说说 老子与《道德经》—纪念毛主席逝世44周年

说说 老子与《道德经》—纪念毛主席逝世44周年

　　内容简介                                                        

　　该文认为：《道德经》是中华民族古代集大成之哲学名著。它凝集了中华民族的民族特色和文化底韵。

　　它的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，揭示了“道”的运动、变化、发展、演化、进化的多样性、永恒性和无限性;今天宇宙万物是“道”在该过程的现时形态，将来还有更高级进化形态;“道”是今天宇宙万物的原始实体。如果说“物质”的概念揭示了今天宇宙万物外在的“客观性”，那么“道”的概念不仅揭示了今天宇宙万物外在的“客观性”,而且还揭示了它们内在的“亲缘性”和“统一性”。 它是“唯道”哲学。

　　它的“道，冲”，“反者，道之动;弱者，道之用”，揭示了宇宙万物“负阴而抱阳”,对立统一法则根源的所在。它是“辩证”哲学。

　　它的“天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之”，揭示了负反馈机制，是保证一个系统得以稳定和发展进化的必要条件。“其犹张弓欤!高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之”，是“天”——宇宙的根本特征。

　　它的“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”，“大制不割”，揭示了人类社会只是天地的一个组成部分，它也应以天之道的“有余则损之，不足则补之”为其机制，实现人与人、人与自然的普遍和谐。现今人类社会制度的“损不足以奉有余”与天之道的“损有余而补不足”相悖，是导致一切罪恶和苦难的祸根。

　　它的“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”;“孔德之容，惟道是从”，揭示了循“道”即“德”。“玄德”的具象是“惟道是从” ，它是科学的“道德”观。它不仅定义了“德”，而且给出了“德”与“道”的关系。当人类“惟道是从”之时，就是其自身彻底解放，真正自由之日。

　　“立天子，置三公，虽有拱璧，先以驷马，不如坐进此道。

　　《说说老子与<道德经>》是一篇研究《道德经》的学术文章。该文由二部分组成：其一，老子和《道德经》的成书传说和写作特点，及社会背景;其二，是笔者对老子《道德经》原文的分析综合。

　　序     言

　　今年9月9日是毛泽东逝世四十四周年纪念日，今年12月26日，是毛泽东诞辰一百二十七周年纪念日。在此，仅献上此文，以表达对这位圣明伟人的敬仰和怀念之情。

　　老子说：“天之道,损有余而补不足(劫富济贫)。人之道则不然，损不足以奉有余(杀贫肥富)。孰能有余以奉天下?唯有道者。”毛泽东就是这样一位“道者”——“天”。因为“孰能有余以奉天下?唯有道者。”不是——“凡人”。因为“人之道则不然，损不足以奉有余”。他领导中国人民打倒了蒋介石的“损不足以奉有余”的罪恶统治，建立了人民当家作主的新中国，在中国大地上第一次真正地实现了“损有余而补不足”的“天之道”。他是中国共产党、人民军队、人民共和国的缔造者。他不但是一个伟大的马列主义者和伟大的无产阶级革命导师,而且也是一个“天之道”的伟大实践者、实现者。马列主义、毛泽东思想不仅深深地扎根于中华民族的传统文化之中，也深深地扎根于宇宙存在和发展的原理规律之中。

　　老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。”毛泽东就是这样一位圣人。他全心全意，完全彻底地为人民服务。他为人民的利益坚持好的，也为人民的利益改正错的，他把自己的一切完全贡献给人民的解放事业，并为人民政权的永不变色而呕心沥血。

　　老子说：“圣人自知不自见，自爱不自贵。”“万物作而不始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”毛泽东就是这样一位圣人。他领导中国人民进行了惊天地、泣鬼神、艰苦卓绝的奋斗，为人民创建了丰功伟业，他却把这一切都归功于人民。他认为人民才是真正的英雄，人民才是创造历史真正动力。从他心中迸发出来的“人民万岁”的呼声，永远激励着全世界革命人们寻求解放的战斗意志。

　　老子说：“圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物。”毛泽东就是这样一位圣人。他认为世界上,人是最可宝贵的。他在中国大地上，自开天辟地以来，第一次消灭了娼妓和性病，黑社会和毒品，二流子和懒汉，把他们教育改造成自爱自尊、自食其力的新人。他甚至把封建皇帝也教育改造成了人民的一员。他教育和培养了成千上万的像焦玉禄、雷锋那样的人民的好干部、好战士。

　　老子说：“圣人为腹不为目。”“圣人不积，既以为人已愈有，既以与人已愈多。”毛泽东就是这样一位圣人。他拒斥享乐，不为私积。他为中国人民的解放和富强鞠躬尽瘁，死而后已。

　　老子说：“以道莅天下，其鬼不神。”毛泽东就是这样的一位圣人。他以马列主义的大道莅天下，在毛泽东时代，阳光普照，正气凛然，人民群众扬眉吐气，而那些什么帝国主义、反动派，什么妖魔鬼怪、贪官污吏，统统神气全无、威风扫地，成了过街的老鼠。

　　老子说：“贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。”“受国之垢，是谓社稷主;受国不祥，是为天下王。”毛泽东就是这样一位对人民的利益极端负责，堪担垢、受不祥，而获得人民完全信赖和热爱的导师和领袖。

　　老子说：“圣人终不为大，故能成其大。”“圣人犹难之，故终无难矣。”“圣人无为，故无败;无执，故无失。”“圣人后其身而身先，外其身而身存。”“圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”毛泽东就是这样一位“终不为大，故能成其大”，“犹难之，故终无难矣”，“无为，故无败;无执，故无失”,“后其身而身先，外其身而身存”,“处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”的圣人。他以井冈山上的“星星之火”，照亮了整个中国大地。他是人民心中战无不胜的旗帜，是人民心中的大救星、红太阳。

　　┅┅

　　毛泽东不仅仅是伟大老子理想中的圣人，毛泽东还远远胜于伟大老子理想中的圣人。

　　过去，中国的思想家、政治家，从来都是统治者或统治阶级的座上客，站在统治阶级的立场上，专门为统治者的利益着想，出谋划策，应该这样，不应该那样，等等等等;而从来也没有人自觉地站在人民大众的立场上，替人民大众着想过，他们应该怎么办，应该有什么权利，应该如何维护自己的利益，应该怎样来制约统治者，应该如何改变自己的命运，更没有他们如何才能获得翻身解放，等等等等。更更从来没有把人民大众作为社会的主体、社会的主人考虑过。当然，老子理想中的“圣人”，也未脱此巢臼。并且，老子理想中的“圣人”，也如“从来的哲学家只是各式各样地说明世界,但重要的乃在于改造世界。”(马克思:《关于费尔巴哈的提纲》)

　　在中国，毛泽东是开天辟地的第一个，自觉地站在人民大众的立场上，不仅是专门替人民大众着想，替人民大众谋幸福、谋利益、谋权力的人，而且也是替人民大众谋如何维护好自己的利益，管理好自己的利益，发展好自己的利益，如何做社会主人，做好社会的主人，以及如何防止“社会公仆”蜕变成“社会主人”等等等等的人。毛泽东不仅是开天辟地的第一个把人民大众视为社会主体、社会主人的人，也是告戒人民大众“只有人人起来负责，才不会人亡政息”，千万不要“假手于人”的人。在中国，毛泽东是开天辟地的第一个创建了人民军队，为人民大众打“天下”，并取得辉煌胜利、打下“天下”的人。毛泽东不但教导人们如何正确地认识世界，而且还指导人们如何正确地改造世界，他特别强调正确认识世界的目的，完全在于正确地改造世界。他完全相信人民大众，会学会他们原来不会、不熟悉的东西。他要求人民大众把哲学从哲学家的书斋里解放出来，使它成为人民大众手里的认识世界、社会，改造世界、社会的强大的思想武器。仅从这两点来看，毛泽东就不仅仅“是老子理想中的‘圣人’”，而且还远远胜于“老子理想中的‘圣人’”!

　　人们仅仅称颂他为“人民的大救星”、“心中的红太阳”，是远远不够的。他曾多次说过：“自由是人民争得的，不是什么人恩赐的”，“我随时准备见马克思。没有我，中国照样前进，地球照样转”的话。他之所以把话说得如此轻松、潇洒，不仅在于“工人阶级的解放只能是工人阶级自己的事情”，也不仅在于“一个人只有他希望自由，他才能成为自由的。在这个意义上，自由的意识和自由的获得有统一之处。这就是说，只有工人阶级把自身的解放作为自己的一种自觉要求，他才有可能获得解放”，而且因为毛泽东首先是一个伟大的人民导师。他的革命实践和革命理论，是教育培养千千万万大大小小的革命者、革命家的“圣经”，并且已经培养了和培养着千千万万大大小小革命者、革命家。“哪里有压迫，哪里就有反抗。”“毛泽东”的名字，已经成为撒遍世界各地的人民革命的火种;“毛泽东”的名字，已经成为世界人民革命的胜利的旗帜!

　　老子说：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”然而,“大道甚夷，而君好径”。哪有君王能像他理想中的“圣人”那样，愿意“以百姓为刍狗”,让百姓自己去安安稳稳地过日子，让其自生自息，随其自便呢!即便“圣人不仁，以百姓为刍狗”，其岂能左右“君王视百姓如鱼肉”?须知：君王是把百姓视作他们的财富尊贵、享乐淫逸的取之不尽、榨之不竭的源泉。无论历史的、现在的、或将来的君王们既不会像老子理想的“圣人”那样，把百姓视为“刍狗”,当然就更不“能有余以奉天下”了。君王的私欲和贪婪是不能用说教、影响的办法扼制、消除的。毛泽东说得好：“凡是反动的东西，你不打，他就不倒。这也和扫地一样，扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉。”(《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》)他告诫人民，要改变这个“损不足以奉有余”的旧世界，只有通过人民大众的暴力革命,并且在革命成功之后，找到和实行一套行之可靠而强有力的措施和机制,防止自我蜕变、自我叛背，叛背自己的革命初衷，防止社会公仆蜕变成社会主宰才能凑效。否则，那也只能是老子理想中“圣人”的空想，空谈，“坐而论道”而已。

　　毛泽东在弥留之际说：“我一生干了两件事，一是和蒋介石斗了那么几十年，把他赶到那么几个海岛上去了。抗战八年，把日本人请回老家去了。对这些事持异议的人不多，只有那么几个人，在我耳边唧唧喳喳，无非是让我及早收回那几个海岛罢了。另一件事你们都知道，就是发动文化大革命。这件事拥护的人不多，反对的人不少。这两件事都没有完。这笔‘遗产’得交给下一代。怎么交?和平交不成就动荡中交，搞不好就得‘血雨腥风’{?不知是否}了。你们怎么办?只有天知道。”其实，毛泽东所说的“另一件事”，“发动文化大革命”，也正是他发动人民大众对“旧世界”的“最后一击”!因此，也是使他的事业臻于“大成”的最伟大、最光辉一举!

　　“文化大革命”是一种革命人民在取得政权之后如何防止旧社会复辟和使革命继续发展，以及倘若旧社会复辟之后革命人民怎么办的实践和理论。

　　《淮南子.天文训》说：“惜者共工与颛臾斗为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉;地不满东南，故水潦尘埃归焉。”“女娲乃采五色石，炼之以补青天。”女娲把天补好了吗?没有!毛泽东说：“共工是胜利的英雄。你看，‘怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉;地不满东南，故水潦尘埃归焉。’他死了没有呢?没有说。看来是没有死，共工是确实胜利了。”(《渔家傲·反第一次大“围剿”》)

　　毛泽东是“旧世界”的“共工”，他一生所干的“二件事”，就把“旧世界”的“天”给彻底捅漏了。特别是第二件，它让女娲们无法再补上它，女娲们无论如何也是补不起来的了!毛泽东并没有死，毛泽东就在人民大众中间，在人民大众心中，永远活在人民大众中间!毛泽东是谁?  就是觉悟了团结起来了的人民大众!自己管理自己、自己教育自己、自己干革命，革命事业是人民大众自己的事业，只能靠人民大众自己!千万牢记不要假手于人，不要被“代表”。还有一点，那就是：只享受革命胜利成果的人，因为他(她)并不知道革命胜利来之不易，所以他(她)对革命胜利成果也并不知珍惜!

　　毛泽东教导我们说：“客观现实世界的变化运动永远没有完结。人们在实践中对于真理的认识也永远没有完结。马克思列宁主义并没有结束真理，而是在实践中不断地开辟认识真理的道路。”(《实践论》)

　　当然，老子的《道德经》，也远远没有结束真理。它只是人类在认识客观真理道路上的一个“古”里程碑。它也有不完善，也有缺点甚至错误的方面，虽然那毕竟是瑕不掩瑜的。并且这还要从历史条件加以说明，使人理解，不可以苛求于古人的。我们不应该站在巨人肩上去指责巨人的矮小，对巨人评头品足。老子其人的博大胸怀和其书《道德经》的精深哲理，终会为世人所认识和接收。为人们认识和接受易,为人们实践和力行难,实现它而达到“无为而无不为”则更难。他的“无为而无不为”是人类永恒的理想和探索。但是，它与今天的我们的马列主义、毛泽东思想相比，那毕竟还是“小巫见大巫”的!

　　毛泽东教导我们说：“人类的历史,就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史。这个历史永远不会完结。在有阶级存在的社会内,阶级斗争不会完结。在无阶级存在的社会内,新与旧、正确与错误之间的斗争永远不会完结。在生产斗争和科学实验范围内,人类总是不断发展的,自然界也总是不断发展的,永远不会停止在一个水平上。因此,人类总得不断地总结经验,有所发明,有所创造,有所前进。停止的论点,悲观的论点,无所作为和骄傲自满的论点,都是错误的。”(《人类总得不断地总结经验》)。

　　我们现在正处于一个人类加快对自然和自身认识,而迅速改变现存世界的伟大时代中,“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”真是任重而道远!我们只有不畏艰险，锲而不舍，善于探索，勇于攀登，才能达到那大光明的境界。

　　老子说：“不失其所者久，死而不亡者寿。”天地长在，日月长流。毛泽东虽已与世长辞了，但他和他的业绩却永远活在亿万人民的心中。他的旗帜永远指引着亿万人民奋勇向前!

　　风雨送春归飞雪迎春到

　　2020年08月20日

　　目  录

　　序     言

　　第一篇 老子和《道德经》的传奇及时代

　　第一章《道德经》的成书传说和写作特点

　　第一节  《道德经》的成书传说

　　第二节  《道德经》的写作特点

　　第二章  《道德经》的传播时代

　　第一节  春秋战国时的政治经济和阶级矛盾概况

　　一、大国争霸称雄的社会影响

　　二、诸侯的贪婪荒淫和残虐暴政

　　三、民众的反抗和斗争此起彼伏

　　四、生产力的解放和社会经济的发展

　　五、科学技术的提高和文化教育的进步

　　第二节  春秋战国时的思想进步和百家争鸣

　　一、唯心天命论的动摇和唯物天道观的出现

　　二、重民民本思想的闪耀和忠孝仁义伦理的争辩

　　三、诸子百家为“治天下”而竞相“争鸣”

　　四、诸子百家的哲学思想概况

　　第三章《道德经》的历史沧桑和社会影响

　　第一节  《道德经》与先秦诸子

　　第二节 《道德经》与中国政治

　　一、汉朝的“文景之治”

　　二、唐朝的“贞观之治”

　　三、清朝的“康乾之治”

　　第三节 《道德经》与中国道教

　　一、从《老子五千文》到《道德经》

　　二、从“老聃”到“太上老君”

　　三、《老子》与道教教义

　　第四节 《道德经》与中国和世界

　　一、《道德经》与中国

　　二、《道德经》与世界

　　第二篇《道德经》的概论

　　前  言

　　第一章 《道德经》的唯道主义

　　第一节  “道之为物”和“道法自然”

　　一、“道之为物”和“道”的特性

　　二、“道生万物”和“道法自然”

　　第二节 “道”在科学中的意义

　　一、“道”的分析和综和

　　二、“物质”的科学意义

　　三、“道”与“物质”的比较

　　第二章《道德经》的道德观

　　第一节  “德”和“德”与“道”的关系

　　第二节  “道”在人类社会中的“德”治

　　第三章 《道德经》的矛盾论

　　第一节 “道”的矛盾规律

　　第二节  事物矛盾的普遍性

　　第三节  事物矛盾的特殊性

　　第四章  《道德经》的认识论

　　第一节  实践是认识事物的基础

　　第二节  事物可以被认识和把握

　　第三节   圣人的“不行而知”

　　第四节  圣人的“无为而无不为”

　　第五章 《道德经》的进化论

　　第一节  自然科学对宇宙、生命起源和进化的探索和认识

　　一、宇宙、太阳和地球、地球和大气

　　二、生命的起源和进华

　　第二节  “道”、“道生万物”、“道法自然”和“万物负阴而抱阳”的进化论意义

　　第六章 《道德经》的系统论

　　第一节  现代系统论的发展史概要

　　第二节  “天之道”和“人之道”的系统论意义

　　第七章  《道德经》的养生学

　　第一节  爱身贵生，知足常乐

　　第二节  谦下不争，随遇而安

　　第三节  循道择善，致虚守静

　　第八章  《道德经》的善美观

　　第一节  “大道”至善至美

　　第二节  “惟道是从”,至善至美

　　第九章  《道德经》的国家学说

　　第一节  大制不割

　　第二节  圣人为君

　　第三节  无为之治

　　第四节    小国寡民

　　第十章  《道德经》的兵战学说

　　第一节  战争的祸根是“天下无道”

　　第二节  以奇用兵，哀兵必胜

　　第十一章 《道德经》的现实意义

　　第一节  以史为镜看“无为”之治

　　第二节  “人之道”与“天之道”的统一

　　第三节  实行“天之道”是真正的万里长佂

　　第四节  实现人类与自然和解之路

　　第一篇 天下大乱、阶级矛盾尖锐

　　第一章  《道德经》的成书传说和写作特点

　　第一节  《道德经》的成书传说

　　由现存典籍考察：老子是中华民族历史上第一个集其大成的伟大的哲学家和思想家。他的《道德经》是中华民族历史上第一部哲学思想名著。它凝集了中华民族的民族特色和文化底蕴，对中国和世界的文化发展和进步有着重大而深远的影响。

　　在中国历史上，老子是一个最富有传奇色彩的神秘人物。关于老子的事迹和著述，由于司马迁的儒家思想的偏见，在其《史记·老子韩非子列传》中，仅仅这样叙述道：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。

　　“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳(笔者：孔子适周，所问于老子之“礼”，就是于老子所说的“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳”的那些东西)。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已(笔者：这是老子对孔子的批评和希望)。’

　　“孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞;鱼，吾知其能游;兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰(zēng)。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天?吾今日见老子，其犹龙邪!’

　　“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，疆为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言,而去，莫知其所终。”

　　《孔子家语·观周》载：“孔子谓南宫敬叔曰：‘吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也(注意：孔子称老子为“吾师”)。今将往矣。’”孔子与“敬叔俱至周，问礼于老聃”。“及去周，老子送之，曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不能富贵而窃仁者之号，请送子以言乎?凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥议人者也;博辩宏远而危其身者，好发人之恶者也。’孔子曰：‘敬奉教(笔者：“诲”的谦恭表示词)。’自周返鲁(笔者：实际上，因鲁国反生内乱，孔子并没有“自周返鲁”，而是到齐国，前515年，周敬王五年，鲁昭公二十七年，三十七岁才由齐返鲁)，道弥尊矣。远方弟子之进，盖三千焉。”

　　说老子姓李，名聃，是东周时楚国的苦县厉乡曲仁里(今河南省鹿邑县)人(巢云居《太上老君传》说其出生地是今安徽省涡阳县)，曾在东周王朝中担任过掌管图书史料的官职。老子“博古知今，通礼乐之原”，孔子曾不辞千里迢迢，由鲁(今山东省曲阜)到周洛邑(今河南省洛阳)，向他学习“礼乐”。孔子在对其弟子讲述他对老子的印象时，敬赞老子“犹龙邪!”像“龙”一样神不可测!当时，老子告戒他，要他去其“骄气与多欲，态色与淫志”。由孔子初见老子时，老子对其警戒、孔子拜别老子时，老子对其赠言以及后来孔子的弟子问起他对老子的印象时，孔子的谈话，不难看出彼此各自在对方心中的地位，老子对孔子这个徒弟是反感的、厌恶的、鄙视的，孔子对老子这个老师是虽然敬畏，但人生旨趣却与其不同。说孔子自老子处学成，由周返鲁后，竟使他身价大增，去投其为师者达三千余人(笔者：这是孔子后人对孔子的吹嘘。笔者：当时，周礼已成绝学，其老师老子也就那么几个弟子，哪里孔子会有什么“自周返鲁，道弥尊矣。远方弟子之进，盖三千焉”?看笔者拙文《孔子绝非“教师之祖”，更非“人民教育家”，而是人民的死敌》等文。)“老子修道德，其学以自隐无名为务”，后来，老子看到东周的衰败不堪，毅然弃官而去。当他过函谷关(旧址在今河南省灵宝东北王垛村)时，其关令尹喜强请他著文。因此，他遂作“五千余言”而去，此后就不知其下落了。这“五千余言”，俗称《老子》;又因其皆言“道德”之理，后人就尊称之为《道德经》。在这短短的“五千余言”，可以说是老子在“隐世”之前对自己一生的经验和感悟的喷发和倾诉。它是一首人生与自然的交响乐，人籁与天籁的协奏曲，苦难与不平的激愤歌，畅想与理想的抒情调。

　　《道德经》一书，成于春秋末期，流行于战国时代。在先秦诸子，如《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》等中,对其皆多有称引(这说明，《道德经》的成书至晚在《庄子》等之前)。

　　1973年12月从湖南省长沙马王堆三号古汉墓中，发现的两篇帛书《道德经》，是目前所见到的该书的最古本，现分别称为甲本、乙本。

　　甲本字体近于篆体，不避汉高祖刘邦的“邦”字讳，估计其抄写年代，当早于汉高祖时期，在秦楚之际;乙本字体是隶书，独避“邦”字讳，而仍用“盈”、“恒”二字，不避汉惠帝刘盈的“盈”字讳和汉孝文帝刘恒的“恒”字讳，其抄写年代，估计是汉高祖，或汉惠帝、吕后时期。两者距今皆有二千二百多年了。

　　原文皆无标点，也不分章节。今天的章节、标点皆系后人所为。为了便于读者查找和记忆，本书还在其每章前皆冠以了标题。

　　《道德经》是中华民族历史上第一部系统的哲学名著。尽管数千年来，对其，争论不休;对其意义，褒贬不一，但对于它对中国和世界的巨大影响却是公认的。随着人类对天人科学和宇宙起源学说认识的新发现和新突破，使我们很有必要更进一步来认识它和它的意义。

　　第二节  《道德经》的写作特点

　　《道德经》是一部博大精深的思辩哲学，又是一部朴实无华的的抒情诗歌。它是一部哲学诗集。它以民间喜闻乐见，便于咏诵记忆的近乎四言，间有散句的诗体行文，其中妙语连珠，名句遍是，而为世代相传，家喻户晓。毛泽东曾说过：“学楚辞，先学《离骚》，再学《老子》。”(1958年1月16日在南宁会议上的讲话提纲)

　　抒情诗歌的语言，朗朗上口，特别能给人以艺术的享受和情感的激荡，然而要用它来表现博大精深的哲学思辩，又可能显得晦涩难解和模糊多义。这是因为，哲理的语言越是上升到一般，就越接近真理;而抒情的语言却越是掌握了个别，才越确切真实。抒情语言适于表现个别而不适于表现一般，若用其表现一般，难免存在不确切性。

