原因在于统治者对其喜好和竭力推广炒作。孟子的“人性善”，不仅颠倒是非，污蔑被压迫被剥削阶级的“庶民”，美化压迫剥削阶级的“君子”，且完全不顾他生活的那个时代中，子弑其父，弟弑其兄，“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”（《孟子·离娄上·7·14》）的血淋淋的现实，而睁眼说瞎话。马克思主义以前的社会学，在解释阶级社会的人性时，往往撇开或根本否认人的社会性和阶级性。马克思主义并不否认“人性”的客观存在，认为人性是人的自然属性和社会属性的统一。人的自然属性是指人在生物学、生理学方面的特点，它是由人的肉体组织决定的。人的社会属性是指人在社会生活方面的特点，它是一定社会关系的产物。没有人的自然属性，人的社会属性就无法存在。但人的社会属性体现人的本质，它在阶级社会里主要表现为阶级性。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页）生产关系是一切社会关系的基础，它对其它一切社会关系起决定作用。人的本质或本性说到底，是由人在社会关系中所处的地位决定的。在阶级社会里，根本不存在什么超阶级、超时代的抽象的人性，只有具体的带着阶级性的人性。不同时代，不同阶级，具有不同的人性。（待续）
（请进入《研读四书 评说孔孟》，其网址：http://blog.sina.com.cn/juerenqiyiminfuxiaoti）
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