　　一般哲学著作通常是以抽象思维方式进行逻辑推理，《道德经》却主要是用形象思维而进行比附推理。诸如：由“天地不仁，以万物为刍(chú)狗”，比附而得出“圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《道德经·第五章》)由“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生”，比附而得出“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”(《道德经·第七章》)由“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地”，比附而得出“天地尚不能久，而况于人乎?”(《道德经·第二十三章》)由“鱼不可脱于渊”，比附而得出“国之利器不可以示人。”(《道德经·第三十六章》)由“道常无为而无不为”，比附而得出“侯王若能守之，万物将自化。”(《道德经·第三十七章》)由“牝常以静胜牡，以静为下”，比附而得出“故大邦以下小邦，以取小邦;小邦以下大邦，而取大邦。”(《道德经·第六十一章》)由“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，比附而得出“是以圣人欲上民，必以言其下;欲先民，必以身后之。”(《道德经·第六十六章》)(因为“圣人”是“上民”的，“上民”者，“王”也。)由“人之生也柔弱，其死也坚强;草木之生也柔脆，其死也枯槁。”比附而得出“是以兵强则灭，木强则折。坚强处下，柔弱处上。”(《道德经·第七十六章》)由“天之道，利而不害”，比附而得出“人之道，为而不争”(《道德经·第八十一章》)等等等等。因为天地自然如何如何，所以人类社会也应如何如何。以“天之道”为基础，进而来比附推论“人之道”。这样比附之所以正确，其根本在于人类社会是天地自然的一部分，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

　　《道德经》关注自然世界和宇宙起源问题，把人生哲学和政治哲学建立在自然哲学之上：“人法地,地法天，天法道，道法自然。”(《道德经·第二十五章》)然而，在中国，由于长期受封建专制的统治和“孔孟之道”的奴化教育，中国传统哲学与西方哲学关注自然宇宙问题不同，其主要特征之一是关注人伦道德和国家治理问题，具有浓厚的人生哲学和政治哲学彩色。“人”与“天”，在习惯上被视为两个“完全不同”的范畴，不习惯于老子这种比附的推理方法。因此，老子这种比附推理，有时难免显得有些牵强，人们不经过一翻认真考察，就不容易理解和接受它。

　　对于《道德经》的晦涩难解，甚至于其后仅三、四百余年的大史学家司马迁也称其为“深不可识”(《史记·老子韩非列传》)。这样看来，它的“不好理解”，就不仅仅只是一个语言随时代变迁的问题，其中还有一个思维方式和认识水平问题。现在看来，甚至于在当时，能真正读懂它的人也寥寥无几。如果说庄子是读懂了，但人们要读懂庄子的书也很难。其原因究竟在何?只要我们能把《道德经》细细地通读几遍，就不难发现它有两大特点：其一，其主张与世俗(传统)者相反;其二，其思维与常规(旧惯)者相异。其喜好说“反话”、立“悖论”，思“逆向”、行“逆道”。同时，这也是要读懂它的两大难点。

　　1.其主张与世俗(传统)者相反：诸如：世俗(传统)者主张：水向低处流，人往高处走。而老子却主张：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”(《道德经·第八章》)世俗者主张：尊圣求知,施仁取义,使巧获利。而老子却主张：“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。”(《道德经·第十九章》)世俗者主张：以竞争求生存,求发展。而老子却主张：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”(《道德经·第二十二章》)世俗者主张：白粉搽在脸上，美服穿在身上。而老子却主张：“知其雄，守其雌，为天下谿(xī)……知其白,守其辱,为天下谷。”(《道德经·第二十八章》)世俗者主张：天子至高至贵。而老子却主张：“受国之垢，是为社稷主;受国不祥，是为天下王。”(《道德经·第七十八章》)世俗者主张：给人愈众，己愈寡;与人愈多，己愈少。而老子却主张：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”(《道德经·第八十一章》)等等。世俗者多数人的主张，并不一定总是正确的，实际上其是否正确，则得要具体的问题具体的分析，盲目从众是有害的。真理往往掌握在少数人手里。认识真理者，开始总是少数。因为老子的大经验大智慧，使他站在一个高于世俗者认识能力的平台上，以超脱的心态来看待事物，所以能把事理看得更深刻透彻和明白正确。

　　2.其思维与常规(旧惯)相逆：诸如：“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。”(《道德经·第二章》)“有之以为利，无之以为用。”(《道德经·第十一章》)“夫唯不争，故天下莫能与之争。”(《道德经·第二十二章》)“有生于无。”(《道德经·第四十章》)“明道若昧，进道若退，夷道若颣(lèi);上德若谷，广德若不足，建德若偷;质真若渝，大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”(《道德经·第四十一章》)。“不出户，知天下;不窥牖(yǒu)，见天道。其出弥远，知其弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”(《道德经·第四十七章》)“无为而无不为。”(《道德经·第四十八章》)“弱之胜强，柔之胜刚。”(《道德经·第七十八章》)“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”(《道德经·第八十一章》)等等等等。

　　老子把两种极端相反、矛盾的事物等同起来，令人莫测高深，不可思议，而感到“玄奥”，难以理解，如同“虚妄”之言。然而一旦找到它们之间的统一、同一关系之后，再回味起来，又会令人拍案叫绝，惊叹其妙不可言，真乃“神妙”之论。另外，“逆向”，不仅是老子思维的特点，也是他行事的特点。因此，表现在其行为上，则是行“逆道”。例如：他不是通过“有为”来实现“无不为”，而是通过“无为”来实现“无不为”。他不是通过“争”来实现“天下莫能与之争”，而是通过“不争”来实现“天下莫能与之争”。他不是通过“积”来实现“有”、“多”，而是通过“为人”、“与人”来实现“有”、“多”等等等等。

　　毛泽东说：“一切矛盾着的东西，互相联系着，不但在一定条件之下共处于一个统一体中，而且在一定条件之下互相转化，这就是矛盾的同一性的全部意义。列宁所谓‘怎样成为同一的(怎样变成同一的)，——在怎样的条件之下它们互相转化，成为同一的’，就是这个意思。”(《矛盾论》)又说：“列宁说：‘对立的统一(一致、同一、合一)，是有条件的，一时的、暂存的、相对的。相互排斥的对立的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对一样。’”(同上)因此，极端相反、矛盾的事物却又必然地、无疑地在某种条件下，会“统一”起来，而成为“同一”。这个“某种条件”，无论人们理解与否、找到与否，它的存在却是客观的、必然的。实际上，使两个相互极端矛盾的事物同一起来的这个“某种条件”，就是它们各自的矛盾对方。例如对于“无为”和“无不为”这一对极端矛盾的事物，使它们同一起来的条件就是各自的对方：你只要能“无为”，你必然会“无不为”;反之亦然，你若要能“无不为”，那么你必须是“无为”。“无为”是什么?“无为”就是按照事物的客观规律行事，而不是随心所欲、肆意妄为。当然，只要你能遵照事物的客观规律行为，那么你就必然成功，而不会失败。利用《矛盾论》的观点这么一分析，一个看似不可理解的道理，原来竟然是如此简单而明白。

　　毛泽东说：“有条件的相对的同一性和无条件的绝对的斗争性相结合，构成了一切事物的矛盾运动。”(同上)问题在于人们一般比较熟悉相互矛盾的事物的“无条件的绝对的斗争性”，而不熟悉它们的“有条件的相对的同一性”。说到这里，我们不能不佩服两千五百多年前老子的大智慧。难怪当年孔夫子对其弟子说他第一次见到老子的印象时，竟仍然发出老子神不可测，“犹龙邪”的敬叹!

　　老子是一个“辩证法”的大家。在他的《道德经》中充满了对事物矛盾的辩证论述，是我们学习辩证法的极好教材。同时，为了便于对其理解，把其“高深莫测”的理论变得“浅显易懂”些，先学学毛泽东的《矛盾论》是有益的。为使《道德经》走出死人的古纸堆，走出学者的书斋，成为全世界人民普遍的思想财富，给以马列主义的分析、认识、批判和继承是一条必经之路。

　　第二章  《道德经》的传播时代背景

　　《道德经》一书，产生的时代离我们已经二千五百多年了，人间之天地，不知早已翻翻覆覆了多少个回合，甚至那时的语言、思想、词字的含意和今天相比，也有天壤之别。不通过参照、对比、推演，而直接按现在的语言和观念去理解它，也是很困难的。因此，要了解它的本意，除主要研究其原著外，了解一些关于产生它的那个时代的政治、经济、科学、思想状况;产生它的源由和其他思想家对它的评述也是必要的、有益的。为此，先让我们对春秋战国时期的社会经济、政治、科学、思想的概况作一个简要的回顾。我们相信，今天的自然科学和社会科学，已使我们能够克服其语言和时代的壁垒而探清它的真谛!

　　第一节   春秋战国时代社会政治经济和阶级矛盾概况

　　西周后期，贵族日益腐败。公元前782年，周幽王即位，他重用“善谀好利”的虢(guó)石父，宠爱褒(bāo)姒(sì)，过着更加荒淫无耻的生活，使国人对之愈加憎恨。所谓“国人”，《辞海》说：“西周春秋对居住在国都的人的通称。”“国人有参加议论国事的权利。”“春秋时各国国君和大臣常召国人来‘询国危’、‘询国迁’、‘询立君’，国君的废立，卿大夫间内讧的胜负，常有国人的向背而决定。”其实“国人”，就是一些在朝或在野的奴隶主贵族。公元前771年，申侯联合缯、西夷和犬戎等攻破镐(hào)京(今陕西长安县西北沣河以东的昆明池北岸)，幽王仓皇出逃，被犬戎军队杀死于骊山之下(今陕西省临潼县境内)。此后，申侯支持被幽王废了的太子宜臼在申地(今河南省南阳市北)即位，为周平王。公元前770年，宜臼在一批贵族的操纵下，迁都洛邑(今河南省洛阳)。在历史上，相对于建都在镐京的“西周”而称其为“东周”。

　　从公元前770年到公元前475年，“韩、赵、魏三家灭智伯而分其地”，这段长达三百四十五年的历史，称之为“春秋”时代。在这期间，东周王朝越来越弱，根本不能号令诸侯，实际上已成为各诸侯间争夺的一块招牌，以便“挟天子以令诸侯”。其中有齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公、楚庄公相继称霸。经过长期的诸侯争霸战争，许多小诸侯国逐渐被大诸侯国吞并。春秋初期，诸侯国还有一百四十多个，到公元前475年，已经所剩为数不多了，其中主要有齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦等七国。它们之间为争夺人口和土地，仍继续不断进行战争，直到公元前221年，秦朝统一六国为止。自公元前475年到公元前221年，这段约二百五十四年的历史，称之为“战国”时代。春秋时期的历史，在政治上的特点，是五霸;战国时期的历史，在政治上的特点，是七雄。恽敬说：“夫五霸，更三王者也;七雄，更五霸者也;秦兼四海，一切皆扫除之，又更七雄者也。”(《大云山房文稿·三代因革论一》)

　　一、大国争霸称雄的社会影响：

　　春秋时期，周王室直接管辖的土地和人口，已所剩无几，兵力很弱,各诸侯国不再听周王的命令。一些较大的诸侯国，为了争夺土地、财富、人口和对其它诸侯国的支配权，不断进行掠夺兼并战争。最先称霸的是齐桓公，他借“尊王攘夷”的招牌，发展自己的势力。他先援助燕国，打败了山戎;又联合其他某些诸侯，讨伐了楚国。据《荀子·仲尼》说：他先后灭掉了三十五个诸侯国，多次召集诸侯会盟，成为诸侯中的霸主。

　　齐桓公之后,相继起来称霸的还有宋襄公、晋文公、秦穆公、楚庄王等。历史上称作“春秋五霸”。椐《韩非子·难二》说：晋“献公并国十七，服国三十八”。《韩非子·十过》说：秦穆公“兼国十二，开地千里。”《史记·太史公自序》云：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”仅在《春秋》所记的二百四十二年中，列国军事行动就达四百八十三次，朝聘盟会凡四百五十次，有周一百四十多个诸侯国的绝大多数灭亡。《孟子·离娄上》曰：“争城以战，杀人盈城;争地以战，杀人盈野”。经过春秋长期激烈的争霸战争,许多小诸侯国逐渐被大诸侯国所吞并,到公元前475年,已主要剩有齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七大国,历史上称为战国七雄。

　　春秋时期的大国争霸和战国时期的大国称雄，给劳动人民带来不可名状的灾难和痛苦。统治阶级把战争的整个负担转嫁在劳动人民肩上，尤其是小国的人民，负担更重，经常处于“牺牲玉帛，待于二境,以待强者而庇民焉”的困窘之中(《左传·襄公八年》)。而争霸称雄的大国，每一次会盟，都要从属国得到大量财富。史书记载：那时是“不朝之间，无岁不聘，无役不从。以大国政令之无常，国家罢病，不虞荐至，无日不惕……。”(《左传·襄公二十二年》)

　　大国作战，逼迫小国出兵出物，帮助打仗。大国诸侯婚丧嫁娶，也要小国送礼致贺吊丧，每次贡献，都要用百辆货车,千人护送(《左传·昭公十年》)。

　　因战争,常常造成百姓“易子而食，析骸以爨(cuàn)”(《左传·宣公十五年》)。统治者“宫室滋侈”，“女富溢尤”;百姓则“民力雕尽”，“道殣(jìn)相望”，“劳疲死转”，“莫保其牲”(《左传·昭公三年》)。“积邪在于上，蓄怨藏于民”(《晏子春秋·卷三·内篇问上》)，“兽恶其网，民恶其上”(《国语·周语中》)。统治者的残忍和贪婪，百姓的苦难和不幸皆令人注目惊心，阶级矛盾异常尖锐。

　　二、 诸侯的贪婪荒淫和对民众的残虐暴政：

　　春秋时期各诸侯国统治者的贪婪荒淫，表现多方面，不胜枚举。

　　地处东部的齐国，齐景公是：“征敛无度，宫室日更，淫乐不违。内宠之妾，肆夺于市;外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。”(《左传·昭公二十年》)其结果是：“民参其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁。国之诸市，履贱踊贵。”(《左传·昭公三年》)造成“民人若病，夫妇皆诅”(《左传·昭公二十年》)。

　　地处西部的晋国，晋灵公则是：“晋灵公不君，厚敛以雕墙，从台上弹人而观其辟(避)丸也。宰夫腼(miǎn)熊，蹯(fán)不熟杀之，置诸畚(běn)使妇人载之以过朝。”(《左传·宣公二年》)“高台深池，撞钟舞女。斩刈民力，输掠其聚……暴虐淫从，肆行非度……。”(《左传·昭公二十年》)

　　地处南方的楚国，楚国君荒淫无道，“贪而无信”(《左传·昭公十一年》)，“今楚多淫刑，其大夫逃死四方”(《左传·襄公二十六年》)，“今宫室无量，民人日骇，老罢死转，忘寝与食。”(《左传·昭公十九年》)致使民不聊生,境内各地到处充斥着饥饿的人群，统治者随时都会遇上“盗贼”，甚至在地处中原的郑国(《左传·昭公二十年》)和鲁国也“多盗”(《左传·襄公二十一年》)。地处东南方的吴国，其国君“夫差次有台榭(xiè)陂(bèi)池焉，宿有妃嫱嫔御焉。一日之行，所欲必成，玩好必从。珍异是聚，观乐是务，视民如仇，而用之日新。”(《左传·哀公元年》)

　　大国如此，小国也不例外，莒国国君是：“莒子庚舆虐而好剑，苟铸剑，必试诸人。国人患之。”(《左传·昭公二十三年》)梁国的国君，则沉湎于酒色，动辄大兴土木，强迫修城，弄得民众疲惫不堪，怨声载道(《左传·昭公三年》)。陈国，则虽已是“田在草间”，国君还是强迫民众为其修筑宫室台榭。

　　三、民众的反抗和斗争此起彼伏：

　　1.民众溃逃:春秋战国时期，由于统治阶级的残暴压迫和残酷剥削，加之连年的争霸称雄战争，极大地加重了民众的负担，造成“民闻公命，如逃寇仇”，“民溃，民异其上”(《左传·昭公三年》)的严重局面。那时，民众多采取逃亡的形式进行反抗，“民溃”事件不断发生。例如，公元前644年12月，齐国以霸主名义征发十国庶民到鄫(céng)地(今山东省枣庄市)修城，准备扩大战争。在极其繁重的徭役压迫下，致使筑城的许多人得了疾病。乘夜间有人高呼“齐有乱”，服役的庶民乘机都逃跑了(《左传·僖公十六年》)。

　　公元前641年，梁国征人修城，民众负担太重，简直无法生活下去。时有“秦将袭城”的传言，民众借机纷纷逃散，而秦国也乘机来攻，一举灭了梁国(《左传·僖公十九年》)。

　　公元前624年春，当鲁庄公会合诸侯军队进攻沈国(今河南省阜阳县西北)时，一攻入沈境，沈国民众无一应战，全部乘机逃散(《左传·文公三年》)。

　　此外,还有手工业者的逃亡，例如所谓“百工之丧职秩”和“百工叛已”以及军队的哗散(《左传·昭公二十二年》)。

　　2.民众起义:统治者对民众残酷压迫和剥削的结果，引发了规模比较大的民众武装起义。特别是春秋后期，民众起义时有发生。

　　公元前550年，陈国国君陈侯和握有大权的庆氏发生矛盾，庆氏为抗拒陈侯的征讨，征集庶民筑城。因筑城夹板脱落，庆氏以杀人威胁。被激怒了的筑城民众，起来杀死了庆氏兄弟和所有监工(《左传·襄公二十三年》)。

　　公元前478年(周元王六年)，在卫国，由于“公使匠人(久)”，而引发了手工匠人的暴动。暴动的匠人包围了卫庄公的宫门，庄公带着太子疾和公子青踰墙才得以逃走(《左传·哀公十七年》)。

　　公元前470年，在卫国又发生了工匠们的暴动，他们不堪忍受卫侯的驱使和压榨，在拳弥的组织下，成功地袭击了卫王宫(《左传·哀公二十五年》)。

　　郑国的奴隶，因不堪忍受奴隶主的残酷欺压，纷纷逃亡。他们聚集到萑苻之泽(今河南省中牟地区)，组织武装，同奴隶主对抗。公元前522年，郑国统治者只得调动大军前去征讨(《左传·昭公二十年》)。

　　春秋末期，北方爆发了由跖领导的奴隶起义，相传参加起义的有九千余人。跖在民众中享有很高的威信。他领导的义军转战各地，“横行天下”,致使“大国守城，小国入保”。给统治者以沉重地打击，其事绩留芳千古。荀子称赞他：“名声若日月，与舜禹俱传而不息。”(《荀子·不苟》)

　　国人的社会地位虽然比庶民高，属于一般贵族，但在统治阶级的残酷压迫、剥削下，也纷纷起来反抗，举行暴动。

　　例如，公元前556年，宋国的荡氏被国人灭掉，华氏被国人赶跑(《左传·襄公十七年》)。

　　公元前544年，郑国发生国人之“患”(《左传·襄公二十九年》)。

　　公元前543年，荒淫的郑伯被国人杀死(《左传·襄公三十年》)。

　　公元前519年，莒国发生国人暴动，国君庚舆狼狈逃窜到鲁国(《左传·昭公二十三年》)。

　　公元前484年，陈国的司徒辕颇被国人驱逐，只得逃往郑国(《左传·哀公十一年》)。

　　第三章 生产力的提高和社会经济的发展

　　春秋时期，手工业已很发达。冶铁业是这个时期重要的手工业部门，到春秋末期，规模大的冶铁场有工匠数百人，各诸侯国都有冶铁中心。最著名的有楚国的宛,赵国的邯郸和韩国的棠溪等。铁器已经在农业、军事上获得广泛地使用。农业生产中使用的铁制工具主要有铁锄、铁斧;军事上使用的铁制武器主要有铁剑、铁刀和铁箭等。铁器坚硬、锋利胜过青铜器，铁器的制造和使用标志着社会生产力的显殊提高。

　　盐业生产在手工业中也占有重要地位。山东出产海盐，山西出产池盐和石盐。

　　有些大商人经营铁业和盐业，比侯王还富。

　　农业生产上除广泛地使用铁制农具，还逐步地推广了牛耕。此外，在长期的生产劳动中，农民也积累了丰富的生产经验，他们懂得使用粪肥，草木灰和绿肥;知道耕种时对土地的坚、松、燥、湿要处理得恰到好处，并注意选种和不违农时,适时耕种等。为了扩大水浇地的面积,预防水旱灾害,各国都兴修水利工程。如秦国蜀守李冰在成都附近的岷江流域修建的综合性防洪灌溉工程都江堰,既免除了水灾,又灌溉了田地,使四川平原成为千里沃土。后来,水工郑国又在咸阳附近开凿了长达三百多里的郑国渠,沟通泾水和北洛水,灌溉田地四百万亩。由于铁制农具的使用、牛耕的推广和灌溉面积的增加,到战国时,农作物的产量已大大地提高。在黄河中下游一带,五口之家可耕田一百亩(相当于现在的三十市亩),亩产粟一石半(相当于现在的四十七市斤左右)。

　　殷周时所采取的土地制度是“井田制”。天下所有的土地和人民皆属天子所有。天子把京畿以外的土地，分封给各个诸侯世袭管理使用。对于封地按“井”字分割，要求诸侯先把其“井”字的中间部分的土地耕种好，再种其余四周。各诸侯把各自的封地利用奴隶无赏耕种，仅把其中九分之一的收获作为土地税上缴天子，其余九分之八作为俸禄归诸侯所有，耕种土地的奴隶只是做牛做马一无所获。诸侯也按此例，把土地分给他的大夫。春秋以前，贵族时常驱使奴隶开垦井田以外的荒地，叫“私田”，而把井田叫“公田”。春秋时期，由于铁器工具的使用，私田的开垦越来越多。私田的主人控制私田的产品，不向国君交纳。公元前594年，鲁国国君为增加收入，规定不论公田、私田,都要按亩纳税，这就是“初税亩”。此后,其它诸侯国也都相继仿效。税亩的实行，承认了私田主人对土地的所有权。一些贵族采取让耕种者呈交大部分产品的办法进行剥削。这样，他们就由奴隶主转变为封建地主，原来耕种井田的奴隶转变成农民。使用奴隶劳动的井田制也随之逐渐瓦解。这种新的剥削方式，就是封建地主对农民的剥削方式。

　　随着井田制的瓦解，奴隶社会的土地国有制，也就逐渐为封建的土地私有制所代替。贵族占有大量私田，并把公田化为私田。此外，在诸侯争霸称雄战争中，立功的将士获得封赏，得到土地。拥有雄厚资财的巨贾，也通过各种手段占有大量土地。他们又把土地租给无地或少地的农民耕种，收取地租，而成为新兴的地主。新兴的地主阶级在经济上的发展，使他们进一步要求废除贵族的特权，发展封建经济，建立地主阶级专政。

　　公元前594年，在鲁国已经废除的“井田制”，然而在鲁国，公元前551年出生的孔丘仍然极力反对，可见孔丘的倒行逆施。

　　随着农业、手工业的发展，商业也兴盛起来。当时北方的马匹，南方的象牙，东方的鱼盐，西方的皮革，在中原的市场上都可以买到。一些诸侯国的都城和交通中心，聚集了大量人口，商业繁荣发达，成为新兴的封建城市。这些城市是封建地主阶级政权中心，里面既有贵族的宫室，又有买卖的市场。

　　在新兴地主阶级的推动下,各诸侯国先后进行了称之为“变法”的社会改革。其实，“变法”，早在春秋初期就开始了，主要有：首先是齐国的管仲(生卒年前?-前645年)变法。他早年经商，后由鲍叔牙推荐，齐桓公任命他为卿，历时四十年，进行改革，富国强兵，他帮助齐桓公以“尊王攘夷”相号召，使其成为春秋时第一个霸主。推行“相地而衰征”(《国语·齐语》)的政策，按地好坏分等征赋;重视发展农业生产。用官府力量发展盐铁业。铸造和管理货币，调节物价。分国都为十五士乡和六工商乡，分鄙野为五属，设各级官吏管理。并以士乡的乡里组织为军事编制。更设有选拔人才的制度，士经三次审选，可为“上卿之赞(辅助)”。提出“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的观点;并把礼义廉耻看作国之“四维”，强调“四维不张，国乃灭亡”(《管子·牧民》)。《管子》一书对他的事迹和思想有所反映。

　　其次是魏国魏文侯时的李悝(生卒公元前455-395年)变法。李悝所著《法经》共分六篇：盗法、贼法、囚(网)法、捕法、杂法、具法。现原文已失传，但根据《晋书·刑法志》、《唐律疏义》等的记载，尚可知其概貌。其是现在可考的我国第一部完整的新兴地主阶级的成文法典。它不仅在魏国变法中起过进步的作用，而且商鞅到秦国去帮助秦孝公变法时，就是带着它入秦的。实际上，它是后来秦、汉法律制度的蓝本，对于建立和巩固统一的中央集权制的封建国家发挥过一定的历史进步作用。《法经》包括了维持地主阶级利益而采取的各种法律措施。它所打击的锋芒主要指向是当时的没落奴隶主阶级。当然，地主阶级也是剥削阶级，它的利益从根本上来说是同农民利益对立的，因此，《法经》保护封建地主阶级政治经济利益的规定，到后来也就转化成了农民身上的桎梏。

　　其次是楚国楚悼王时的吴起(生卒?-前381年)变法,他认为楚之贫弱，在于“大臣太重，封君太众”(《韩非子·和氏》)。主张“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士，要在强兵，破驰说之言纵横者”(《史记·孙子吴起列传》)，“封君之子孙，三世而收爵禄”(《韩非子·和氏》)。变法促进了楚国的富强，使楚在军事上取得一系列的重大胜利。

　　后是秦国的商鞅(生卒约前390-前338年)变法。商鞅反对儒家传统的“天命观”，认为天地即自然存在，“天地设而民生之”(《商君书·开塞》)。斥儒家礼乐、诗书、仁义、孝弟、诚信等为“六虱”，认为有之国必弱。反对儒家要求恢复古代礼制，“法先王”的主张。说“治世不一道，便国不必法古”，“圣人不法古，不循今”，“法古则后于时，循今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。”(《商鞅书·开塞》)“当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。”“治世不一道，便国不必法古。”(《商君书·更法》)主张根据时代现实的需要，制定礼法制度。反对儒家的“亲亲”伦序及德治教化观，主张“认法不认贤，认法不认私”(《商君书·慎法》)。《汉书·艺文志》法家类著录《商君书》二十九篇，今存二十四篇;兵权谋家类著录《公孙鞅》二十七篇，早佚。秦国的商鞅变法是其中比较彻底的一场地主阶级政治改革。公元前359年,秦孝公任用商鞅先后颁布两次变法令。其主要内容:

　　1.废除井田制,承认土地私有,准许土地自由买卖;

　　2.奖励军功,按军功授予爵位和田宅,奴隶主贵族没有军功,就没有爵位;

　　3.奖励耕织,对生产粮食布帛多的人,免除徭役,禁止弃农经商;

　　4.推行县制,在全国设置31个县,由国君直接派官吏治理,编制户口,五家编为一“伍”,十家编为一“什”,使百姓相互监督,加强对户口的控制。

　　经过商鞅变法,秦国的封建经济得到了发展,军队战斗力得到了加强,使秦国逐渐成为战国后期最富强的国家,为后来统一中国奠定了基础。七个诸侯国的变法前后经历了大约一百多年的时间,才使新兴的封建制度在各国逐步确立下来。

　　第四章  科学技术的提高和文化教育的进步

　　第一节   科学技术的提高

　　春秋时期，筹算法和几何学已相当发展，当时已有了九九算法和勾股定理。

　　鲁国的天文学家，在天象观测中，观察到三十七次日食，其中有三十三次现已经证明是可靠的。他们还测定了冬至和夏至的日期。公元前613年7月，他们观测到一颗彗星扫过北斗，从而留下了世界上关于哈雷彗星的最早记载。在长期观察天象的基础上,战国时楚国人甘德,魏国人石申各自写出一部天文著作。后人把这两部著作合起来,称为《甘石星经》。这是一部世界上最早的天文学巨著。其中记载了八百个恒星的名字,测定了一百二十一个恒星的位置。还记录了木星、火星、土星、金星、水星等五大行星的运行情况,发现了它们的出没规律。那时,随着天象观测的进步,一年的季节,如立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬和冬至也已测定。

　　春秋时期，探矿、采矿和冶炼技术都有显著的进步。总结有探矿、采矿的经验，如：“上有丹沙者，下有黄金;上有磁石者，下有铜金;上有陵石者，下有铅、锡、赤铜;上有赭者，下有铁，此山之见荣者也,苟山之见其荣者,君谨封而祭之。”(《管子·地数》)

　　在冶炼上还发明了鼓风的“橐龠”设备。在冶铁的种类上已经有了白口生铁。至于吴人干将，越人欧冶子锻造的锋利铁剑，更说明春秋时期冶炼技术的高度发达。

　　春秋时期，人们不仅对农业节气有深刻的认识，而且在诸如施肥和土壤的分析方面也有很大的进步，奠定了我国传统的农业科学。如:“是月(季夏之月)也，土润。溽(rù)暑大雨时，行烧薙(tì)，行水利，以杀草。如以热汤，可以粪田畴，可以美土缰(强)。”(《礼记·月令》)

　　围绕农业的畜牧业、纺织业、蚕桑业和酿造业等也获得许多新成就。在生物学上已积累了若干动植物分类的知识。

　　春秋时期，医生治病已经分为内科、外科、妇科和小儿科等，而且还有了兽医。那时的药物已有一百多种，并且还出现了像医和、医缓那样古代中国著名的医学家。医缓能够准确地诊断患者的疾病，而有“居肓之上，膏之下，若我何医”的回春妙手。医和则提出了阴阳风雨晦明六气的病理理论，对后来形成风寒暑湿燥火六气的病理学说有直接的影响(《左传·成公十年》)。战国时齐国的著名医生秦越人,由于医术高明,被人们称作传说中的神医扁鹊。他反对用迷信的方法治病,说“信巫不信医”,病就不可治。他采用望气色,闻声音,问病情,切脉搏的四诊法诊断疾病。望、闻、问、切的四诊方法，两千多年来一直为中医所沿用,已成为中医的传统诊断法。战国时编写的著名医学著作《黄帝内经》,已叙述有人体的内脏部位和血脉循行情况,还提出了病理学说,介绍了三百一十一种病候和汤液、针炙、按摩等治疗方法。反映了中国古代医学的早期成就。

　　春秋战国时候,建筑技术也有很大的发展。各国的城墙、宫室等建筑比以前宏伟、高大、坚实、美观。战国初期鲁国的公输般,又称鲁班,就是一位著名的能工巧匠。据《墨子》记载,他曾用竹片和木料制成“飞鸟”,竟能能在天上高飞三天而不落下来。此外,还传说他制造了木人来驾驶木车马。后世的木匠尊奉他为祖师爷,而称其为“鲁班爷”。

　　《吕氏春秋·爱类》：“公输般为(高)云梯，欲以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢，见荆王曰：‘臣北方之鄙人也，闻大王将攻宋、信有之乎?’王曰：‘然。’墨子曰：‘必得宋乃攻之乎?亡其不得宋且不义犹攻之乎?’王曰：‘必不得宋，且有不义，则曷为攻之?’墨子曰：‘甚善。臣以宋必不可得。’王曰：‘公输般，天下之巧工也，已为攻宋之械矣。’墨子曰：‘请令公输般试攻之，臣请试守之。’于是公输般设攻宋之械，墨子设守宋之备。公输般九攻之，墨子九却之，不能入，故荆辍不攻宋。”说然而，墨子当听到公输般帮助楚国制造了云梯，要进攻宋国的消息时，却急忙从鲁国出发日夜兼程十天十夜，克服了种种常人难以忍受的艰难困苦，赶到楚国的京城郢，以自己博学的文攻武略说服了公输般和楚王，终于劝阻了一场楚国对宋国的侵略战争。无论在人格上，或学问和技艺上，墨子都要比鲁班高得多。

　　战国时,人们还根据磁石的指南特性，制成了用来辨别方向的仪器“司南”。

　　2.文化教育的进步：殷周社会是种族奴隶制社会，是由一种族统治的奴隶制国家。其统治者种族为了统治这个国家，设定了一系列统治思想和方法，如“天”、“礼”、“孝”等，以其教育他们的后代，使其了解和掌握这一套统治思想和方法，用来维持和巩固他们的统治。这就是所谓“政教合一”，即为政施教和施教为政。因此，那时是“学在官府”，民间无学问。

　　第二节 文化教育的进步

　　随着社会的变革，有的贵族没落了，甚至降至“皂隶”，而有的耕奴、工奴却争得解放，于是本来是“学在官府”，由于“天子失官，学在四夷”，众多贵族的没落，原来在官府的“学”就流传于民间，社会底层，这就使在民间有了“学”。而大规模的“天子失官”，至少早在公元前770年，宜臼在一批贵族的操纵下，迁都洛邑(今河南省洛阳)，即春秋之初就开始了。而争得解放的耕奴、工奴，又急于需要“学”。因此，随着“天子失官，学在四夷”的发展，在“四夷”也就逐渐出现了私人授受学问的民间“私人讲学”现象。到公元前551-前479年春秋末期孔子时，“私人讲学”早已经巍然成风，并进而产生不同思想、不同学派，呈现出不同学派之百家争鸣的局面。不同学派的产生，百家争鸣的出现，不仅是“天子失官，学在四夷”长期发展结果，更是民间“私人讲学”，私人授受学问长期发展的结果!在“私人讲学”的初始阶段，不可能出现“学派”和“学术”争鸣!出现“学派”和“学术”争鸣，那必定是在“私人讲学”的后期现象。《论语·为政·2·16》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”《论语·雍也·6·13》：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”由此看，孔子的“私人讲学”，不是在“私人讲学”的初期，而必然已经是在“私人讲学”已经蔚然成风是后期的事了。孔子是“述而不作，信而好古”(《论语·述而·7·1》)，凡是违背、破坏周礼者，大至以俑代杀殉，小至改变一酒器形状，不论大小，孔子一概气急败坏地反对、贬斥、诅咒，《孟子·梁惠王上·1·4》：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎’!”《论语·雍也·6·25》：“子曰：‘觚不觚，觚哉!觚哉!’”凡事主张“仍旧惯”、“旧制”(《论语·先进·11·14》)。注意:“私人讲学”是违背周礼，是“非礼”的。《论语·卫灵公·15·11》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”象孔子这样一个人，绝对不可能“开创”“私人讲学”。倒是当“私人讲学”，在民间已经蔚然成风，并且收益可观时，在其“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而·7·12》)驱动下，“蟹子过河，随大流”，进行“投机”却有可能。

　　“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。”(《史记·孔子世家》)“甘罗曰：‘夫项橐(tuó)生七岁而为孔子师，……’”(《战国策·秦策五》)“孔子学于老聃、孟苏夔(kuí)、靖叔。”(《吕氏春秋·当染》)“子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣襦裤而学讼者，不可胜数。”(《吕氏春秋·离谓》)“少正卯在鲁，与孔子并，孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去，……夫门人去孔子，归少正卯，……。”(《论衡·讲瑞》)

　　襄子、项橐、老聃、孟苏夔(kuí)、靖叔等都是孔子在从事“私人讲学”之前曾从学的老师。在子产执政时，郑国有个邓析就办学执教，负有盛名。邓析著《竹刑》，专门讲刑法。凡是献给他衣服、短裤者，就可以向他学“讼”。当时在他门下求学者很多。现在虽不敢说郑国邓析是“私人讲学”之祖，但他专门从事有赏讲刑法，教人“讼”，很可能是一个开律师之风先河的鼻祖。子产生卒之年，约公元前580—前522年。孔子的生卒之年，是公元前551—前479年。孔子生时，子产二十九岁;孔子“十五，志于学”(《论语·为政·2·4》)时，子产是四十四岁;子产死时，孔子是二十九岁。“邓析务难之”，私人教授“讼”，是在“子产治郑”时期，即至少是在孔子二十九岁之前。《礼记·曾子问》载：“孔子曰：‘昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩(gèng)，日有食之。’”据钟肇鹏的《孔子年谱》，时公元前518年(周敬王二年，鲁昭公二十四年)，孔子三十四岁。也就是说孔子三十岁时，并未“立”，不仅未“立”，甚至于三十四岁时，还在学“礼”于老聃，仍然“从老聃助葬于巷党”。当然，邓析的“私人讲学”也早于孔子。在中国历史上，开创“私人讲学之先河”者远远早于孔子，开创“私人讲学之先河”与孔子毫无关系。而如少正卯和孔子等，只是其后从事“私人讲学”的名人。墨子是少正卯和孔子之后从事“私人讲学”一代明师。

　　“子以四教：文、行、忠、信。”(《论语·述而·7·25》)孔子以“述而不作，信而好古”(《论语·述而·7·1》)自诩，对学生传授的完全是周王朝“官学”那一套维护周王朝统治的愚民术，其目的完全在于让学生“克己复礼为仁”(《论语·颜渊12·1》)，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(同上)，“从周”(《论语·八佾·3·14》)，“为东周”(《论语·阳货·17·5》)。《论语·为政·2·21》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政?’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政?’”孔子是一个地地道道的“私人讲官学”者，奴隶主贵族的走狗，妄图复辟早已经“礼崩乐坏”二百五十余年之前奴隶制的西周王朝，开历史倒车的反动派。

　　邓析着《竹刑》，向平民讲刑法，授诉讼，教人民用法律的武器保护自己。

　　老子以“道”为教，主张“大制不割”，“无为之治”，是在中国古代奴隶社会中鼓吹自由民主学说而批判“仁礼”的先驱者，是中国自由民主新学说的创造者，他的著述俗称《老子》，被后世尊为《道德经》，对世界的影响愈来愈大。

　　随着百家争鸣之风的盛行和以知识分子为主的“士”阶层的出现，过去由贵族阶级垄断的学术，只有贵族才能接受的教育，所谓礼、乐、射、御、书、数等“六艺”;所谓国学，小学、庠(xiáng)、序等也逐渐被打破，使学术、知识逐渐成为一般庶民也可以接触到的东西。有的人，则聚众讲学，著书立说，形成学派;有的人，则奔走于诸侯卿相之门，用其口辩之才，文武方略，博取高官厚禄。各国诸侯也争相“礼贤下士”，博取人才为自己出谋划策,寻求争霸称雄之道。这在一定程度上给政治经济、学术思想以自由发展的环境,许多思想家从不同的阶级立场和不同的思想角度出发,对当时的社会变革发表不同的主张,而形成当时学术思想界空前活跃的“诸子百家”竞相“争鸣”的景象。

　　第五章 春秋战国时的思想进步和百家争鸣

　　第 一节   唯心天命论的动摇和唯物天道观的出现；

　　“天命”的观点，是伴随着奴隶制的产生而产生的，是被神化了的奴隶制的国家观念。因此，列宁指出：统治阶级总是要树立一种观念，“说国家是一种神奇的东西，是一种超自然的东西，……它是上天赐予的力量。”(《列宁选集》第4卷，42页)

　　据史载，“天命”观念，在夏代奴隶制已经出现。夏族奴隶主统治者宣告：“有夏服(受)天命”(《尚书·召诰》)。说我夏族是受“天命”来统治你们的。后来，殷族讨伐夏桀时宣称：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今夏多罪，天命殛之。”(《史记·殷本纪》)说夏族有罪，我殷族惟恐违犯“上帝”的意志，不敢不讨伐夏桀的罪恶而取代其统治，这是“天命”对他的惩罚。殷朝残暴的统治者纣自称：“有命在天。”(《尚书·商书·西伯戡黎》)夺取殷朝政权的周族奴隶主则宣称：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”(《周书·康诰》)这些都是奴隶主统治者假托“上帝”的命令，谓之“天命”，强加给人民，为其统治作根据。这纯属欺骗和愚弄世人的手段。

　　恩格斯指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”(《马克思恩格斯全集》第20卷，341页)所谓神圣不可侵犯的“天命”，只不过是占统治地位的“人间的力量”。既然它是“欺骗和愚弄”，既然它是“人间的力量”，当然它在现实的阶级斗争，必然会被人们所识破。

　　随着奴隶社会危机的加深，阶级矛盾、阶级斗争的加剧和深入，反天命的思想萌芽了。奴隶在反抗奴隶主的斗争中，公然“不畏天命”。“不愧于人，不畏于天。”(《诗经·小雅·何人斯》)既然对人无所愧，对天无畏，自然也不怕上帝，不怕“天命”。他们愤怒地质问：“肃肃鸨(bǎo)羽，集于苞栩(xǔ)。王事靡盬(gǔ)，不能艺稷黍。父母何怙(hù)，悠悠苍天，曷其有所!”(《诗经·唐风·鸨羽》)周王差役没完没了，不种稷黍田园荒。我的爹娘谁来养!苍天啊苍天啊，周王差役何时了!“昊(hòo)天不傭(yōng)，降此鞠訩(xiōng)。昊天不惠，降此大戾。”(《诗经·小雅·节南山》)上天太不公，降灾害众民!上天太缺德，降祸坑众民!“上帝”是保护奴隶主的“天神”。但是越来越多的世人诅咒“上天”不公!“上天”刻毒!这仅仅是诅咒“上帝”吗?当然不是。这是对奴隶主、奴隶制社会的诅咒、抗议和控诉!《诗经》是周初至春秋之前时的诗歌汇辑。

　　不仅如此，怀疑和批判“天命”的思想，在奴隶主统治阶级内部比较开明的人物中也得到了反响，并以理论的形式表现出来。随着东周王室的衰落和诸侯的争霸称雄，关于“王权神授”的神话逐渐动摇了，一些先进人物开始对唯心天命论提出怀疑：

　　春秋时，已经有人提出了“夫民，神之主，是以圣王先成民而后致力于神”，“所谓道，忠于民而利于神也。上思利民，忠也。”(《左传·桓公六年》)

　　虢君派太史嚚(yín)去享神，太史嚚说：“虢其亡乎?吾闻之，国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，以人而行。”(《左传·庄三十二年》)

　　虞国宫子奇劝谏虞君说：“鬼神非人实(是)亲，惟德是依;故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄(yī)物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”(《左传·僖五年·宫之奇语》)“吉凶由人”(《左传·僖公十六年·周内史叔兴语》)。

　　“惟命不于常”(《左传·成公十六年》)，“天命”靠不住。

　　“祸福无门，惟人自招”(《左传·襄公二十三年》)，认为人间的吉凶祸福同“天命”无关，而“民之所欲，天必从之。”(《左传·襄公三十一年》)

　　郑国执政大夫子产在革新政治经济的同时，在思想上提出了“天道远，人道迩，非所及也，何以知之。”(《左传·昭公十八年》)

　　他们从奴隶制的兴衰过程中，已经实际地感到，真正值得重视的力量，不是“上帝”，而是不堪忍受残酷统治的民众。民心向背，已经成为奴隶主统治者不能忽视的重大问题了。

　　在这些话中，把神放在民之下，这实际上就是对“神鬼”、“天命”的否定。

　　春秋初期，在史伯和郑桓公的一场对话中，则还体现了一种唯物的天道观：“公曰：‘周其弊乎?’对曰：‘殆于弊者也。泰誓曰：民之所欲，天必从之。’……去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同裨同，尽乃弃矣!”(《国语·郑语》)

　　郑桓公问：周的弊病在哪里?史伯回答说：幽王快完了。不同性质的东西，相反相成，才能成就其新事物，如果都是同样的东西，则只能使其数量增加，而不能产生新东西，事物也就不能继续发展了。幽王“去和而取同”，与厉王一样暴虐，那还有不灭的!在此，史伯并没有把两周的灭亡看作是由“天命”决定的，而是其咎由自取。

　　史墨则根据“《诗》曰：高岸为谷，深谷为陵”的山川移位的自然界变化和“三后之姓，于今为庶”，夏、商、西周的灭亡，得出了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”(《左传·昭公三十二年》)的重要结论。

　　在这种历史背景下，孔子不是顺应人们破除“天命”观念的思想进步路线，而是在春秋二百五十余年后仍然站在其对立面，继续鼓吹“天命”观。奴隶制与“天命”，共兴衰，共存亡。孔子鼓吹“天命”的目的在于维护、复辟奴隶制。在社会大发展，思想大进步的历史大潮中，孔子总是站在社会发展，思想进步的对立面，充当着一个极端顽固反动派、复辟派的脚色。孔子要维护、复辟奴隶制，在政治上鼓吹“克己复礼”、“从周”，在土地制度上主张维护和复辟“井田制”，在思想则叫嚣“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊·12·5》)、“唯上知与下愚不移”(《论语·阳货·17·3》)、“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏·16·8》)孔子鼓吹“天命”，是他维护、复辟奴隶制的一部分。孔子对当时社会发展、思想进步是一个极大的反动。在春秋战国的“百家争鸣”之中，孔子一家是诸家中唯一力图全面复辟西周王朝奴隶制的一家。

　　第二节  孔子鼓吹“天命”，有他更深层次的目的。

　　《礼记·表记》：“子曰：‘天子受命于天，士受命于君。’”而孔子自诩“五十而知天命”(《论语·为政·2·4》)、“知我者，其天乎!”(《论语·宪问·14·35》)“文王既没，文不在兹乎?”(《论语·子罕·9·5》)“天生德于予”(《论语·述而·7·23》)。这与历史上，商谋图取代夏、周谋图取代商时一样，如出一辙。商、周的统治者就是打着“知天命”、“受天命”的旗号，走上“天子”宝座的。孔子说得清楚：自从周文王死后，“天命”就归他了，周武王弑君夺位，很快就死了，无“天命”，其他诸周王无德无行也不配有“天命”，而他孔子却是“天生”其大“德”的殷商王朝贵族的后裔，最配有“天命”;他孔子是“天生大德”，“知天命”，“受天命”的“角色”。当然，他孔子是继周文王之后复兴周奴隶制新王朝的新“天子”了。因此，仅仅把孔子看作奴隶制的顽固反动派、保皇派、复辟派，是远远不够的，他是有政治野心的，并且野心很大，这在诸子百家中也是独此一家别无分店的，其志并非仅仅做个学者，其志在做奴隶制新王朝的“天子”。

　　据专家研究说周文王生卒年不详，但知周公是其子，周文王死于周公之前。周公约死于公元前1095年，孔子生于公元前551年。孔子称“文王既没，文不在兹乎”?即是说在“文王既没”与孔子出生之间至少544年中，周王朝是一片“文”的荒漠!政治真空!权利真空!这也就是说孔子称文王死后，早在他出生至少544年之前“天命”就降到他的头上了，这岂不荒谬!由此可见孔子的政治野心。孔子要复兴周文王奴隶制的盛世，也就是要把社会拉回其时六百多年之前周文王奴隶制时代!

　　孔子鼓吹“天命”的目的在于复辟奴隶制和谋图做“天子”。孔子是一个典型的借古非今者，借“天命”谋反者!也是一个最典型的机会主义者!

　　第六章  重民民本思想的闪耀和对忠孝仁义伦理的争论：

　　重民民本思想的闪耀：西周人在天命观上开始表现为重人;在政治上则表现为重民。这意味着人的社会地位的提高。在统治者应该怎样对待民众的问题上，自西周以来，重民和民本思想也不断放射出夺目的光彩。重视民的地位和作用，把民看作立国的根本，战争胜败的决定因素。主张“养民”、“勤民”，反对“艾杀其民”,过分盘剥和役使百姓。例如：

　　“行而不顺，民将弃上。”(《国语·周语上》)

　　“防民之口，甚于防川。……为川者决之使导，为民者宣之使言。”(同上)

　　“天生民而树之君，以利之也。”(《左传·文公十三年·邾(zhū)子语》)

　　“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性?必不然矣。”(《左传·襄公十四年·师旷语》)

　　“视民如子，见不仁者，诛之，如鹰鸇(zhān)之逐鸟雀也。”(《左传·襄公二十五年·然明语》)

　　“国之兴，视民如伤，是其福也;其亡也，以民为土芥，是其祸也。”(《左传·哀公元年·逢滑语》)

　　“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。”(《荀子·哀公》)

　　由“重民”而涉及到“革命”问题。周初，人们认为革命是合理的。所谓合理，是因为“王命不常”。到春秋时，则又加上一条理由：“吊民伐罪。”说:“汤武革命，顺乎天而应乎人。”(《易·革卦·彖传》)古时人们并不把君看作神圣不可侵犯。当卫国人驱逐了暴虐无道的卫献公，晋侯认为这太过分了。师旷却评论说：“良君将赏善而刑淫，养民如子”，像卫献公那样的让百姓失望的国君，不赶跑他留下他干什么?(《左传·襄公十四年》)孟子在答齐宣王问中说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王》)荀子引《太誓》“独夫纣” (《荀子·议兵》)。“诛桀纣若诛独夫。”(同上)“诛暴国之君若诛独夫。”(《荀子·正论》)

　　甚至在汉景帝时，辕固生和黄生在汉景帝面前争论，到底汤武是“弑君”，还是“革命”?辕固生说是“革命”，黄生则说是“弑君”。辕固生坚持己说不让，说：“必若所云，是高帝代秦，即天子之位，非邪?”驳得黄生哑口无言。天子无种,臣子无类。“登高不可以为长,居下不可以为短。”(《庄子·徐无鬼》)司马迁作《史记》，为陈涉立世家，推尊陈涉首难，至与汤武并论。失民心者，失天下;得民心者，得天下。通常之理也。

　　2.对于忠孝仁义礼乐的批判：

　　“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”(《道德经·第十八章》)

　　“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《道德经·第五章》)

　　“夫礼者，忠信之薄而乱之首”(《道德经·第三十八章》)。

　　“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《道德经·第十二章》)

　　“兼相爱，爱人若爱其身”，“视人身若其身”，“视人之室若其室”，“视人家若其家”，“视人国若其国”，意在“禁恶而劝爱。”(《墨子·兼爱上》)

　　“兼相爱，交相利。”(《墨子·兼爱中》)

　　“爱无厚薄。”(《墨子·大取》)

　　春秋初后，相对于“忠君”的观念，提出了“忠于民”、“忠于国家”、“忠于实情”的观念。例如：

　　“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”(《左传·桓六年·季梁语》)

　　“公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也。’”(《左传·庄十年·曹刿(guì)语》)

　　“弃事不忠。”(《左传·闵二年·羊舌大夫语》)

　　“公家之利，知无不为，忠也。”(《左传·僖九年·荀息语》)

　　齐崔杼(zhù)杀齐庄公，晏婴不肯为之殉。他认为：做国君的不能凌虐百姓，而应当搞好国政;做臣子的不是为了俸禄，而是要报效国家。“故君为社稷死，则死之;为社稷亡，则亡之;若为己死，而为己亡，非其私昵(ni)，孰敢任之?”把国君与国家区别开来，认为国高于君，臣不是君的私属，君和臣都属于国家(《左传·襄公二十五年》)。

　　然而，在这种形势下，孔子儒家仍然固守和鼓吹周王朝奴隶制 “君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊·12·11》)、“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而·1·2》)“亲亲，贵贵”的那一套。甚至于孔子诅咒第一个“作俑”以俑代替活人殉葬的“始作俑者”“其死无后”(《孟子·梁惠王上·1·4》)，孟子咒骂主张“爱己”的杨朱和主张“兼爱”的墨子“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下·6·9》)

　　孔子说：“仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”(《礼记·中庸》)“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜也;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)

　　孔子仍然继承了周公的“礼乐”之治的西周奴隶制观念，非常重视“礼”，认为它是维持贵族专政的支柱。但周东迁之后，王室衰微，礼乐征伐不自天子出，而自诸侯、卿大夫出，甚至于“陪臣执国命”。在这样的历史状况下，孔子仍然鼓吹古《志》的“克己复礼，仁也”(《左传·昭公十二年》)，所以鼓吹“仁”，认为“克自复礼为仁，一日克自复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)，即要求百姓、诸侯、大臣们以仁为本，勿相争夺，以达到维系周王朝统治的目的。他所指的“仁”，其最高境界是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(同上)

　　对“孝”：《论语·为政·2·5》“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰：“无违。”’樊迟曰：‘何谓也?’子曰：‘生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。’”

　　对“忠”： 《论语·八佾·3·19》：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何?’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”“子路问君。子曰：‘勿欺也，而犯之’”(《论语·宪问·14·22》)、《论语·颜渊·12·15》：“子曰：‘博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!’”

　　对“义”：《论语·卫灵公·15·18》：子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉!”“君子”以其行为适合于“礼”为要。

　　针对孔子主张“法古”、“复礼”，商鞅明确提出:“当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜”，“治世不一道，便国不必法古”(《商鞅书·更法》)。韩非则进一步断言：治民无常，唯治为法。法与时移则治，治与世宜则有功。”“圣人之治民也，法与时移而禁与能变”(《韩非子·心度》)将“欲以先王之政治当世之民”的儒者称为“守株待兔”(《韩非子·五蠹》)者。

　　然而自汉武帝刘彻“废黜百家，独尊儒术”之后，巨大的经济利益和政治利益诱使着人们争先恐后，趋之若骛充当孔门弟子，进而更是竞相献媚邀宠，就把君权抬高到至高无上的地位。不论君的昏明、暴仁,而要求臣对于君绝对忠。其实这是以高压作后盾的自欺欺人之谈。这正于马克思和恩格斯所揭露的那样：在阶级社会里统治阶级为了反对被压迫的个人，总是把符合统治阶级存在条件的观念形式，强行“提出来作为生活的准则。”(《德意志意识形态》)

　　因此，在其后的封建社会中，独得统治阶级的青睐的儒家，假借统治阶级的权势，狐假虎威地对道墨诸家进行长期的围剿和封杀——实现了由意识形态上的“废黜百家，独尊儒术”到社会实践上的“废黜百家，独尊儒术”，而发展成为由“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”和“仁、义、礼、智、信”五条“不变”封建道德的“五常”一起构的维护封建等级制度的教条“三纲五常”。“三纲五常”，要幼者、下者、弱者、贱者、被统治者绝对服从长者、上者、强者、贵者、统治者的单方向的“金科玉律”，以致于在宋以后，朱熹等反动文人更把“三纲五常”推及为“天理”(《朱子语类》)，要“存天理，灭人欲”(同上)。不让幼者、下者、弱者、贱者、被统治者生存的反人类的地步。

　　第七章 诸子百家为“治天下”而竞相“争鸣”

　　春秋战国时期，诸子百家所“争鸣”的问题很多，但其核心是如何才能使天下得治。道、儒、墨、法各家在对造成天下大乱原因的认识上和解决的方略上均不相同。

　　1. 老子的“无为之治”：他说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”(《道德经·第七十五章》)“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服甚彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。”(《道德经·第五十三章》)他又说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”(《道德经·第三十七章》)“天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举止;有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”(《道德经·七十七章》)

　　老子认为造成天下大乱的原因，是君王的“有为”和社会制度的“损不足以奉有余”，是统治阶级的奢侈和贪婪的多“为”、多“躁”、多“事”、多“欲”，把百姓欺压、盘剥得走向了绝路而造成的。只要统治阶级“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”，实行“损有余而补不足”的“无为之治”，百姓就会“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，天下太平。然而，因为统治阶级是把土地和百姓视其为享乐淫逸的资本，怎么会“以百姓为刍狗”，而赐其以自由?所以老子的“无为之治”，也就很难被统治阶级所“器重”了。

　　2.  孔子的“仁礼之治”：

　　《论语·卫灵公·15·1》：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣;军旅之事，未之学也。’明日遂行。”《论语·子张·19·22》：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学?’子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学而亦何常师之有?’孔子向其学者，都是孔子的老师。焉有孔子会有孔子开私人讲学的先河!(由此段可见孔子的“文武之道”，是师从于对那些民间的对文武之道“有其大者”，“有其小者”学习的，莫不有文武之道焉。”《论语·子罕·9·16》：“子曰：“‘出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉?’”《论语·子罕·9·13》：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸?求善价而沽诸?’子曰：‘沽之哉!沽之哉!我待贾者也!’”《论语·述而·7·12》：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”孔丘名高实糟粕。他只是流落在民间的破落贵族那里学了点“文武之道”——“周礼”，他所擅长的是谄权贵、谄鬼神，所追求的是富贵。《论语·季氏·16·2》：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶民不议。’”《论语·颜渊·12·1》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目?’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”《孟子·离娄上·7·7》：“孟子曰：‘天下有道，小德役大德，小贤役大贤;天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。……孔子曰：“仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。”孔孟都认为“天下无道”，大乱，不治的原因在于“礼崩乐坏”，只要“克己复礼”，就会“天下有道”，大治。当时是，“王纲解纽，礼坏乐崩”，诸侯专权，特别像齐国，齐桓公挟天子以令诸侯，走得更远，而鲁国属周天子的嫡亲，礼乐之乡，走得稍近。《论语·雍也·6·24》：“子曰：‘齐一变，至于鲁;鲁一变，至于道。’”故孔子梦想：首先第一步是像齐国这样的脱离周王朝太远的诸侯国向鲁国看齐;然后，第二步，各诸侯国再与鲁国一起恢复一切听命于周天子的号令;最后重新回到“礼乐征伐自天子出”的“天下有道”的状态。

　　不仅如此，《中庸·1》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孔子是把“周礼”视作“教”、,“性”，“道”，可以说，“周礼”是孔子的“一切”!

　　对于仁礼之治的虚伪性，老子曾给予其深刻的揭露和批判，他说：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《道德经·第五章》)“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《道德经·第三十八章》)

　　庄子对其的批判则是：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与?周鲁非舟车与?今蕲(qi)行周于鲁，是犹推舟于陆也。”(《庄子·天运》)“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚。且假乎禽贪者器。……夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。”(《庄子·徐无鬼》)

　　孔子当在鲁国混不下去了，为了找工作实现他的主张，曾游说于列国。然而，因为百姓既不会热爱暴虐统治他们的大臣、诸侯，诸侯也不会制约自己的贪婪去热爱腐败的东周天子。所以，孔子的“克己服礼”的仁礼之治，在当时也没有被实力派的诸侯们所采纳。

　　〔唐〕陆希声对老子和孔子的治国之道评说道：“仲尼之术，兴于文，文以治情;老子之术，本于质，质以复性，性情之极，圣人所不能异。文质之变，万世所不能一也。易曰：显诸仁，以文为教之谓也。人之为教其事彰，故坦然明白，则雅言详矣。易曰：藏诸用，以质为教之谓也。质之为教，其理微，故深不可识。深不可识，故妄众矣。”

　　孔子是一个彻底的复辟派。他不是在解决矛盾，而是在掩盖矛盾，制造矛盾。

　　3.墨子的“王天下之治”：墨子主张以“兼爱”、“非攻”、“尚贤”和“尚同”为基础的“王天下之治”。

　　战国时期，各诸侯国间的战争更频繁，规模更大，伤亡更多，其统治阶级内部倾轧愈加剧烈，给民众带来的苦难更大，阶级矛盾更尖锐。天下大乱，究其原因在于周王朝的腐败不堪，而实力雄厚的诸侯已不满足于做诸侯之长的称雄争霸，而是希望自己能取代东周天子成为天下之王。为此,墨子提出“王天下”的政治主张。他说：“今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉?其说将必夹震威强，今王公大人将焉取夹震威强哉?倾者民之死也!民生为甚欲，死为甚憎。所欲不得，而所憎屡至。自古及今。未有尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下、正诸侯，将欲使意乎天下，名成乎后世，故不察尚贤为政之本也?此圣人之厚行也。”(《墨子·尚贤中》)其王天下的途径主要包括“兼爱”、“非攻”、“尚贤”和“尚同”等。他主张“非攻”，人人“兼相爱，交相利”，而倡导“兼爱”。他说：“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠忠。父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”(《墨子·兼爱中》)“夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。此何难之有?”(同上)

　　他极力主张“尚贤”，要求贤才执政，选举贤能的人做天子、国君和各级官吏,反对王公大臣依靠世袭和裙带关系取得富贵,以打破贵族阶级专政的局面，为“平民”参政争得一席之地。他说：“归国宝，不若献贤而进士……。”(《墨子·亲士》)“是在王公大人，为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚;贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务,将在于众贤而已。”(《墨子·尚贤上》)“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”(同上)“故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。”(同上)

　　他的“尚贤”，当然是从他的“兼爱”出发的。并在“兼爱”基础上进而提出他的“尚同”的设想。他说，就一家而论，“家君”为一家之长，家中的各个成员都要相互“爱利”。其能相互“爱利”的，便告知“家君”受赏;倘若发现其中有相互“恶贼”者，而又不告知“家君”的，便要处罚。国与天下也是一样的道理。国中的各家和天下的各国，都要像“爱利”的各家和“爱利”的各国一样，相互“爱利”，倘若发现其中有相互“恶贼”者，而又不告知“国君”或“天子”的，同样也要对其处罚。

　　为了保证“天子”、“国君”和“家君”，一定能以“爱利”为怀，即能“兼相爱，交相利”，他进而提出其具体措施：

　　(1)不论“天子”、“国君”、“正长”，乃至“家君”，都须经过全体成员的选择，的确是天下或一国、一家的“贤可者”，方可被选立。从而保证确立的“天子”、“国君”、“正长”和“家君”等，一般说来都是以“爱利”为怀的。

　　(2)万一其中真有不以“爱利”为怀的，不能给民众办事的，那么民众便会群起逃亡，“而莫肯尚同其上”;即使民众不逃亡，他的赏罚也会无所施。因为“上下不同义”，则“上之所赏”，即“众之所非”;反过来，“上之所罚”，即“众之所誉”。在上的不能为在下的所拥护、信任，这样在上的自然而然就不能继续维持下去了。如果他不自行引退的话，便因他的“不肖”，大家也会联合起来，把他抑而废之。“贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”(《墨子·尚贤中》)

　　(3)假使“天子”、“国君”、“正长”和“家君”只是小有过失，也用不着把他“抑而废之”，还可以对他进行种种“规谏”，使之改善。“上有过则规谏之，……”(《墨子·尚同上》)

　　(4)“天子”、“国君”、“正长”和“家君”，是否真以“爱利”为怀，则要看他的实际行为，要全视其行为如何而定。“言足以复行者，常之。”他所做的和他所说的一样，才可以说他真是“爱民谨忠，利民谨厚”，大家才可以效法他。否则他“法不仁”，也就“不可以为法”。至于被选为“天子”、“国君”、“正长”和“家君”的人，一方面要极力爱民，“爱民必疾”;另一方面对民众又要能“富贵以道其前，明罚以率其后”，“为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。”(《墨子·尚同下》)

　　由此可见墨子的“尚同”，并非是强迫民众尚同于上，使之盲目服从，而是出乎于民众的自然。这种自然尚同的获得，全看当政者是否真的爱民，真的勇于给民办事，使得穷的富起来，贱的贵起来，使之从经济上的独立进而获得人格上的独立和政治上的发展。

　　《孟子·滕文公下·6·9》：“孟子曰：‘圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。’”《孟子·尽心下·14·26》：“孟子曰：‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。’”当时是“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”。战国时期的布衣取卿相的局面，可以说是墨子“尚贤”思想的某种实现。他的“兼爱”、“非攻”和“尚同”说，虽着眼于广大民众的利益，却因不合诸侯之意,而必被束之以高阁,不予实行。天子、诸侯、大臣欲河横流，势不可挡!然而，这种“王天下之治”的政治主张，无疑要比让诸侯们去尊崇一个腐败的东周天子的“克己服礼”实际的多。

　　4. 针对孔子的“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》的“天命论”以及“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《论语·季氏》)等谬误，墨子决然相反的命题。墨子主张“强力非命”。 《墨子·非命上》：“执有命者之言曰：‘命富则富，命贫则贫;命众则众，命寡则寡，命治则治;命乱则乱;命寿则寿，命夭则夭;命……虽强劲，何益哉?’以上说王公大人，下以阻百姓之从事，故执有命者不仁。……执有命者言曰：上之所罚，命固且罚，不暴故罚也;上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。……是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶天下其贫，欲天下之治而恶天下之乱，执有命者之言，不可不非。此天下之大害也。”《墨子·非命下》：主张非“有命”说，认为“命”是“暴人之道”。上用来讨好“王公大人”，使他们“不听治”，下用来阻止“百姓之从事”，使他们消极懈怠。上不听治则国乱，下不从事则民贫。因此是“天下之大害”。主张强力于人事，谓“强必治，不强必乱;强必宁，不强必危，故不敢怠倦”，又说“强必贵，不强必贱;强必荣，不强必辱”，“强必富，不强必贫;强必饱，不强必饥;强必暖，不强必寒。”《墨子·非儒下》：“有强执‘有命’以说议曰：‘寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚，幸否有极。人之知力不能为焉。’群吏信之则怠于分职，庶人信之则怠于从事。吏不治则乱，农事缓。贫且乱，倍政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。”

　　5.  韩非子的“霸天下之治”：韩非子认为要得天下而治之，莫若“霸天下”。因此，他主张“富国强兵”的“严刑明法”的“霸天下之治”。

　　他一方面强调变法的必要，主张“严刑明法”，抬高国君的权力;另一方面又主张耕战，强调“富国强兵”。这些都适应于当时各诸侯国的需要，因而得到诸侯的支持。他从变化的历史观出发，认为“世异则事异”，“事异则备变”(《韩非子·五蠹》)，并以此作为变法的理论根据。他从功利主义的观点出发，反对“修文学习言谈”之人和“工商游食之民”，主张“明主之国，无书简之文，以法为教;反先王之语，以吏为师;无私剑之悍，以斩首为勇”(同上)。

　　他认为只有这样，才能“无事则国富，有事则兵强”(同上)。他说：“法者宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也,此臣之所师也。”(《韩非子·定法》)“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失,诘下之邪,治乱决缪,绌羡齐非,一民之轨,莫如法。”(《韩非子·有度》)

　　“霸天下之治”获得诸侯的支持，尤其在秦国，商鞅行之于前，李斯继之于后，经过几代人的努力，终于使秦统一六国，结束了自春秋以来长达五百五十余年的诸侯割据混战局面。

　　孔子只是主张“克己复礼为仁”的“仁礼”之治，并无什么“王天下”、“霸天下”之说。其后儒的有关“王天下”，实际上是对墨子的“王天下”的剽窃和恶搞，把墨子的“兼爱非攻”、“尚贤尚同”的“王天下”纳入其“克己复礼”的复辟周王朝的奴隶制之中;有关的“霸天下”，则是针对于韩非子的“霸天下之治”，它强烈地反对“霸天下”，认为其“大逆”、“非礼”，直接否定了周王朝存在的根据。

　　在韩非子的“霸天下之治”学说中，有个致命的缺陷，即极端抬高君权，集法、术、势于君王一人之身，对其毫无制约，其结果必然最终造成君主极端专制。这点，也被当时的荀子看出来，他一方面承认当时秦国政治清明，另一方面也指出它的弊端，他说：“非劫之以形势，非振之以诛杀，则无以有其下，夫是之谓暴察之威。无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道。百姓欢敖，则从而执缚之，刑灼之，不和人心，如是则下比周贲(奔)溃以离上矣，倾覆灭亡，可立而待也。”(《荀子·强国》)

　　荀子批评李斯“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事已”的说法，而驳之曰：“彼仁义者，所以修政者也。政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。故曰:凡在于君,将率,末事也。秦四世有胜，諰(xǐ)諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本统也。故汤之放桀也，非其逐之鸣条之时也;武王之诛纣也，非以甲子之朝而后胜之也，皆前行素修也，此所谓仁义之兵也。今汝不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也。”(《荀子·议兵》)秦朝的灭亡，果不出荀子所料。

　　其实儒法皆搞君权独裁，只是法家以“刑法”搞专制;而儒家不仅以“刑法”搞专制，还以“礼仪”搞专制，是双重专制。不仅如此，法家的“刑法”，是公开的，而儒家的“刑法”是随意的，完全掌握在统治阶级手里，可以对被统治阶级随意施暴。

　　儒家只搞“孝弟”，反对搞发展经济国防，鼓吹“国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣。此国不以利为利，以义为利也。”(《大学》)“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之。’仲尼以为孝，举而上之。是以观之，夫父之孝子，君之背臣也。故┅┅仲尼赏而鲁民易降北。”(《韩非子·五蠹》)而法家鼓吹农战，亦称“耕战”，奖励农战，重视发展经济国防。战国时代商鞅等法家先秦诸子的经济﹑军事思想和政策。重视农业和战争，主张两者结合。商鞅认为农战就是重农，重农是为了战争，二者是不可分割的。《商君书·农战》：“国之所以兴者，农战也。”“国待农战而安，主待农战而尊。”在《商君书·算地》中还进一步分析二者的关系：“利出于地，则民尽力;名出于战，则民致死。入使民尽力则不荒;出使民致死则胜敌。胜敌而草不荒，富强之功，可坐而致也。”韩非是农战的积极倡导者，《韩非子·五蠹》中指出：“富国以农，距敌恃卒。”又说：“无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”

　　司马迁的《史记》中，在评说诸子百家的治理天下之道各自的利弊时，援引其父司马谈之文而云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”

　　“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之则昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰：‘使人拘而多畏。’夫春生夏长，秋收冬藏，此天地之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰：‘四时之大顺，不可失也。’”阴阳家的可取之处是“其序四时之大顺，不可失也。”而其弊病在于“大祥而众忌讳使人拘而多所畏”。

　　“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰：‘博而寡要，劳而少功。’若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”儒家的可取之处是“列君臣之礼，序夫妇长幼之别”，而其弊病在于“博而寡要，劳而少功”。

　　“墨者也尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨(cí)不翦(jiǎn)，采椽(chuán)不刮。食土簋(guǐ)，啜(chuò)土刑，粝(lì)(梁)之食，藜藿(huò)之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘(qiú)。其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。’教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰：‘俭而难遵。’要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。”墨家的可取之处是“强本节用，则人给家足之道”，而其弊病在于“俭而难遵”，让统治者难以遵从，“是以其事不可遍循”。

　　“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也。故曰：‘严而少恩’若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”法家的可取之处是其规正君臣上下之分别，明名分职责之不可改，其弊病在于“严而少恩”。

　　“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无常势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物为合。故曰：‘圣人不朽〔巧〕，时变是守。’虚者道之常也，因者君之纲也。君臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾(kuǎn)，窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成!乃合大道。混混冥冥，光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。又是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰‘我有以治天下’，何由哉?”道家的可取之处者众多，但撮(cuō)其要是“其实易行”，其弊病在于“其辞难知”。如果能用其道，“何事不成”!

　　若能“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，又遵道者之“与时迁移，应物变化，立俗施事”，那么就会“无所不宜，指约而易操，事少而功多”。

　　儒家为了提高自己的地位，一方面向统治者献殷勤，竞相谄谀。《韩非子·外储说左下》：“齐宣王问匡倩曰：‘儒者博乎?’曰：‘不也。’王曰：‘何也?’匡倩对曰：‘博贵枭，胜者必杀枭，杀枭者，是杀所贵也，儒者以为害义，故不博也。’又问曰：‘儒者弋乎?’曰：‘不也。弋者从下害于上者也，是从下伤君也，儒者以为害义，故不弋。’又问：‘儒者鼓瑟乎?’曰：‘不也。夫瑟以小弦为大声，以大弦为小声，是大小移序，贵贱易位，儒者以为害义，故不鼓也。’宣王曰：‘善。’仲尼曰：‘与其使民谄下也，宁使民谄上。’”另一方面对其他学派进行恶毒攻击。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)“道不同不相为谋”(《论语·卫灵公·15·40》)，“攻乎异端”(《论语·为政·2·16》)。孟子曰：“杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。┅┅杨墨之道不息，孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》)。

　　因老子“居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，疆为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言,而去，莫知其所终”，司马迁就称“老子修道德，其学以自隐无名为务”，是完全错误的。老子“修道德”，“其学”并非“以自隐无名为务”，而是以“治天下”“为务”——以天下得治之道来治天下——“无为而治”!其后儒称老子之学是“出世”之学，那更是别有用心，故意把其边缘化，屏弃在政治之外。而孔儒不过只是鼓吹复辟周王朝奴隶制，以周王朝的礼治治天下的一派而已。

　　“孔子适周，将问礼于老子”，老子对其教导曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”“及去周，老子送之”，又对其赠言曰：“吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不能富贵而窃仁者之号，请送子以言乎?凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥议人者也;博辩宏远而危其身者，好发人之恶者也。”对此，孔子曰：“敬奉教。”其后，孔子也自诩“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐。孔子贤之。孟子曰：‘禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也;稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也;乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也;虽闭户可也。’”(《孟子·离娄下》)既然如此，如果称老子之学是“以自隐无名为务”，那么是否孔子之学也是“以自隐无名为务”?孔子之学是以“投机”“为务”!

　　马克思说：“不掩盖社会矛盾，不用强制的因而是人为的办法从表面上制止社会矛盾的国家形式才是最好的国家形式。能使这些矛盾进行公开斗争，从而获得解决的国家形式才是最好的国家形式。”(《六月革命》)

　　老子的“居周久之，见周之衰，乃遂去”，实际上就是一种“不掩盖社会矛盾，不用强制的因而是人为的办法从表面上制止社会矛盾的”个人顺应社会潮流的形式;而世人称孔子“是知其不可为而为之”(《论语·宪问》)，却是一种极端地“掩盖社会矛盾，用强制的因而是人为的办法从表面上制止社会矛盾的”个人倒行逆施阻挡社会潮流的形式，犹“螂臂挡车，不自量力”!

　　孔子儒家一方面自诩“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”;另一方面又“是知其不可为而为之”，自诩其学是“入世的”，这不仅说明它自相矛盾、言而无信，也说明它是一种投机伪术。

　　5、诸子百家的哲学思想概况：

　　春秋战国时期学者辈出，派别众多，号称百家，其中主要者是道、儒、法、墨、名、兵、阴阳、纵横等家。道家主要代表人物有老子、关尹、杨朱、列御寇、庄周等。儒家主要代表人物有孔子、孟轲、荀况等。墨家主要代表人物有墨子、禽滑厘(lí)等。法家主要代表人物有慎到、申不害、商鞅、韩非子等。阴阳家主要代表人物有驺(zōu)衍等。名家主要代表人物有惠施、公孙龙等。兵家主要代表人物有孙武、吴起、孙膑等。纵横家主要代表人物有苏秦、张仪等。其中道、儒、墨、法四家，他们的主要代表人物和哲学思想大概如下：

　　(1)老子的唯“道”论和“道德”观：老子，名聃。据司马迁说他曾任周王朝的“守藏室之史”，著有《道德经》一书。孔子曾向其学习“礼乐”。生卒详情已不可考，大体是春秋中末期人，与孔子同时而早于孔子。他说：“道可道，非常道;名可名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”(《道德经·第一章》)“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《第四十二章》)他认为宇宙万物皆生之于“道”，是其发展、进化、演化的结果。他又说：“孔德之容，惟道是从。”(《道德经·第二十一章》)“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《第五十一章》)他认为“长之育之，亭之毒之，生而不有，为而不恃，长而不宰”，是“道”对万物的“玄德”;“惟道是从”，即遵循“道”而为之，就是人类的“孔德”。他又说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经·第二十五章》)“天之道，其犹张弓欤(yú)。高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”(《道德经·第七十七章》)他认为人类社会是天地的一部分，人类社会中的罪恶和苦难、混乱和不安是因其社会制度的“损不足以奉有余”造成的。要改变这种状况，人类必须效法“天之道”，而实行“损有余而补不足”。

　　(2).孔子的“天命”观和“中庸”之道:孔子(公元前551—前479年)，名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人。他没有自己的著述。《论语》是在他死后，由他的弟子所整理的一部他应答弟子和弟子们相互问答之言的语录，是现研究其思想的最重要、最基本的杂乱无章几乎是唯一的材料。

　　他自称“述而不作，信而好古。”(《论语·述而》)“五十而知天命”(《论语·为政》)。

　　当他在匡国被困时，他对随行的弟子们说：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《论语·子罕》)

　　“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)

　　他说只有上天才了解他，他不怨天，不尤人，其事业是否成功，全在天命的安排。

　　他警告人们说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)

　　“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)

　　在《论语·尧曰》中,有孔子语云：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执厥中。’”

　　子曰：“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”“中庸”的思想是一种很古老的思想，并且孔子认为它很好，很赞赏这种思想，虽然过去的“民”能实行它，但是很久以来“民”就罕有能实行它的了(也就是说这种思想在过去曾经是很时兴的，但现在早已经不时兴了)。由此可见“中庸”并非“孔子的思想”，他只是这种思想的一个后继鼓吹者。据(很可能就是《尚书》)说尧在死前，曾向他的继承人舜所传授的所谓“允执厥中”的统治经验。以后舜又把这种统治术传授给禹。而孔子很欣赏这种思想。他说：“君子(笔者：在朝者，有权者)中庸，小人(笔者：在野者，无权者)反中庸。君子之中庸也，君子而时中;小人反中庸也，小人而无忌惮(dàn)也。”(《礼记·中庸》)“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)史称“中庸”之道。[南宋]程颐曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道;庸者，天下之正理。”(《四书章句集注》)中庸：不偏不易，使事物“不偏居中”以保持“不易平常”，永恒不变。“物极必反”。“中庸之道”，乃“不偏居中”、“不变永恒”之道，或一种利用不使“物极”，无“过”无“不及”，从而保持“物”不“反”、不变化的策略，即所谓“中庸”，就是“普世真理”之意。然而，其在历史上，很早很早就不时兴了!孔子宣称他要把其再时兴起来。《四书·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中节：合于礼节，在礼节之中，节制于礼中。孔子说：“礼乎礼!夫礼所以制中也。”(《礼记·仲尼燕居》)而这个“礼”就是“周礼”。中，命中、正中;节，节制、礼节。也就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊·12·1》)，完全在“周礼”当中。“周礼”就是“中庸之道”——普世真理。

　　因此，其一，“中庸”之道是一种防止事物发生变化的“辩证法”，其目的是以此维护旧事物的死亡，扼杀新事物的诞生。因此，“中庸之道”是反动的辩证法，是腐朽阶级的统治权术。所以，必然是：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中;小人反中庸也，小人而无忌惮也。”其二，“中庸”之道就是普世真理。孔儒以复辟西周王朝奴隶制为社会政治理想，以“周礼”为“中庸”之道。

　　(3)(.墨子强调人力和“三表法”的认识论:墨子(公元前478—前392年)，名翟，鲁国人。有《墨子》一书传世。

　　他明确指出，“天命”是暴君抬出来用以欺骗民众的“疑众迟朴”之谈。他说：“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎?则未尝有也。”(《墨子·非命中》)

　　“执有命者之言曰：‘上之所罚，命固且罚;不暴故罚也，上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。’以此为君则不义,为臣则不忠;为父则不慈,为子则不孝;为兄则不良,为弟则不悌。而强执此者,此(持)〔特〕凶言之所自生，而暴人之道也。”(《墨子·非命上》)“此世未易，民未渝，在于桀纣，则天下乱;在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉?”(同上)

　　他十分强调人力的作用，说：“强必贵，不强必贱;强必荣,不强必辱”;“强必富，不强必贫;强必暖,不强必寒。故不敢怠倦。”(《墨子·非命下》

　　他非常强调劳动的作用，说：“今之禽兽麋鹿蜚(fěi)鸟贞虫，因其羽毛，以为衣裘。因其蹄蚤(爪)，以为绔(kù)屦(jù)，因其水草，以为饮食。故唯(虽)使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织絍(rèn)，衣食之财，固已俱矣，今人与此异者也：赖其力者生,不赖其力者不生。”(《墨子·非乐上》)说动物可本能地维持其生存，可人却不行，人只有靠劳动才能生存，“赖其力则生，不赖其力则不生。”

　　他认为人的知识不是天生就有的，而是通过人的耳、目等感官，接触外界得来的，提出了认识事物的“三表法”:一是,接受前人的经验;二是,考察现实民众耳闻目睹的经验;三是,根据以上两方面，提出主张和制定办法，运用到现实生活和国家政治上，看是否对民众有利。他说：“(言)必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也;是非利害之辨，不可得而明知也,故言必有三表。……有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废而为刑政，观其中国家、百姓、人民之利。”(《墨子·非命上》)

　　“诸加费不加于民利者，圣王弗为。”(《墨子·节用中》)

　　“察知‘有’与‘无’之道者，必以众之耳目之实，……”(《墨子·明鬼下》)

　　此外，他对孔子为挽回周王朝之颓势的“正名”，予以驳斥，认为“必有以易之”(《墨子·兼爱下》)，从而提出了“对实予名”，即名实要相符和“非以其名也,亦以其取也”,并不是什么正名不正名的问题,重要的是应当认识到周王朝的衰亡已是社会发展的必然趋势。

　　(4).孟子的“生而知之”说和人的“性善”论：孟子(公元前371—前289年)，名珂，邹人。有《孟子》一书传世。孟子从天命论出发，提出了“生而知之”的“良知”、“良能”说。他说：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”(《孟子·尽心上》)“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也;予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也。”(《孟子·万章上》)

　　不学就会,是“良能”;不想而知，是“良知”。上天生那些“先知”、“先觉”的“天民”就是为了去教育那些“后知”、“后觉”的凡民。他自命自己就是一个“先知先觉”者，他将以其道唤起世俗的凡民，舍他莫数。

　　对于“生而知之”的“良知”、“良能”之人，不但孟子他自己没有看到一人，举出一例，甚至直到他死后两千多年的今天，我们也没看到一个。这个事实的本身就把他的“生而知之”说打得粉碎。孟子认为人的本性是“善”的。他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(同上)并且他认为人和禽兽所不同的地方也仅在于此，即“人性善”。可是这其中要除去“庶民”，而只包括“君子”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)

　　孟子的“人性善”论，完全不顾他生活的那个时代中，子弑(shì)其父，弟弑其兄，“争城以战，杀人盈城;争地以战，杀人盈野”(《孟子·离娄上》)的血的事实，而睁着眼说瞎话。孟子自称“乃所愿，则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》)后儒也认为孟子是孔子学说的继承者，历史上有“孔孟”之称。

　　(5).庄子的“天下一气”的“齐物论”和无“所待者”的“逍遥游”：庄子(公元前367—前286年)，名周，宋国人。有《庄子》，亦称《南华经》一书传世。

　　他说：“夫道，有情有信、无为无形;可传而不可授，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深;先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)“有先天地生者物耶?物物者非物……”(《庄子·知北游》)“出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽(piāo)，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也;有长而无乎本剽者，宙也。”(《庄子·庚桑楚》)说空间是无限的，时间也是无尽的。

　　他说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故。”(《庄子·秋水》)事物是无穷的，不断运动和发展的。他说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其恶者为臭腐;臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”(《庄子·知北游》)说宇宙万物有其统一性和共性。

　　他又说：“民湿寝则腰疾偏死，鳅(qiū)然乎哉?木处则惴(zhuì)栗(lì)恂(xún)惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍(chú)豢(huàn)，麋(mí)鹿食荐，鲫蛆甘带，鸱(chī)鸦嗜鼠，四者孰知正味?猿猵(biān)狙(jū)以为雌;麋与鹿交;鳅与鱼游;毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者熟知天下 之正色哉?自我视之，仁义之端，是非之途。樊然殽(yáo)乱，吾恶能知其辩?”(《庄子·齐物论》)说宇宙万物又各有其相异性和个性。

　　他还提出了“天刑”的问题，即不循天之道，就要受到天的惩罚，以及“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的“天人合一”等思想。说人类是天地的一部分，遵循天地的规律而为之，则成之，得之;背逆天地的规律而为之，则败之，失之。

　　庄子认为要“齐生死，等古今”，即超越“生死”、“古今”，不仅要“不以物累形”，还应该“去知”和“忘我”。关于“去知”和“忘我”，则庄子假托孔子和颜回的话说：“名也者，相扎也;知也者，争之器也;二者凶器，非所以尽行也。”(《庄子·人间世》)“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也?’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也?’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也?’曰：‘坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘?’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。’”(《庄子·大宗师》)这么一来，“知”既“去”了，“我”也“忘”了。“去知”,则心归于虚寂;“忘我”,则我与万物为一。虽不自生，却可以尽享其天年。

　　庄子鄙视富贵利禄，痛恨“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的不公平社会。他的“诸侯之门而仁义存焉”(《庄子·胠(qū)箧(qiè)》),则一语道破仁义道德的强权性和欺骗性。

　　面对着“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”(《庄子·齐物论》)，“多危身弃生以殉物”(《庄子·让王》)，人欲横流的悲惨世界，他呼唤人类的觉醒，告戒人们：“物物而不物于物”(《庄子·山木》)，不要做“囿(yòu)于物者”(《庄子·徐无鬼》)，“不(要)以物易己”(同上)，“不(要)以物害己”(《庄子·秋水》);他警告统治者：“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物;物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉!”(《庄子·在宥(yòu)》)“不(要)以所用养害所养”(《庄子·让王》);他要求人类恢复质朴的本性：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹(dàn)然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”(《庄子·刻意》)“同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”(《庄子·马蹄》)“大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”(《庄子·外物》)

　　他让人们要知足，既不要去过于“求知”，也不要去过分“善事”，而要恬淡为生。他说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆己!己而为知者，殆而己矣!为善无近名，为恶无近刑。”(《庄子·养生主》)“泉涸,鱼相与处于陆,相呴(xū)以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。……鱼相忘于江湖,人相忘于道术。”(《庄子·大宗师》)

　　他的“有人者累,见有于人者忧”(《庄子·山木》),则在世界上第一次明确指出这样一个真理:被统治的人民不自由,统治他人的人也是不自由的。

　　他认为:“至人无已,神人无功,圣人无名。”而追求一种无“所待者”的身心解放的“逍遥游”(《庄子·逍遥游》)。

　　他所向往的是一个无君之忧，无衣食之累，生活富足，民情笃实，人与人，人与自然普遍和谐的“至德之世”。他说：“子独不知至德之世乎?……民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居”(《庄子·胠箧》)，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!”(《庄子·马蹄》)“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲;知作而不知藏，与而不求其报;不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可乐，其死可葬。”(《庄子·山木》)

　　在历史上有把庄子和老子合称“老庄”之说。其实也不尽然。

　　(6).荀子的“制天命而用之”的无神论和人的“性恶”论:荀子(公元前313—前238年)，名况，又名荀卿，赵国人。有《荀子》一书传世。其中可能有伪，例如其《仲尼》篇，据郭沫若《十批判书》说就是后人所作。

　　荀子以儒家为礼治为本，称孔子为“大儒”，自称儒家，但他兼收道、墨、法、名诸家之长，并对儒家中的子思、孟子予以尖锐地批判，称其“略法先王而不知其统”(《荀子·非十二子》)。对孔子思想多有损益。斥子张氏之儒、子夏氏之儒、子游氏之儒为“贱儒”。在历史上，荀子被儒家漫骂为“叛徒”，斥责为“异端”，而列为“另册”，贬为“罪人”。在司马迁的《史记·孟子荀卿列传》中，也仅对其作了一个极简略的介绍，并被儒家一直排除在其“道统”之外。

　　子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)但荀子主张礼法兼治，王霸并用。他称“礼义者，治之始也”(《荀子·王制》)，“法者，治之端也”(《荀子·君道》)“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·疆国》)。强调荀子反对“天命”说。他对“天”的看法是：“天有常道矣，地有常数矣!”(《荀子·天论》)“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;修道而不贰，则天不能祸。”(同上)

　　说天是自然的、物理的，它的运动是有规律的，是不依人的意志为转移的客观存在。只要发展生产而励行节约，则天不能使人贫穷;只要营养充足而起居按时，则天不能使人生病;只要按法规行事而不违犯，则天不能使人遭祸。

　　他还说：“自知者不怨人，知命者不怨天;怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉!”(《荀子·荣辱》)意思是说，有自知之明的人，不埋怨他人;掌握自己命运的人，不埋怨上天。埋怨他人的人必然困窘;埋怨上天的人必然没有志气。自己没做好，反而怪罪他人，不是很愚蠢的吗!自己的命运，既不取决于他人，也不取决于上天，而是决定于自己的行为。

　　更可贵的是他还提出了人类改造世界的伟大设想，他说：“从天而颂之，孰与制天命而用之!”(《荀子·天伦》)

　　荀子不相信鬼神，他说：“凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时正之。”(《荀子·解蔽》)“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也?是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也;而畏之，非也。”(《荀子·天论》)“天旱而雩，卜筮然后而决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶。”(同上)

　　意思是说，人们之所以认为见到了鬼，乃是由于在神志恍惚时的心理作用。关于陨石落地，森林着火，举国之人，皆为之惊恐。岂不知，这些都是由于“阴阳之化”，促使“天地之变”的自然现象，只是因为罕见，人们才觉得惊恐。对此，奇怪，还可以;要害怕，那大可不必。天旱，人们卜筮求雨，并不是为了真正想以此求到雨，而只是表达人们对免除旱情的急切心情，顺应人意的一种文饰。

　　他反对孟子的“生而知之”说，强调后天学习和后来居上;他反对孟子的人的“性善”论，而提出人的“性恶”论。他认为由愚变智的唯一正确途径是通过学习。他说：“我欲贱而贵，愚而知，贫而富，可乎?曰：其唯学乎!”(《荀子·儒效》)“木直中绳，輮(róu)以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复梃者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利;君子博学而日参省乎已,则知明而行无过矣。”(《荀子·劝学》)“吾当跂(qì)而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远;顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰;假舆马者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也,善假于物也。”(同上)“积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心循焉。”(同上)他指出：“虽庶人之子孙”，经过自己的努力，“积文学,正身行”，也能“归之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)

　　他还十分强调亲身实践的重要性。他说：“故不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也”(《荀子·劝学》)。“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。”(《荀子·儒效》)

　　他指出人在认识事物上常易犯的片面性毛病和可以消除的办法。他说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”(《荀子·解蔽》)人在认识事物上，有一个常易犯的毛病，就是容易被片面性所掩盖，而不能认识到事物的本质，事物的全体，事物的内部联系等。并列举了十种片面性，诸如：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。”(同上)其消除片面性的办法是“虚壹而静”。他说：“心未尝不藏也，然而有所谓虚;心未尝不满也，然而有所谓一;心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”(同上)

　　此外，他还针对孟子的人的“性善”论，提出了人的“性恶”论的观点。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”(《荀子·性恶》)“人之性恶，其善者，伪也。”(同上)“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。”(同上)“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨咸酸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·荣辱》即说人的本性是自然形成的，而且是“恶”的。性善，则是后学的。其“性恶”的根据是，他认为从生理上，人都有好恶食色的情欲。人对这些生理上的要求是共同的，“圣王”禹也好，暴君桀也罢，统统都是如此。只有通过后天的社会实践和自我教育,才可能成为一个有教养的人。

　　他和孟子一样都是抽象的看待人性，只抓住社会的一些现象看人性，因而没有解决人性的本质问题。其实，早在孟子时，告子就针对孟子的“人性善”说予以驳斥，告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决之西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”(《孟子·告子上》)而其后[东汉]王充则认为“善可变为恶，恶可变为善。”他说：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣;其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审视臣子之性，善则养育劝率，无令近恶;近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶;恶化于善，成为性行。”(《论衡·率性》)无论告子还是荀子、王充对“人性”的论述都更优于孟子，都更接近于真实。然而，马克思主义以前的社会学，在解释阶级社会的人性时，往往撇开或根本否认人的社会性和阶级性。马克思主义并不否认“人性”的客观存在，认为人性是人的自然属性和社会属性的统一。人的自然属性是指人在生物学、生理学方面的特点，它是由人的肉体组织决定的。人的社会属性是指人在社会生活方面的特点，它是一定社会关系的产物。没有人的自然属性，人的社会属性就无法存在。但人的社会属性体现人的本质，它在阶级社会里主要表现为阶级性。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页)生产关系是一切社会关系的基础，它对其它一切社会关系起决定作用。人的本质或本性说到底，是由人在社会关系中所处的地位决定的。在阶级社会里，根本不存在超阶级、超时代的抽象的人性，只有具体的带着阶级性的人性。不同时代，不同阶级，具有不同的人性。毛泽东说得好：“有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。”(《在延安文艺座谈会上的讲话》)

　　(7).韩非子的鬼神论批判和强调实践的思想:韩非子(约公元前280—前233年)，出身于韩国的贵族，是荀子的学生，李斯的同学。李斯自以为不如。秦王政见韩非子作《孤愤》、《五蠹(dù)》，叹息云：“寡人得见此人与之游，死不恨矣。”(《史记·老子韩非子列传》)后被李斯、姚贾等谗死狱中。有《韩非子》一书传世。

　　韩非子指出：宇宙有其总规律，这就是“道”，而每一事物又有其具体的规律，而称为“理”。他说：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”(《韩非子·解老》)

　　他驳斥迷信鬼神的卜筮和占星术。他举燕、赵两国交战前都求神问卜，问卜的结果，都是“兆曰大吉”，但燕国却被赵国打败了。他认为这并“非赵龟神而燕龟欺也”(《韩非子·饰邪》)，因为决定战争胜负的是军力的强弱。相信龟卜实是莫大的蠢事。事鬼神,信卜筮而好祭祀者,“愚莫大焉”(同上),而且“恃鬼神者慢于法。”(《韩非子·饰邪》)

　　他还提出用“参验”的方法来认识事物。参是参照，比较;验是检验，证实。对某一事物的认识、不能只听其言词，看其外表，还要观其行为，察其内质，以及通过对事物与事物之间的比较、实验、分析等多方面来认识。

　　他说:“夫视锻锡而察黄,区冶不能以必剑;水击鹄雁,陆断驹马,则臧获不疑钝利。发齿吻形容,伯乐不能以必马;授车就驾,而观其末涂,则臧获不疑驽良。观容服,听辞言,仲尼不能以必士;试之官职,课其功伐,则庸人不疑于愚智。故明君之吏,宰相必起于州部,猛将必发于卒伍。”(《韩非子·显学》)说，譬如一匹马，不能只看其毛发，牙口就能确定其优劣，重要的是让它驾上车，骑上人实际跑上几圈，就知道了;再如要判断刀剑是否锋利，也不能只看其成色，而重要的是以“陆断牛马，水击鹄雁”，验证一下才能知道。对于识人任士,更要通过长期、多方面反复地考察。他反对表面看问题和主观臆断，强调必须经过实践，才有可能得出与客观实际相符合的结论来。

　　《孟子·滕文公下·6·9》：“孟子曰：‘圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。’”《孟子·尽心下·14·26》：“孟子曰：‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。’”这是孟子对当时学派声势概况的大体评说 。杨朱，战国初道家，魏国人，中心思想“为我”，“贵生”，“重己”、“全性葆性真”，“不以物累形”他既反对别人欺负他，也反对他欺负别人(《淮南子.氾论训》)。

　　以上大概就是老子著《道德经》前后的社会政治、经济、科学和思想概况。老子其人、思想和著作就是产生于中华民族那时这种人文环境之中，并且由此传播开来的。当时，天子、诸侯、大夫、圣贤、英雄、豪杰无不在竞相“治理天下，造福百姓”，然而天下却被他们“治理”的每况愈下，百姓被他们“造福”的走投无路，一方面是大多数百姓的饥饿、苦难、死亡，另一方面是极少数人，天子、诸侯、大夫、圣贤、英雄、豪杰的厌饱、淫乐、杀戮，苦难和罪恶皆触目惊心。天下何以得治?老子说：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”只要天子、诸侯、大夫、圣贤、英雄、豪杰不剥削、压迫百姓即可!一语道破天机。

　　第八章 《道德经》与诸子百家

　　第一节  道家

　　《庄子·天下》云：“古之所谓道术者，果恶乎在?曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降?明何由出?’曰：‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’

　　“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰(xūn)然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿;以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。

　　“古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢(jìn)绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

　　“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全;寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

　　又云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。……老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿(xī);知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，已独取后，曰受天下之垢。人皆取实，已独取虚，无藏也故有余;岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，已独曲全，曰苟免于咎。以深为根，以约为纪，曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎!古之博大真人哉!”

　　它说随着阶级斗争的发展、文明的进步、自然经济和古代社会解体的“天下大乱”，古朴的自然道德之学也随之解体，诸子百家之学，不过是他们各自根据自己的社会实践，取其一、二，而在之上所作的文章而已，他们只是些“一曲之士”，而独有老子才得其真传。

　　老子的学说是：“致虚极，守静笃……夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。”(《道德经·第十六章》)“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”(《道德经·第五十七章》)以及“无为而无不为”(《道德经·第三十七章》)。即关于“虚无静”与“实有动”对立统一的学说。

　　第二节 儒家

　　孔子、孟子行礼仪。但却又常以老子的“无为之治”来对其美化。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)又说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)又说：“无为而治者，其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)说他所尊崇的古圣帝王舜就是采取老子所主张的“无为之治”，所以那时天下清明。在《礼记》和《孔子家语》等中，多记有他对老子思想的援引而不鲜，并曾求学于老子，有载：“孔子谓南宫敬叔曰：‘吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。今将往矣。’……与敬叔俱至周，问礼于老聃，……及去周，老子送之，曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言，吾虽不能富贵而窃仁者之号，请送子以言乎?凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥议人者也;博辩宏远而危其身者，好发人之恶者也。’孔子曰：‘敬奉教。’自周反鲁，道弥尊矣，远方弟子之进，盖三千焉。”(《孔子家语·观周》)

　　第三节  墨家：墨子的治国家，平天下之道，犹出自老子的“天之道”之辙。他认为天子、诸侯治理天下、国家必须以“天”为法，以天意为归。他说：“天下从事者，不可以无法仪。”(《墨子·法仪》)“然则奚以为治法而可?故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”(同上)其所不同之处在于老子认为：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《道德经·第五章》)“天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举之;有余则损之，不足则补之。”(《道德经·第七十七章》)而墨子认为“天”是“仁”的，“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”(《墨子·法仪》)但是，在这两者之间却有其一致性。在“天地不仁，以万物为刍狗”、“天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举之;有余则损之，不足则补之”之中就包含有天地对万物中弱者的一种“仁爱”。

　　第四节  兵家：  孙子说：“兵者，诡道也。”(《孙子·计篇》)又说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察。”(同上)《孙子》十三篇基本上是对老子学说在兵战上的推演、展开、应用和发展。

　　第五节： 儒、法、墨等等广採诸家：荀子所主张的“虚壹而静”的认识论，实际上就是吸收老子的“持虚守静”学说，加以改造而成的。所不同，荀子是在承认有“藏”，有“两”，有“动”的前提下，主张“虚壹而静”。

　　第六节 法家：  商鞅、韩非子倡刑法。其所谓的“术”、“刑名”等，实际上是取自黄(帝)老(子)，以黄老哲学为其立论的基础。所以司马迁把韩非子传归于老子传之下。韩非子说：“道者，万物之始，是以明君守始以知万物之源。治纪以知善败之端。故虚静以待令，……虚则知实之情，静则知动者正;……明君无为于上，群臣竦(sōng)惧乎下。……虚静无事，以暗见疵。……人主之道，静退以为宝。”(《韩非子·主道》)“圣人之道，去智与巧，智巧不去，难以为常。”(《韩非子·扬权》)在《韩非子》中，老子之言到处可见。他的《解老》是他对老子《道德经》的解释。他的《喻老》是他借用史实和典故对老子《道德经》的意义和思想的比喻和阐发。他的《主道》是他对老子虚静无为哲学在政治上的应用。

　　司马迁称：“申子之学本于黄老而主刑名。……韩非者，……喜刑名法术之学而其本于黄老。”“老子所贵道，虚无因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德、放论，要亦归之自然。申子卑卑，施于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉(hé)少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”(《史记·老子韩非列传》)

　　〔清〕朱一新则直截了当地说：“老氏书所赅者广，名、法、墨、庄、列、兵，莫不本之。”(《无邪堂答问》)

　　由此可见，老子的学说对春秋战国诸子百家的学说的影响是巨大的，可以说是它继承了中国古代学术的源和首。而老子所言：“上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁,失仁而后义，失义而后礼。”(《道德经·第三十八章》)失礼而后法，失法而后兵。却正确而深刻地分析、总结和预言了春秋战国时期诸子百家之说的产生和发展的根由和历史。

　　第九章：  《道德经》与中国政治

　　翻开中国自秦汉以来两千多年的历史，不难发现，有许多开明的封建专制帝王，为了其统治的长治久安，都曾把老子的“无为之治”当作一剂治世良方，而作为其封建专制统治的补充。汉、唐、清等诸朝都对老子和其《道德经》很推崇。在中国历史上，被视为封建社会的黄金盛世的所谓“文景之治”、“贞观之治”和“康乾之治”，其皆源于老子的“无为之治”。

　　一、汉朝的“文景之治”：〖HT〗经历秦朝暴政和楚汉相争的政军之灾，汉初实行“与民休息”政策，崇尚“无为自化，清静自正”的“黄老之术”(《史记·太史公自序》)“黄”，指黄帝;“老”，即指老子。刘邦做了皇帝(公元前202年)之后，为了教育其子孙和大臣，利用在洛阳南宫举行盛大宴会庆祝胜利的机会，让大家总结他兴业立国的经验。众人纷纷发言。最后他说：“公知其一，未知其二。夫运筹策帏帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”(《史记·高祖本纪》)此后,他又指示陆贾总结秦朝失天下的教训和历代帝王治天下的经验，撰成《新语》十二篇。他认识到秦朝之所以灭亡，是由于统治者对人民残暴统治和残酷剥削，沉重的徭役，残忍的刑罚，在赵高教唆下的秦二世胡亥苛政酷刑，逼迫得人民走投无路，才有陈胜、吴广的“揭干而起”。为了接受秦朝灭亡的教训，防止人民造反，他采取了“反秦之弊，与民休息”，与民生养的政策。他首先歼灭了众异姓王，消除内部的不安定因素。其次，为了安定边境，对匈奴采取“和亲”政策，并且开放“关市”。 当时人民，饱经长期战争之苦，迫切需要休息生养。长期的连年战争，造成赤地千里，生产凋零，粮食奇缺，物价飞涨。他颁布诏书，主张对人民的经济生活不加干涉。鼓励士兵回乡生产，免除他们的田租徭役。减轻赋税，改秦时的十收其五为十五税一。受灾地区还可以免收租税，允许百姓把儿女卖到四川、汉中去找饭吃等等。这与老子在《道德经》中所主张的“无为之治”有些相似。据说老子之学源于黄帝，故当时又称其为“黄老之术”，或“黄老政治”。

　　刘邦死后，其子刘盈(公元前195年)继位,是谓惠帝。据史书记载他是一个不喜欢权术，讲究实际的皇帝。他在相国曹参的协助下,继续推行刘邦的治国方针，轻徭薄赋，获得人民的欢迎，推动了社会经济的发展。据《史记·曹相国世家》载：曹参任国相后，推荐和选拔了一大批务实而不图虚名的官吏，用以代替那些不干实事而又好生事端的官吏。从此，一些具体的事物他就不再过问，整天在家喝酒闲聊;公卿大臣去找他请示政事，他也借故岔开，待之以酒，使其喝得酩酊大醉而归。惠帝见他整天不理政事，就让曹参的儿子窋(zhú)去问他。为此，他把儿子痛打了一顿，并骂道：你懂什么!国家大事岂用得着你多嘴!惠帝知道后便直接把曹参找去，亲自询问。曹参恭恭敬敬地问道：请问陛下，你与先帝相比，谁更英明?惠帝说：我怎敢和先帝相比?曹参又问道：我与萧相国相比，谁更贤良?惠帝道：似乎卿不及萧相国。曹参说：陛下说得很对。既然陛下不及先帝，我又不及萧相国，先帝和萧相国平定了天下，又制订了一套完备的法令政策，我们认真遵守，继续推行不是很好吗?惠帝听后，称赞道：很好!曹参根据“黄老之术”，认为只有当政者清静无为，简政安民，才有国家安定，百姓富足。这种思想正适宜于经过秦朝暴政和长期战祸之后，人民渴望国家安定的需要。

　　惠帝根据曹参的无为而治的思想，继续推行与民休息生养的政策。他奖励人口增殖与土地开垦，规定民女15岁至30岁如再不出嫁，就要罚款。他注意减轻百姓的徭役和赋税，两次修长城，每次只征民工十四五万人，每次每人不超过30天，把刘邦时的十五税一改为三十税一。他继续贯彻与匈奴和亲的政策,而获得了一个安定的边境。当时，百姓歌曰：“萧何为法，顜(jiǎng)若画一;曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”太史公曰：“参为汉相，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”

　　刘盈死后，间经短时期的吕后听政后，刘恒(公元前180年)即位，是谓文帝。文帝继续执行刘邦的方针，推行一系列的治国利民政策，开创了“文景之治”的“盛世”。据《史记·孝文本纪》载：他选贤治国，大度安邦。他任陈平为相国。在一次朝会间，文帝问陈平：全国一年要审理判决多少案件?收入支出多少钱粮?陈平道：这些事都有主管的官吏。文帝问：主管的官吏是谁?陈平道：陛下要了解审理判决案件的事可问廷尉，要了解收支钱粮的事可问治粟内史。文帝又问：既然如此，那么要你干什么?陈平道：作为相国，上辅佐天子理阴阳顺四时，下抚育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附亿万百姓，使公卿大夫各尽其职。文帝听后乃称善(《史记·陈丞相世家》)。

　　他对边境上外邦的骚扰，采取以安抚为主，辅之以武力的政策。公元前184年，桂林南海一带的南越王赵佗称帝，进攻长沙等。对于南越的骚扰，文帝并没有采取兴师征讨，而是采用安抚的办法。他一方面派人给赵佗修理祭祀在真定(今河北省正定)的祖坟，又派赵佗的好友陆贾带着书信和厚礼去见赵佗。文帝在信中说：得了你的土地、财富，汉朝也大不了、富不了。以后服岭(今大庾岭)就由你管理吧。然而，你称皇帝，势必形成天下有两个皇帝并立，你再不派使者来说明，就必然引发争端。有了争端，相争而不相让，仁德之人是不取的。为此，我愿与你消除争端，也希望你以后不要再来犯了。从而使赵佗取消帝号，向汉称臣。

　　他与民休养，轻徭薄赋。文帝十分重视恢复和发展农业生产。他曾多次讲：农业是天下的根本，百姓有吃有穿，天下才会太平。他即位后的第二年，免去田租的一半;13年后，完全免去。每年春天，他亲率大臣耕作，生产用作祭祀的粮食。他规定农民种地没有种子，由各县借给;没有口粮，由各县贷给;发生天灾，由各县账济。

　　他减免酷刑，带头执法。他废除“连坐罪”。有一次文帝问众大臣说：法律是治理国家的依据，用其来禁暴止乱，引导人们尊崇善行。然而现在，不仅犯人要被定罪惩处，而且还使他们无辜的父母妻子受株连。我很不赞成这种做法。你们对此是如何看待的呢?众大臣说：百姓不能自己管理自己，所以要制定法律来约束他们。制定连坐的刑罚，使其父母妻受刑，以威慑百姓的心理，使得他们不敢轻易触犯法纪。这种做法由来已久，还是切实可行的。文帝说：我听说法律公正则百姓忠厚，刑罚得当则百姓顺从。更何况，管理百姓并引导他们向善，是官吏的职责。现在官吏既不管理又不引导百姓向善，只知用酷刑苛罚对待百姓。这样不仅不能禁止百姓违反法纪，还可能促使他们违反法纪。我看不出这种办法有什么可取之处。我希望你们能再认真地考虑考虑。众大臣说：皇恩浩荡。我们是不及的。那就让我们遵照陛下的旨意，废除一人犯罪，株连其父母妻子的法令。

　　此后，他又废除“诽谤罪”和“肉刑”。他说：古代治理天下，朝廷设有进献善言的旌旗和书写恶语的木柱。以此，使人们发表意见，畅通治国之道。现在法律上有诽谤妖言之罪，这就使得大臣不敢畅所欲言，皇帝也就无从听到自己的过失。那就更不能让远方的贤良到朝廷来做官了。应该废除这一法律。百姓中还有指责咒骂皇帝的人，他们当时约定互相隐瞒，可是到后来因故反目成仇，又互相揭发。官吏就认为这是大逆不道。如果还有其他言论，官吏又可认为是诽谤。这些都是百姓的愚昧无知。根据这些情况，就治其以死罪，是非常不应该的。从今之后，犯有这种罪行的人，就不要再审理治罪了。他下诏说：听说有虞氏时，画出犯罪人衣帽的图画，以其示众，使他感到羞辱，从而以后也就不再敢触犯法律了。这是为何呢?这是因为政治的极端清明。而现在，法律肉刑就有三种，而奸邪犯法之事仍然不能禁绝。问题在哪里呢?这不就说明我的德行浅薄，教化又不清明的缘故吗?这使我感到非常惭愧。训导失职，愚昧的百姓就要遭受刑罚之苦。《诗》说：“恺悌君子，民之父母。”而现在却是，事前不教育;等到他犯了罪，也不给其悔过自新的机会就刑罚加身。他想改过也没有机会了。我非常怜悯这些人。现在的刑法之重，轻则刻肌刺肤，重则斩肢断体。这是多么残忍而又缺德的事情啊!这哪里有半点“为民父母”的作为呢!以后，应该废除肉刑。

　　《资治通鉴》等中载：文帝不仅亲自过问法律的制订，对一些极端不合理的条文加以修改，而且坚持法律一经制订，就要人人遵守，皇亲国戚和他自己也无例外。如有一次，文帝外出路过中渭(wèi)桥(长安附近，渭水之上)，恰巧一人从桥下走出，把文帝骑的马惊了。文帝一怒之下，很想加重制裁那人。廷尉张释之却对文帝说：法律对每一个人应该都是一样的，不应该以人的贵贱而变更。文帝称赞他做得对。结果按量刑标准，对那人只处以了罚金。

　　他提倡简朴，反对奢侈。文帝一生简朴，这在封建帝王中是罕见的。他在位23年，宫室、苑囿、车马、服饰、用具等没有增加多少。一次，他想修建一个露台，找来工匠一算，需要黄金一百斤。他说：一百斤黄金相当于十家中业之家的产业，我奉守先帝的宫室，还常常惟恐有愧，再花这么多钱修个露台干什么?因此，也就放弃了这个打算。他经常穿着粗布衣服。他对其所宠爱的慎夫人也不许衣服拖至地面，不许在纬帐上加刺绣。他修建的霸陵全部采用瓦器，不许使用金银作装饰，不许建筑奢侈的陵墓。注意节省人力物力，不去侵扰百姓。他在遗诏中说：天下万物没有不死亡的。人的死亡是天下万物的规律，没有什么值得过分悲痛的。况且我生前不德，没有让百姓得到什么好处，死后再让百姓为我悲痛，就更使我深感惭愧了。给我送葬的车马，不许陈列兵杖;送葬人戴的孝带带宽，不许超过三寸。治丧期要短，期间不要禁止百姓结婚、祭祀、饮酒、吃肉。后宫夫人以下至小使，都遣散回家。

　　刘恒死后，其长子刘启(公元前157年)继位，是谓景帝。景帝继续其父文帝的治国之道。他发展农业，繁荣经济。虽然，他在即位的第一年，复收农田半租，坚持三十税一，但这仍然是很轻的税收。他又规定，男子20岁才开始服役，与过去相比，也推迟了几年。公元前142年1月，在一天之中，国内发生了三次大地震。他怕粮食短缺，命令内史、各郡县都不许用粮食喂马;裁减在京列侯，让他们回其封地。

　　他继续减轻肉刑。文帝时废除肉刑本来是个好事，可是改打板子后，有的犯人被打至500板子或300板子时，就被活活打死了。景帝即位不久，就有被打死的犯人家属进京告状，说：为什么没有死罪，却遭到死刑呢?于是，在公元前156年5月，景帝下令重新修改条律：把打500板子改为打300板子，300板子改为打200板子。但是，这样仍然还有被打死的。因此，在公元前144年4月，景帝又下令修改条律：把打300板子改为打200板子，200板子改为打100板子;并规定，只许打屁股，不准打其它地方。这样以来，就再也没有出现被打死的情况了。

　　由于景帝体恤民情，发展生产，使经济有了很大的发展，把文帝开创的安定富足局面又推进了一步，出现国家安定、百姓富足的景象。史称“文景之治”。据历史记载：当时，百姓的骡马拴满街巷。地方官府的仓库里装满了钱粮。陈粮还没用完，新粮又进仓了，仓里存不下，只好堆放在露天任其霉烂;串钱的绳子因年久烂断，铜钱散落满地，无法清点。小吏任职长的，竟做了一辈子。因此，竟使一些官吏把其官号变成了姓氏。当然，官方史书不可能没有水分。对此，司马迁也做了一些交代，诸如：他说文帝在其元年就宣布废除“株连罪”，然而，他又说也就是这个文帝在其十七年，因发现新垣平“欺骗”了他而诛灭其三族。他说景帝爱民如子，然而他又说也就是这个景帝嫁祸与人，残杀晁(cháo)错及其全家以推委己过。

　　老子的清静无为思想支配汉朝竟达六、七十年之久，直到汉武帝才倾慕儒术，走向下坡。西汉王朝经过高祖、惠帝，特别是“文景之治”，使经济出现巨大的发展，达到其繁荣昌盛的顶点。

　　二、唐朝的“贞观之治”

　　唐代，唐高祖、唐太宗认老子为先祖，封其为“祖神”、“族神”。在乾封元年，唐高宗亲至亳州(今安徽省亳县)“老君庙”祭拜，追号老子为“太上玄元皇帝”;仪夙三年，高宗诏《道德经》为“上经”，规定百官皆要习诵《道德经》，并作为考选官员的科目之一。唐玄宗开元二十一年，诏令全国各地每户必备一部《道德经》，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两策，加《老子》策;开元二十五年，诏两京及诸州各置“玄元皇帝庙”一所，并置“崇玄学”，令生徒诵习《道德经》、《南华经》(俗称《庄子》)等道家诸子;天宝元年，诏《汉书·古今人物表》玄元皇帝升入“上圣”(《旧唐书·礼仪志四》);天宝二年，追尊玄元皇帝为“大圣祖玄元皇帝”;天宝八年，亲谒(yè)太清宫，册圣祖玄元皇帝尊号为“圣祖大道玄元皇帝”;天宝十三年，亲朝献太清宫，上玄元皇帝尊号为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，颁御注《老子》并义疏于天下;甚至还亲受道教法箓(lù)，成了道士皇帝(《旧唐书·玄宗纪》)。老子成了“圣祖”—— 大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝，《老子》成了“圣典”——《道德真经》。

　　李世民，公元599年即位，是谓太宗，年号“贞观”。太宗是中国历史上杰出的政治家，封建社会中少有的有建树的皇帝。他在位23年中，政治清明，经济繁荣，被誉为“贞观之治”。

　　他以隋为鉴，纳谏如流。他即位以后，非常重视从隋末农民大起义中，吸取隋朝灭亡的教训。以隋亡为鉴，“夙(sù)夜孜孜，惟欲清静”，“居安思危，戒奢以俭”，“俭以息人”，使“百姓安乐”。他注意选用廉吏，惩罚贪官，减轻剥削，与民休养。他经常对大臣讲：隋炀帝总是不满足，到处搜刮民脂民膏，最后导致家灭国亡。而我总想清净寡欲，不去扰乱百姓。君王只有能约束自己，百姓生活才有保障，天下才有太平。他非常信从老子的“我无为而民自化”，“多言数穷，不如守中”。他说：“君无为则人乐。”(《贞观政要·务农篇》)“朕每日坐朝，欲出一言，即思此一言于百姓有利益否。所以不敢多言。”(《贞观政要·慎言篇》)他还告诫儿子：百姓犹如大海，君王犹如大海中的一只船。大海既能载船，也能翻船。知道耕种的不易，才可能常有饭吃;知道马的劳累，才可能常有马骑。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用。

　　他对百姓的剥削较有节制，继续推行均田制。他能虚心接受臣下的意见。他问魏征：皇帝怎么才明?怎么才暗?魏征答：兼听则明，偏听则暗。他很赞成这句话。他和宰相研究国家大事时，都让谏官们参加，鼓励他们发表意见，指出过错。他说：自古以来，君王一生气，便随意杀人。夏朝的关龙逄，商朝的比干，都是因谏被杀;汉朝的晁错，也是无罪被杀。我总是提醒自己，以其为戒。为了国家的利益，请你们经常指出我的过错，我一定认真接受。他告诫大臣：中书、门下都是执掌机要的机关。诏书敕(chì)令中，如有不便执行者应该提出异议，而现在只见顺从，不见反对。如果单做行文的事情，谁不会做!何必要选拔人才来做官!他为了集思广益，设立了议事制度。规定凡国家大事，中书省的各官员，都要先用自己的名义提出主张，再共同讨论各抒己见;经中书省长官中书令核准后，再由门下省审议驳正;最后奏请皇帝裁决。这样，军国大事不易出大错。魏征就是一个主张以“无为”治国的名臣。他说：“无为而治，德之上也。”(《贞观政要·君道篇》)“将以道德教民，使质朴不伪诈也”，“使智慧之人治国，必远道德，妄作威福，为国之贼。不使智慧之人知国之政事，则民守正直，上下相亲，故为国之福也。”(《群书治要》)当唐太宗听说魏征病死时，痛哭失声，说：以铜为镜，可以正衣冠;以史为镜，可以明兴亡;以人为镜，可以知是非。魏征的死，使我失去了一面镜子。

　　他知人善任，整减刑罚。他在即位时即向臣下阐明了自己的用人标准，他说：君王必须大公无私，才能得天下的民心。我和你们每天的衣食，都是取自百姓。所以设置的官吏，就得为百姓办事。应该选用贤才为官，不应根据关系亲疏、资历深浅决定官职的高低大小。如果疏人新人是贤良，亲人旧人是庸劣，就应该舍弃庸劣而举拔贤良。又说：为事择官，不可草率。用一个好人，其他的好人也来了;用一个坏人，其他的坏人也来了。又说：用人如器，各取所长。只要留心就可以从新人、疏人，甚至敌人之中，发现文武奇才。他用人的标准，一是道德品质，二是工作能力，三是实际表现和公众的反映。他不同于隋文帝“事皆自决”，而是“择天下贤才，置之百官，使思天下之事”(《资治通鉴》)，集中众人的智慧治理天下。为了更多地选拔治国人才，他十分重视推广和完善隋朝所创立的科举制度。当他看到参加竞考进士的举子们鱼贯走进考场时，高兴地说：天下的英雄尽入吾彀(gòu)中矣!

　　为了巩固政权，他非常重视法律建设。从即位开始，他就组织人才多次对法律进行修改和编撰(zhuàn)。经过十多年的实践和修改，在公元637年(贞观十一年)正式颁布唐律12篇，亦称“贞观唐律”，共500条。刑罚有所减轻，内容比较完整，条目比较简要，体式比较严整，司法机关的职权和办案人员的职责比较清楚和明确。他重视人命，严格命案的审理和判决。贞观五年开始命令对天下的死刑犯必须经过三次检验申请，在京各司要经过五次检验申请，执行的这一天，尚食局供应的只有蔬菜，内教坊和太常寺不许奏乐。

　　他有力有节，友好邻邦。唐朝初期，突厥是其边境上的主要威胁。在贞观四年，他利用突厥内部矛盾，不失时机地将其击败，使得西北诸异邦主动纷纷到长安朝见，尊太宗为“天可汗”。他发展西域的交通，促进边境贸易和文化的交流。

　　他知错改错，慎终如始。他在晚年，骄矜(jīn)享乐的思想有所滋长。贞观二十一年，他为避暑，下令兴建紫微宫和玉华宫，耗费巨大的人力和物力;他为了侵略高丽，广增赋税，逼得百姓变卖田宅，甚至卖儿卖女，造成物价上涨，社会骚动。然而，他能接受房玄龄的劝谏。房玄龄谏道：“《周易》曰：‘知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。’又曰：‘知进退、存亡，不失其正者，惟圣人乎!’由此言之，进有退之义，存有亡之机，得有丧之理。老臣所以为陛下惜之者，盖此谓也。老子曰：‘知足不辱，知止不殆。’谓陛下威名功德，亦不足矣。’”(《旧唐书·房玄龄》)他一旦觉察，能立即改正。为此，他曾对太子李治说：你应当从历史上寻找古代贤哲的帝王作为榜样，像我这样是不足以效法的。我即位以来，做了许多错事：锦绣珠玉不绝于前，宫室台榭(xiè)屡有兴作，犬马鹰隼(sǚn)无远不至，行游四方劳民伤财。这都是我的大错，你可不要跟着学。唐太宗经常以史为鉴，以“慎终如始”为座右铭，警戒自己。他给群臣说：古代帝王有的能平定境内，却不能征服境外的戎狄。我的才能比不上他们，可成绩却比他们大，这是什么原因?我成功的原因有五条：一是从前古代的帝王往往嫉妒有才能的人，而我视别人的才能犹如自己的一样。二是一个人的能力有限，不能样样都行，而我总是利用别人的长处，避免其短处。三是君王重用贤良的人，喜爱得恨不得抢到自己怀里来，然而不能正确地对待他们的错误;我不仅能正确地对待他们的错误，而且还使他们得到适当的待遇。四是君王常常憎恨正直的人，明杀暗诛，历朝都有，而我却能褒奖正直。五是自古以来，都是贵中华贱夷狄(dí)，而我却没有这种偏见。因此，境外的邻邦都愿意来归服。

　　据史载：唐太宗即位不到几年时间，就使得农业连年丰收，流民都回归乡里，粟米每斗三四钱;监狱常空;牛马遍野;夜不闭户，路不拾遗;出门旅行，不必自带粮食，路上有人供饭。尤其是山东一带，对过路的旅客，除供给饭食，有的还赠送礼物。贞观四年全国被判死刑犯共二十九人。几乎达到可以放弃刑罚不用的地步。贞观五年十二月辛未，太宗亲自审查罪犯的罪状，遣返死刑犯二百九十人，命令他们第二年秋末自己回去受刑。后来因他们都能按期返回，为此太宗也就赦免了他们。当然，其中不免有溢美不实之词，但也确实反映了当时社会的太平和繁荣。史学家称这段时期为“贞观之治”。

　　三、清朝的“康乾之治”

　　爱新觉罗·玄烨(yè)，公元1661年即位，是谓康熙帝，年号康熙。他在位六十一年，是中国历史上统治时间最长的一个皇帝。

　　在他统治期间，他重视农业生产，实行较开明的土地政策，曾多次下令将原明蕃王的土地，归当时的耕种人所有，并减免了若干年的租赋。他鼓励垦荒，把督垦荒地的多少作为奖惩地方官吏的一个标准，并限制满州贵族对土地的兼并，以缓和阶级矛盾。通过这些措施的实施，促使被长期战乱所破坏的社会生产得到迅速恢复和发展。

　　他平定了西南藩政，消灭了台湾的郑氏政权，统一了中国版图。他先后两次带兵亲征，平定了噶尔丹叛乱，派兵击败了入侵黑龙江流域雅克萨等地的沙俄军队，签订了《中俄尼布楚条约》。维护了国家的主权和领土的完整。

　　玄烨死后，其第四子胤(yìn)禛(zhēn)公元1722年即位，是谓雍正帝，年号雍正。他在位13年勤于政务，实行徭役摊丁入亩的制度，无财产者不出丁银，以减轻劳苦大众的负担。

　　胤禛死后，其四子弘历，公元1735年即位，是谓乾隆帝，年号乾隆。他在位的六十年中，继承和发展了康熙和雍正所苦心经营的繁荣局面，使其成为中国封建社会后期最繁荣的时期。

　　他继续注重农业生产，减免租赋，账济灾荒，兴治水利，促进农业经济的发展。

　　他注重对西北和西南边疆地区的治理，平定了新疆和西南地区的叛乱，并迁徙内地人到当地垦荒屯田，开发边疆，巩固和发展了统一的多民族国家。

　　他重视文化的发展，下令编撰《四库全书》，使许多重要的史料得以保存，开创了一代“乾嘉朴学”学风。

　　虽然前有康熙帝的大兴“文字狱”，后有乾隆帝的奢侈无度，六次南巡，耗资巨大，但从总体上来说，在他们统治时期，还是曾经使社会出现过安定和繁荣景象，因而史学家把康熙和乾隆时期合称为“康乾之治”。然而，由于乾隆晚年宠信贪官和珅(shēn)，致使官场营私舞弊，贪污盛行，而使清王朝从此开始走向了衰落。

　　何谓“无为”?尊道循德之谓也!所以“无为之治”，即遵循“损有余而补不足”的“天之道”也!

　　在中国历史上，被视为封建社会的黄金盛世的所谓“文景之治”、“贞观之治”和“康乾之治”中的“无为之治”，其实也并非真正的“无为之治”，当然也不是“损有余而补不足”的“天之道”，仍然是“损不足以奉有余”的“人之道”，只不过是减轻了对人民大众的压迫剥削的某种强度而已。从本质上看，封建社会就是为少数“官”“富”者谋求利益幸福的社会，并且凡是为少数“官”“富”者利益的社会，都必定是对绝大多数“民”“贫”者谋图压迫剥削的社会，都必定是“损不足以奉有余”的“人之道”的社会。“损不足以奉有余”的“人之道”是现人类“私欲”的“自然”。

　　“天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举止;有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”牺牲绝大多数人的利益幸福，而服务于极少数人的利益幸福的社会是不合理的社会;为绝大多数人谋利益幸福的社会是合理的社会。而那极少数人的利益幸福，也就存在于为绝大多数人谋利益幸福之中。“天之道”的社会，符合于人的“理性”，但是有悖于人的“私欲”。要使人的“私欲”与“理性”一致起来，却需要今人向未人有意识的提升。因此，由“损不足以奉有余”的“人之道”，向“损有余而补不足”的“天之道”转变的过程，必定也是一个不断地克服“私欲”而提升“理性”，达到“理性”普遍“自觉”的过程。“损不足以奉有余”的“人之道”，是人类“私欲的自然”;“损有余而补不足”的“天之道”，是人类“理性的自觉”。

　　老子说：“孰能有余以奉天下?惟有道者。”只有那些“孔德之容，惟道是从”尊道循德的人类，才能在自己的社会中和在与自然界的关系中实行“损有余而补不足”的“天之道”。要实现这个课题，不能设想只靠几个“圣人”的恩惠、几十年的奋斗就可以解决;而是要靠数代、数十代人的长期奋斗，它有待于今天的人类普遍地整体地向“圣人”层次上的飞跃。在此，笔者之所以说“不能设想只靠几个‘圣人’的恩惠”，不仅仅是《国际歌》上说的那个意思，还在于“大家的事，要大家干”，谁也不应该“不竭尽全力而只坐享其成”!

　　第九章《道德经》与中国道教

　　第一节、从《老子五千文》到《道德经》

　　从史书上看，对《老子》的评价，虽然在汉初前还没见有明显的宗教彩色。但实际上，《老子》的社会价值，早已开始发生了变化。其一，汉初文帝、景帝时期(公元前179-前141年)皆提倡《老子》之学，以黄老清净之术治天下。《史记·儒林列传》载：“及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术。”《史记·外戚世家》载：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”《史记·乐毅列传》载：“乐臣公善修《黄帝》、《老子》之言，显闻于齐，称贤师。”由于统治阶级的倡导，老子之学蔚然成风，声誉高涨。其二，秦汉以来，随着帝王们对“长生不死”的追求，老子和其《老子》逐渐被神仙方士所神化。汉桓(huán)帝时，除数次谴使祭祀老子外，在延熹九年还亲自祭祀老子于濯龙宫。那时，不但民间设有“老子祠”，而且“宫中立黄老浮屠之祠”(《后汉书·襄楷传》)。边韶《老子铭》云：“老子离合乎混沌之气，与三光为终始”，“道成身化，蝉蜕渡世”。桓帝祭祀老子的目的，即在于“意在凌云”，“仰其永生”(《全后汉文》卷六十二)。老子的“养生延寿”之说，成了“渡世成仙”之道;“人”的老子，变成了“神”的老子。其三，神仙方士逐渐向道家哲学流派靠拢、吸收老庄学说中的一些带有神秘彩色的因素，作宗教性比附、解释和引申，逐渐把老子和其《老子》覆盖上一层神秘的云雾。

　　据史书记载，首先敲老子之门的神仙方士是“河上丈人”。《史记·乐毅列传》载：“乐臣公学《黄帝》、《老子》，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安其生，安其生教毛翕(xī)公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹国相师。”后来，汉代的神仙方士则依据他的遗教，造作了《老子章句》。他们认为“虚极”、“恍惚”的“道”产生元气(即“一”)，元气产生万物，从而倡导“怀道抱一守五神”的修养方法。他们相信“人能守一使不离身则长存”，“人能养神则不死”，从而宣传“用道治国则国安民昌，治身则寿命延长”，把《老子》变成了治国修身得道成仙的经典。以后的神仙方士们，便从《老子章句》中，寻找启发和依据，以援引、附会、演绎而自文其教。由于《章句》将《老子》分为八十一章，以前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》，故此后又称《老子》为《道德经》。

　　在东汉出现的《太平经》、《老子想尔注》与早期的道教关系最密切。在《太平经》中，已尊老子为至高天神，并吸取《老子》的内容作为太平道神学理论的组成部分。《老子想尔注》为东汉末年张鲁所作，托老子之言而演五斗米教。《三国志·张鲁传》注引《经略》：“(张)修为五斗米道……使人为奸令、祭酒，主以《老子五千文》，使都习，号奸令。”在东汉末年，老子和其《老子》已被于吉和张道陵的太平道和五斗米道奉为天神和经典了。

　　至唐代，道教得到朝廷的扶植，唐太宗为“崇重今朝冠冕”，宣布李聃为唐室李氏族祖，并推崇《老子》。据《广弘明集》卷二十五《叙太宗皇帝令道士在僧前诏表》云：“大道之兴，启于邃(suì)古，源出无名之始，事高有形之外，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治，反朴还淳。”唐高宗仪夙三年(公元678年)诏令《道德经》为上经，贡举人必须兼通。唐玄宗开元二十一年(公元733年)令士庶家藏《老子》一本，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两策，加《老子》策;开元二十九年崇玄学，置生徒令习《老子》、《庄子》等，老子被尊为“玄元皇帝”。天宝十三年颁御注《老子》并义疏于天下。唐玄宗还亲受道教法箓，成了道士皇帝。这样，由于老子成为皇家族祖——玄元皇帝，《老子》也成了圣典——《道德真经》，道教成了皇族宗教。

　　宋代，李攸(yōu)撰《宋朝事实》卷七《释道》载：“建隆初，太祖谴使诣真源祀老子。”〔清〕王士祯《池北偶谈》卷二十二《老子》云：“宋政和中，崇奉道教，又诏升老子于列传之首，别为一帙(zhì)。尊《道经》为大经，御制注释，令学者与《易》、《书》等经分习之。禁以耳、聃、伯阳命名。”由于尊奉老子，所以有关老子的传记也顿时增多起来，如〔宋〕贾善翔撰《犹龙传》六卷，〔南宋〕谢守灏(hào)编《混元圣纪》九卷、《太上老君年谱要略》一卷、《太上混元老子史略》三卷等等。

　　第二节、从“老聃”到“太上老君”

　　《史记·老子韩非子列传》云：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也……盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”，“老子，隐君子也”。其中的神秘色彩，与东汉时儒家的宗教化趋向和谶纬之学的兴起，以及汉明帝时(公元57-75年)佛教的传入等，均对老子的神化起了催化作用。这样由于神仙方士的渲染，哲学家的老子便逐渐被升离世俗，而演化为神仙。《后汉书·楚王英传》载：“英少时，好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀……诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝?’”《后汉书·西域传》载：“世传明帝梦见金人，长大，项有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而金黄色。’帝于是谴使天竺(zhú)问佛道法，遂于中国图形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”到汉桓帝时(公元147-167年)，已设祠专祀老子。《后汉书·桓帝纪》载：“(延熹)八年春正月，谴中常侍左悺(guàn)之苦县，祀老子。十一月，使中常侍管霸之苦县，祀老子。”又《后汉书·祭祀中》载：“桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年初，使中常侍之陈国苦县祀老子。九年，亲祀老子于濯龙。文罽(ji)为坛，饰淳金扣器，设华盖之坐，用郊天乐也。”《后汉书·襄楷传》载：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢……或言老子入夷狄为浮屠。”

　　至汉灵帝熹平、光和年间(公元168-184年)，太平道和五斗米道已盛行，信奉者甚众，老子已被尊崇为教主。太平道所奉神书《太平经》卷一至十七中说：“长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高尚太之胄(zhòu)，玉皇虚无之胤……上升上清之殿，中游太极之宫，下治十方之天，封掌亿万兆庶，鉴察诸天河海、地源山林，无不仰从，总领九重十叠，故号九玄也。”老子已是太平道所奉最高之神。五斗米道有张鲁托名“想尔”所撰的秘典《老子想尔注》，说：“一者道也”，既“在天之外”，又“入在天地间”，而且“往来人身中”，“散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑”。还说：“道使黄帝为之”，老子的地位超过了黄帝，成为五斗米道的最高天神。在东汉晚期，“老子”、“道”、“炁(qi)”已合而为一。《隶释》卷八有延熹八年的边韶《老子铭》载：当时的信道者利用《老子》中的“天地所以能长且久者，以不自生也”、“神谷不死，是为玄牝”等话，描述老子“离合乎混沌之气，与三光为终始，观天作谶(chèn)，降升斗星，随日九变，与时消息。规矩三光，四灵在旁;存想丹田，太一紫房。道成身化，蝉蜕变世，自羲农以来，世为圣者作师。”后汉王阜《老子圣母碑》亦云：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元。浮游六虚，出入幽冥。观混合之未别，窥清浊之未分。”老子已是无处不在、无世不在、无所不能的天神了。

　　《老子》云：“太上，下不知有之;其次，亲之：其次，誉之”;《左传》：“太上有立德，其次有立功”;《礼记》：“太上贵德，其次务施报”，“立德”、“贵德”正是老子的风范;老子又是皓首银须的长寿老者，因此，创立道教的张道陵尊称老子谓“太上老君”。所以，从三张的五斗米道起，道教均奉老子为教主，尊其为“太上老君”。

　　至南北朝(公元420-589年)，北魏道士寇谦之利用“太上老君”的名义，“清整”道教并自封为“天师”。南朝刘宋道士陵修静，又假托“太上老君”的意旨，建立道教斋戒威仪。其后，南朝齐梁道士陶弘景，把当时的封建等级、官阶制度引入道教，造构《真灵位业图》，排列神仙系统，把“太上老君”列于高位。

　　至唐代，因道教盛极一时，“老子”被皇帝认为族祖，神化“老子”的步伐也自然加快。《旧唐书·高宗纪下》载：唐高宗乾封元年，追号“老子”为“太上玄元皇帝”。《旧唐书·礼仪志四》载：唐玄宗天宝元年，诏《汉书·古今人物表》玄元皇帝升于上圣;天宝二年追尊为“大圣祖玄元皇帝”;天宝八年，册尊为“圣祖大道玄元皇帝”;天宝十三年又上尊号为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。自唐以后，有关“老君”的宗教性传说、传记、经书、艺术作品就更繁多起来，相互渲染张饰，而使老子的“太上老君”的崇高神位确定无疑。

　　金、元时，陕西咸阳大魏村人，王喆(zhé)，自称“重阳真人”，金大定七年，在山东宁海(现山东省牟平)传道，教人读《老子》、《心经》和《孝经》，集道、释、儒为一体，创立“全真”教。其弟子丘处机继承并发扬了他的学说，仿照佛教的丛林制度，建立道观，要求道士出家修行。主张以“澄心定意，抱元守一，存神固气”为“真功”;“济贫拔苦，先人后己，与物无私”为“真行”。行行俱全，故称“全真”。 这就既妥协了释儒，又脱离了社会!

　　第三节、《老子》与道教教义

　　道教自东汉顺帝时(公元126-144年)由沛人张道陵于鹄鸣山创立以来，一直奉《老子》为圣经，以“道”、“德”为其根本教义，用神仙信仰解释、阐发《老子》，并以“道”为其教名。

　　《老子》虽是一部唯物主义的哲学著作，但除因其词句过于精练，含义深奥曲折，使人难懂外，还带有某些神秘色彩，这就给神仙方士提供了向宗教引申的条件，并因之建立了以神仙信仰为核心，而以《老子》之学为理论的道教义理体系。诸如：第四章：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”第十六章：“天乃道，道乃久，殁身不殆。”第二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精。”第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，字之曰道……人法地，地法天，天法道，道法自然。”第三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”第五十章：“盖闻善摄生者，路行不遇兕(sì)虎，入军不被甲兵。”第五十九章：“深根固柢(dǐ)，长生久视之道。”第七十三章：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟(chàn)然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”第七十九章：“天道无亲，常与善人。”等等。

　　道教的根本信仰是老子的“道”和“德”，其修炼即“修道养德”。

　　然而，在道教经书中对“道”的解释却是：《太平经》卷十八至三十四说：“夫道何等也，万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道生也。”“道无奇辞，一阴一阳，为其用也……阳安即万物自生，阴安即万物自成”。卷六十八说：“夫道乃洞，无上无下，无表无里，守其和气，名为神。”《老子想尔注》说：“一者道也。今在人身何许?守之云何?一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也。一在天地之外，入在天地之间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”《老君太上虚无自然本起经》说：“道者，谓太初也。太初者，道之初也。初时为精，其气赤盛，即为光明，名之太阳，又曰元阳子丹，丹复变化，即为道君。”《玄纲论》说：“道者何也?虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大无外，其任无内。浩旷无端，杳杳无极。至幽靡察，而大明垂光。至静无心，而品物有方。混汉无形，寂寥无声。万象以之生，五行以之成。生者无极，成者有亏。生生成成，今古不移，此之谓道也。”《太上老君说常清静经》说：“大道无形，生育天地;大道无情，运行日月;大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。”《太上混元圣纪》说：“太上老君者，大道之主宰，万教之宗元，出乎太无之先，起乎无极之源，经历天地，不可称载，终乎无终，穷乎无穷者也。”总之，老子原物质的、进化的“道”，在道教那里变成了神仙的、主宰的“道”，即“太上老君”。

　　对“德”的解释则如《玄纲论》所说：“德者何也?天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师。幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。然则通而生之谓之道，道固无名焉。畜而成之谓之德，德固无称焉。尝试论之，天地、人物、仙灵、鬼神非道无以生，非德无以成。”《老君太上虚无自然本起经》说：“德者，谓为善之功德也……夫有德之人，念施行诸善，行者谓足从径行，乃得大道。”“老君作《道经》复作《德经》，使忠信者奉行之，假令但守道便可得遂，圣人但作一言之诀，何许并作诸经云耶?”“夫道得三乃成，故言三合成德。自不满三，诸事不成。夫三者，谓道、德、人也。人为一，当行功德;功德为二，功德行乃为道;道为三。如此人入道、德，三事合，乃可得。若有人但作功德不晓道，亦不得道也;若但有道、德而无人，人亦不得道也。”老子的“惟道是从”的“德”，变成了“行善”的“德”。

　　所谓“修道养德”，就是敬祀“太上老君”，体“太上老君”自然之道而行;行善事，积功德，以得神佑，得道成仙。

　　任何宗教都有其主张和追求的理想。道教主张和追求的理想是双重的：一个美好的世俗世界和一个逍遥的神仙世界。把世俗世界建成一个和平公正、生活美满、无灾无祸、物丰人寿的理想王国。为此，东汉末年的“五斗米”教和“太平”教曾实践过和抗争过。通过修炼，超脱生死，摆脱物累，得道成仙，逍遥于神仙世界。为此，他们过去探索过，现在仍然探索着。他们的理想实现的立脚点，不是在来世，而是在今世;他们的理想仙国的逍遥居，不是在天上，而是在人间。这是其与世界上其他宗教，诸如佛教、基督教、伊斯兰教的根本差别不同。

　　在宗教中，总摄着人类生性和文化的深层次的特征。道教是中国的本土宗教，它产生、发展于中华民族的这块沃土上。当然在道教中，也总摄着中华民族的民族性格和传统文化的深层次特征。因此，鲁迅1918年8月20日在致许寿裳的信中说：“中国的根柢全在道教”(《鲁迅全集·第十一卷》)。国外学者也普遍认为：要了解中国，需先了解道教。如果我们从这一角度上来看，那么，对于老子和其《老子》的神化，不正说明了老子和其《老子》把握和体现了中华民族的性情、心理、理想和文化的某些特征吗?以至于令某些人深信不疑，信其至“迷”!

　　第十章、《道德经》在国内与世界

　　第一节  《道德经》在国内

　　老子和其《道德经》产生于中华民族这块沃土之中，体现了中华民族的性情和文化的某些深层次的特征，对中国社会的影响是巨大的，多方面的;既有积极的，也有消极的。在中国，古往今来，可以说没有另一本书、另一个人能与其相比。

　　《老子》对后世的影响：秦前，有列御寇撰的《列子》，庄子撰的《庄子》，韩非子撰的《解老》、《喻老》等。作为两种典型观点，笔者在本文中尽量地作了引用。

　　西汉以前，仅从《汉书·艺文志》看，传老子之学者，就有邻氏、傅氏、徐氏三家，且称《老子》《经》，甚至儒家刘向，也撰有《老子》四篇。

　　尽管自汉武帝之后，有孔儒依靠皇权的“废黜百家，独尊儒术”，对到家的两千多年疯狂封杀，老子的《道德经》仍然顽强地流传着。

　　东汉，随着道教的形成，尽管宗派林立，但皆以《老子》为经。张衡为五斗米教首领，令人诵习《老子》。有张道陵撰《老子想尔注》，为道教奠定了理论基础。河上公撰《老子章句》，阐明修身养生的学说。

　　魏晋，受《老子》影响，而产生玄学，一反两汉经学烦琐章句的积习，开辟了当常)出于自然，主张君主“无为而治”。

　　晋南北朝，道教和佛教逐渐盛行。释氏竞注《老子》，是当时的一大特点。据《隋书·经籍志》著录，有刘宋释惠琳注《老子道德经》二卷、刘宋释惠严注《老子道德经》二卷、刘宋释慧观注《老子义疏》一卷。据《旧唐书·经籍志》，有秦鸠摩罗什撰《老子注》。继东汉晚期的造说“老子入夷狄为浮屠”，此时又有《老子化胡经》和《老子西升经》等相继问世。

　　唐朝，道教盛行，朝廷置崇玄学，令读《道德经》。举凡道俗人等，纷注《道德经》，蔚然成风。注释者主要有：孙思邈、尹知章、傅奕、成玄英、李隆基、李荣、强思齐、杜光庭等。

　　宋朝，王安石、王雱(pāng)、司马光、苏辙、陈景元、叶梦得、陆佃、黄茂材等都有《老子》的注说。

　　元朝，主要有吴澄撰《道德真经注》、刘惟永撰《道德真经集义》。

　　明朝，主要有：危大有撰《道德真经集义》、焦竑(hóng)撰《老子翼》等。

　　明末清初，主要有王夫之撰《老子衍》。

　　近代，主要有魏源撰《老子本义》，其《论老子》云：“《老子》，救世书也。”认为古今“气化递嬗(shàn)，如寒暑然。太古之不能不唐、虞、三代，唐、虞、三代之不能不后世。一家高曾祖父子姓，有不能同，故忠、质、文皆递以救弊，而弊极则将复返其初。”

　　现有注释老子的书，可以说是汗牛充梁，其中多是借《老子》的格言为题，肆意发挥，于是，《老子》遂成讲修炼的书，讲用兵的书，讲阴谋的书，讲尼采哲学的书，讲柏拉图的书等等。

　　道教家对《老子》的解说则神化。杨汝舟说：“老子《道德经》五千多字中，没有神秘思想之文字，而道教仅取其中若干文字加以演变成为其思想之源，举例如下：以老子‘长生久视之道’(五十九章)、‘故能长生’(七章)与‘善摄生者’(五十章)等语为其长生思想之源;以老子之‘天地相合，以降甘露’(三十二章)，为其炼丹思想之源;以老子之‘静为躁君’(二十六章)、‘清净为天下正’(四十五章)与‘致虚极，守静笃’(十六章)等语为其静坐思想之源;以老子之‘谷神不死，是谓玄牝;玄牝之门，是谓天地根’(六章)与‘未知牝牡之合而全作，精之至也’(五十五章)等语，为其强身思想之源;以老子之‘骨弱筋柔而握固’(五十五章)与‘虚其心，实其腹’等语，为其内功思想之源。”(《道家思想与西方哲学》)

　　张默生说：“自有《老子》书来，仁者可以见仁，智者可以见智，它好比一个大海，原是任人可以取酌的。例如说：由《老子》的宇宙论，发展而为庄子的哲学，为魏晋的玄学，甚而为宋明的道学;由《老子》的无为论，发展而为申、韩的政治哲学，应用而为西汉的政治实施，为历朝以来的帝王之术;由《老子》的军事论，发展而为孙、吴的兵法，为千古用兵的人确守不移的原则;由《老子》的名相论，反应而为惠施、公孙龙的辩学;由《老子》的守雌论、居后论，变相而为鬼谷子及苏秦、张仪的揣摩之术;至于历代高士的修真养性，名臣的功成自退，以及一般人所互相警戒的知足知止，无不导源于《老子》。”(《老子章句新释》)赵志坚说：“以文属身，则节解之也;飞炼上药，丹经之祖也;远说虚无，王弼之类也;以事明理，孙登之辈也;存诸法象，阴阳之流也;安存戒亡，韩非之喻也;溺心灭质，严遵之博也;加文取语，儒学之宗也。”(《道德真经疏义》)

　　詹剑峰说：“神仙家、玄学家、阴阳家、政治家皆以老子为宗祖，甚至儒家，也来‘加文取语’。”(《老子其人其书及其道论》)薛致玄说：“或以为明治国之道(政治家)，或以为明治身之道(道德家)，或以为明重玄之道(神仙家)，或以为明事物因果之道(格致家)，或以为明虚极无为治家治国之道(实行家)。”(《道德真经藏室綦(qí)微开题科文疏》)

　　司马迁说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”(《史记·太史公自序》)

　　道家后学从《老子》所具有的含盖性、集纳性和多意性，而使其能遵循阴阳，兼采儒墨，简择名法，随着时代的变迁、事物的演化而灵活应用，因“无所不至”而“无所不宜”。这也正是“以虚无为本，以因循为用”的灵活性和优越性。“无成势，无常形，故能究万物之情”，实现其普遍性和生命力;“不为物先，不为物后，故能为万物主”，充当“最高精神”和“普遍规律”的角色。

　　《老子》是一部“百科全书”。仁者见仁，智者见智。人们各自因其政治、经济、文化素质的不同，而纷纷从不同的角度、不同立场和不同的需要出发去理解它、发挥它、利用它、吮吸它的智慧乳汁。政治家欣赏其“以正治国”(《道德经·第五十七章》)，“以无事取天下”(同上);军事家看重其“以奇用兵”(同上)，“善为士者不武”(《道德经·第六十八章》);养生家注重其“专气致柔，能婴儿乎”(《道德经·第十章》);神仙家迷信其“道可道，非常道”(《道德经·第一章》)，“玄之又玄，众妙之门”(同上);艺术家追求其“大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”(《道德经·第四十一章》);平民百姓委身其“曲则全，枉则直”(《道德经·第二十二章》)，等等等等。

　　〔英〕汉学家李若瑟在评述道家思想时说：“我们要知道，道家的心理状态在根本上就是科学的、民主的;儒家与法家是社会的、伦理的，儒家的思想形态是阳性的、有为的、僵硬的、控制的、侵略的、理性的、给予的。——道家激烈而彻底地反对这种思想。他们强调阴柔的、宽恕的、忍让的、曲成的、退守的、神秘的、接受的态度。道家推崇‘谷神’正是对儒家的打击。《论语》上不是说过吗，君子恶居下流，天下之恶皆归焉。道家在观察自然时所表现的阴柔含容的态度，与其柔弱退让的处世哲学，有着不可划分的关系。因此，他们也就势必要反对封建社会。”(《中国古代科学思想史》)他对于道家对于中国人的巨大价值颇有深度的了解，说出了一句很有见地的话：“中国如果没有道家，就是一棵烂掉了根的大树。”（同上）他取自己的中文名的姓氏为“李”，就表达他对老子及《老子》的敬仰。

　　据说鲁迅曾经说过“不读《道德经》一书，不知中国文化，不知人生真谛”的话，由现有典籍看，在中国，《老子》代表着“平等”思想的一个源头。

　　《孟子·尽心上·13·26》称：“孟子曰：‘……墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。’”大意是说，孟子说：“墨子主张人人平等，那怕从摩秃头顶到跑破了鞋，只要有利于普天下人，也会坚决地做好。”孟子反对墨学，却肯定墨子的为人、品质和基本出发点等，即充分说明墨子其人具备了正面形象。《孟子·滕文公下·6·9》称：“孟子曰：‘……杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。’”“盈”，满。大意是说，孟子说：“杨朱和墨子的学说到处传播充满了天下。天下的学说不是归于杨朱之道，则归于墨子之道。”这说明，墨学与杨学两种学说，战国时受到广泛的认同和欢迎。又如《孟子·尽心下·14·26》称：“孟子曰：‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。’”大意是说，孟子说：“脱离墨子学派的人一定会归到杨朱学派中去，脱离杨朱学派的人一定会归到孔子学派中去。”从孟子这些言论里知道，战国时期名排第三的学派，是孔儒学派。也有将墨学与孔学并称为“显学”的。如《韩非子.外储说左上》称：“墨子者，显学也。”《韩非子.显学》称：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”“显学”，即地位显赫、影响巨大、声名远播的学说。大意是韩非说：“人世间的显学，唯儒学与墨学两家。儒学的创始人，是孔丘;墨学的创始人，是墨翟。”在春秋战国时期，墨家与孔学同称为“显学”，且其影响力比孔学还要大得多。但是在司马迁《史记》相关列传里，仅以“盖墨翟，宋大夫，善守御，本节俭。或曰并孔子时，或曰在孔子后”寥寥24字记之，且被附在《孟子荀卿列传》的末尾处。同样，对于老子、庄子，司马迁在《史记》中也仅仅以数行略记于其《老子韩非列传》之中，这与他以《史记》一篇《孔子世家》万余字的超“高贵”的规格待遇一个仅“述而不作，信而好古”的糠秕之辈的孔丘相比，可见司马迁作史偏颇之一斑。自汉武帝刘彻接收了儒董仲舒谗言之后，在中国两千多年来，孔儒依靠皇权实行着一条严厉的、疯狂的“废黜百家，独尊儒术”的思想文化专制政策。道家的生存处境也是相当困难，举步维艰的，其文化遗产主要依靠道教，才得以部分的保。

　　第 二节  《道德经》在国外

　　随着“废除百家，独尊儒术”，老子及其《道德经》被 挤到了中国政治和思想界的后台。鸦片战争之后，随着西方科学的传入和在中国的发展，老子和其《老子》又被挤向了西方，而在欧洲、美洲等地安家落户了。

　　在那里，《老子》依然为众多的学科所借鉴、攀附、应用，并且已取得辉煌的成就。宇宙学家可以从其“古始”和“道生一”云云推测有关“大爆炸”和“定势宇宙”理论的萌起。理论物理学家可以从其“无”或“气”论证“质朴性原理”和“混沌论”(耗散结构理论)的古典依据。哲学家和思想家可以依据其创立“新道家”学说，与“新儒家”学说相抗衡。心理分析学家可以从其从“反者道之动”，发现“圜道”的浑然整体的原型象征性质。环保主义者可以从其“道法自然”和“无为”，证明“天人以和”、人与环境的生态平衡的伟大意义;因老子谓圣人“辅万物之自然而不敢为”，而被某些绿色和平组织奉其为开山鼻祖。农学家则受其影响和启发，可以创造“自然农法”。医学家可以把“辩证”治疗和整体调节等归源于其大小宇宙的“互动”，或阴阳学说。养生家、气功家、性学家可以推崇其“卫生”之经。文学家、艺术家可以称“老庄”是中国的浪漫主义、“虚变型”美和美学的源头。军事学家在讲“二孙”兵法之前，则必先讲《老子》。现代建筑学派，则推崇其“有无相资”。企业管理专家则从其汲取大“智慧”。

　　二十世纪八十年代，西方世界在为解决因工业污染所造成的世界范围的环境问题的哲学探索中，马克思主义是科学的关于“人类和自然”一元论，认为人类是自然的一部分，本可以从马克思主义哲学中直接找到的解答，但由于其阶级的偏见，却绕了一个很大的圈子，从东方世界的传统文化中才找到了答案：人类与自然和解。这个答案就在老子的《道德经》里。如此相反，深深埋在西方世界传统文化中的特征却是：人类和自然二元论。对此，可以从犹太-基督教的教义中得到启示：人类应该确立他对自然的征服。目的论者曾坚信造物主是为了人类的利益才创造了自然世界。这种自然世界与人文世界的区分，是达尔文主义学派的哲学基石。但占世界大多数的东方人却认为：人类是自然的一部分，不是自然的对立面。认为一个人，当他克服了无知、欲望和失败的愤怒之后，总是希望能被大自然所接受和容纳。老子的学说就是体现东方人传统文化这一特征的杰出代表。他说：“大制不割”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

　　古今中外注疏、解说、研究《老子》者千万，著述《老子》者愈千。这不仅说明其深奥和难识，也说明其丰富和厚重。

　　西方学者把老子列入对世界最有影响的100人之一，并称：“在西方，《道德经》比孔子和其他儒家哲学家的著作都更为流行。实际上，至少已经有40种不同的英译本出版——为《圣经》之外译本种类最多的。”(〔美〕迈克尔·H·哈特：《千秋功罪——世界最有影响的100人》)据“世界教科文组织”统计，在被译成外国文字最多的世界名著中，除了《圣经》之外，就是《道德经》。在德国从十八世纪至今，流转着一句谚语说：“右手一本《圣经》，左手一本《道德经》，你就无往而不胜!”《纽约时报》曾搞过一个“评选古今十大作家”的活动，老子位居榜首。

　　《道德经》所蕴涵的哲学思想，在传入欧洲之后，为西方哲学、自然科学和社会科学的发展，注入了强大的思想动力。

　　老子的《道德经》是全世界人民共同的宝贵财产。

　　中国春秋战国之际那个其经历有几分神秘色彩的，皓首银须、遁世养寿的“老子”和其著《老子》，经过两千五百余年的意识形态的演变，现在竟然成了天神“太上老君”和圣典《道德真经》，其名风靡世界!人们敬仰老子的人格风范，吮吸《老子》的智慧乳汁。这样一个历史结果，对于一个“其学以自隐无名为务”的人和其学来说，是不可思议的。但这却既是历史的现实又是历史的必然。我们翻开《老子》，就会在多处看到，诸如：“衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。”(《道德经·第三十四章》)“不自见，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自衿，故长”(《道德经·第二十二章》)等类似的论述。老子的人格魅力和其学的博大精深，把他的“以自隐无名为务”和“其名风靡世界”统一了起来。他的“无为而无不为”，是人类的永恒的理想。

　　第二篇  《道德经》的概论

　　老子的《道德经》,短短五千余字，却给了我们一个宏大的哲学体系。它的基石是“道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物”;“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。宇宙、天地、万物、人类，统统都统一在它的“道”上，人类只不过是“道”在其进化长途中的一个层次。“反者，道之动;弱者，道之用。”揭示了宇宙万物对立统一法则的根源所在。它是辩正唯道主义哲学。而在其上构建了它的“孔德之容，惟道是从”的道德观，并从而创立了它的 “为无为，则无不治”的太平天下的“无为”之治，“大制不割”的“无为而无不为”的人类解放之路等等。

　　“道之为物”。“孔德之容，唯道是从。”“常德乃足，复归于朴。”“朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”

　　把上面《道德经》中的这段文字，翻译成现代通俗的语言，则是：“道”是物的根源，人类遵循“道”的规律行为就是“德”。事情虽然简单，但只要能做到这一点，那么不必征战，天下也必将太平。

　　在前面两篇的基础上，现在我们再略加归纳整理，以便更好地理解它。

　　第一章《道德经》的唯道主义

　　写在前面：“奇文共欣赏，疑义相与析”。读者听到过“唯物主义”、“唯心主义”，却不一定听到过什么“唯道主义”的“奇谈怪论”!其实老子就是一个“唯道主义”者，而笔者可能是它的第一个发现者和鼓吹者。何谓“唯道主义”，为何说老子是一个“唯道主义”者?请读者详看下文：

　　第一节 “道之为物”和“道法自然”

　　一、“道之为物”和道的特性:

　　开章明意，老子在《道德经》的第一章中就明确地指出：“道可道，非常道;名可名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

　　他在其头二句中说，关于“道”，只要是“可道”说者，皆非“常道”;关于“名”，只要是“可名”说者，皆非“常名”。常道不可道说，常名不可名说。接着他又说，若用“无”字，来命名“天地之始”;用“有”字，来命名“万物之母”，那么，当你要观察“道”的混沌时，就得要观察“无”，即“天地之始”，及其之前的“常无”;当你要观察“道”的清明时，就得要观察“有”，既“万物之母”，及其之后的“常有”。最后他又强调说，“常无”、“常有”两者，其同源而异名，皆无比玄妙。无比玄妙的“常有”，出于更无比玄妙的“常无”;更无比的“常无”，出于更更无比玄妙的“常道”，它是一切玄妙的产门，一切奥秘的来源。

　　在这一章中，他告诉我们，“道”分“常道”和“非常道”;常道是非常道之源，非常道指万物;非常道可以言说，常道不可以言说;非常道有名却不常，常道无名而常;非常道有形有象，常道无形无象;非常道可以通过感官感知，常道不能通过感官感知。其道在文中是指常道还是指非常道，得视其具体情况，在上下文中的含义而定。

　　他又说，“道”，微妙玄通，深不可识，夫惟不可识，故强为之容：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。”

　　“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”

　　“道，冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗;湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦(jiǎo)，其下不昧，绳绳兮,不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”

　　“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”

　　“道常无名，朴虽小，天下莫能臣之。”

　　“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫!”

　　首先，由上所引，我们可以看出，老子《道德经》的“道”，是一种“物”，“道之为物”。其形态则是:“有物混成”，如“夷”、“希”、“微”三者“混而为一”。它虽然是“物”，但又不是某种现在通常具体的物。之所以称它为“道”，是因为不知道应该对其如何称谓，为了说明问题，姑且如此称之而已。还可以根据它的无所不包，无所不在，称它为“大”;根据宇宙、天地、万物等都来源于它，又可以称它为“一”和“朴”等。实际上，老子《道德经》的“道”，就是指今天宇宙、天地、万物形成之前的原始者,或原始形态者,宇宙、天地、万物之“朴”。它(《道德经》)的“道之为物”，就确立了“道”的“物质”的“实有”性质。

　　其次，老子在《道德经》中把它(“道”)“字之为道”，是非常巧妙和恰当的，是他的天才所然。“道”者，“道路”也;“道”者，“道理”也。“路”是具体的、实在的,而“理”却是抽象的、观念的。“道”就兼有这两者的含意、内涵。由此及彼，无路则不可通达;由彼及此，无理也不可逾越。宇宙间，人世上，充满了各种事物的各种形态的运动、变化、发展，都是通过其中各种形态和形式的“路”和“理”实现的，实现即通达，通达则“有得”，“得”，“德”也;“德”，“得”也。而各种物也都是“道”自身的演变和进化。“道”的规律与“道”的本体一体。“道”按照它自身的规律运动和进化。

　　唯心主义的弊病、错误在于它认为“有无物质的规律”。而唯物主义不但认为“无无物质的规律”，也认为“无无规律的物质”，“物质和规律一体”。“道”既是物质的，也是规律的。物质和规律是统一的。老子《道德经》的哲学主张和强调了物质和规律的统一。

　　在这里还必须着重指出的几点是:

　　其一,老子《道德经》所说的“道,冲”、“不盈”、“恍惚”,是“道”自身的属性。“道”的这些属性当然不会脱离“道”的本体而独立存在。它是说“道”,既具有“实”的性质,又具有“虚”的性质,但绝对不是说“道”是由“实”和“虚”两种属性的什么东西组成的、合成的。这就堵塞了通往唯心主义的道路。

　　其二，“道”，是“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，“其上不皦(jiǎo)，其下不昧，绳绳兮，不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”，“惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”这是说人们虽然不能用其视觉、听觉、触觉等感官去感知“道”的存在，但却可以通过它所表现出来的真实可信的行为，确认它的存在。“道”是一种有无物之象的物，可以用参验证实其确实存在。

　　其三，“道”是“先天地生，……可以为天下母”，“似万物之宗”，“是谓天地根”，“吾不知谁之子，象帝之先”。说“道”是超越天地、万物和上帝的。“道”是天地的根源，万物之宗祖。这就彻底否定了“神造说”。

　　其四，“神谷不死”，“独立而不改，周行而不殆”，“迎之不见其首，随之不见其后”，“大道汜(fàn)兮，其可左右”，“自古及今，其名不去”。是说“道”，无处不在，无所不包，是充斥时空，不死不灭的，它有自己的规律，而且不可改变。它按自己的规律，周而复始，进化不停,运动不止。

　　“道”，除了它的“无状之状，无物之象”，“惚兮恍兮”，“大道汜兮，其可左右”，“迎之不见其首，随之不见其后”，“自古及今，其名不去”,“独立而不改，周行而不殆”等性质外，它还有其它一些重要特性，其主要是：

　　其一，“道，冲而用之或不盈。”正因为“道，冲”，所以它才会像“谷神”、“玄牝”和巨“橐龠”那样，具有无穷无尽的潜在出纳量和创造力，才能“虚而不屈，动而愈出”，“绵绵若存，用之不勤”。

　　其二，“反者，道之动;弱者，道之用。”

　　“反者,道之动”。“道”之“动”的特征是“反”。“道”的“反向”运动的倾向，不但形成万物的“归根”、“复命”，也形成了万物的否定之否定的对立统一规律。这是一切事物对立统一法则的根源所在。“反者，道之动”，使它“周行而不殆”，运动而不止。

　　“弱者，道之用”。“柔弱”不仅是“道”的一种“无为”的外在表象，也是它“无不为”的取之不尽，用之不竭，无所不能为的潜在易变力和韧力。正因为它至柔、至弱，才使它无坚不摧、无刚不克，“无有入无间”;正因为它的至柔、至弱，才使它呈现“无为”，“隐”而“无名”，才使它“善贷且成”，“无不为”;正因为它至柔、至弱,才使它易进化而生(成)天、生(成)地、生(成)万物、生(成)人,才使它变化、发展、进化无穷。

　　此外，“道”也总是利用事物“弱”的部分，来实现其变化、发展、进化的。

　　“道”的“反”和“弱”的两种特性共同综合作用的结果,就使它实现螺旋式发展的运动。

　　它“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。“道”者，“众妙之门”矣!

　　其次，老子为了让人们对“道”有个形象的概念,便于理解,还列举了一些实物作比喻。他认为下列几种具体事物的性质似“道”：

　　1.水。水的柔弱，居下，“处众人之所恶”，“ 汜(fàn)兮”似道。他说：“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”“大道汜(fàn)兮，其可左右。”

　　2.谷、江海。谷、江海的低下，生物、容物似“道”。他说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”

　　3.张弓。张弓射箭的“高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之”的原则似“道”。他说：“天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之。”

　　二、“道生万物”和“道法自然”:

　　老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”

　　“故道大，天大、地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

　　“道”进化，而形成天地;天地进化，而生育万物;万物进化，而产生了人类。天地，万物、人类，都是“道”由低级向高级的已经发生了的四个不同层次的进化，人类也只是“道”进化中的一个层次而已。人类仅是“道”的一个骄子,宇宙间的一种精灵,还可能有更高层次的进化。至于“神”、“仙”，可能(可以看作)是宇宙间其他某些更高级的生命进化形式。当然从大地上进化而产生的人类，要效法大地了，他(她)要服从大地的规律，人类要受大地规律的制约。而大地又属于天的一部分，当然大地要效法天了，它要服从天的规律，地要受天的规律的制约;而天是由“道”进化来的,当然天要效法“道”了;而“道”是以“自然”，即自己为法则的。因此，归根结底人类也必须效法“道”，以“道的法则”为自己的行为准则。而“道”，是以“自然”——无意识，无目的，即以自己内在规律，以自己固有法则为法则而为之。

　　尽管在人类、万物、天地之间各有不同、差别，各有其自身的特殊属性和规律，但由于它们都是“道”的某种进化体、演化物。因此，除了它们有各自的属性、规律外，还必然也具有它们的母体(传承体)“道”的基本属性，即必须遵循“道”，以“道”的法则为法则的特性。

　　人类也必须效法“道”，以“道”的法则为法则。在其行为中，则表现为使自己的行为完全符合于“道”，不“走样”， 不执着，不别出心裁，而“唯道是从”，“无为”。

　　老子又认为“道常无为而无不为”。即如果人类也能效法“道”的“无为”，那么人类也会如同“道”那样神通广大无边而“无不为”。“天网恢恢，疏而不失”，“大道汜(fàn)兮，其可左右”。大“道”浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。在现存世界中，不论是人与社会间的，还是人与环境间的灾祸，往往都是因人类不遵循“道”的“自然”法则，硬去强为而招致的结果。同时“道法自然”也否定了“天”有意志和好恶观，否定了“天命观”。

　　“道”不仅是生养天地、万物、人类之母，它还是人类的“善人之宝，不善人之所保”。老子说，自古以来，人们之所以尊崇“道”的原因，就在于“以求得，有罪以免”，避祸而趋福，除害而就利。

　　他又说：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一为天下正。其致之也,谓天无以清，将恐裂;地无以宁，将恐发;神无以灵，将恐歇;谷无以盈，将恐竭;万物无以生，将恐灭;侯王无以正，将恐蹶。”

　　“道常无名朴，虽小天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”

　　“立天子，置三公，虽有拱璧，先以驷马，不如坐进此道。”

　　对身负天下国家重任的君王来说，掌握了“道”，则是可“执古之道，以御今之有”，治国而安民。

　　第二节 “道”在科学中的意义

　　下面，我们在以上关于“道”的物质性的一般论述的基础上，再把它与现代科学中的“物质”的概念相比较，进而看看它在科学中的意义。

　　(一)、“道”的分析和综合:

　　对于老子的“道”，我们可以在如下几个方面进行分析综合：

　　1.在本性上:“道之为物”，“有物混成，先天地生”。“道，冲而用之或不盈”，“反者，道之动;弱者，道之用。”“道隐无名。夫唯道，善贷且成。”

　　2.在时空性上:“大道汜(fàn)兮，其可左右”，“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫”。“迎之不见其首，随之不见其后”，“渊兮，似万物之宗。……吾不知谁之子，象帝之先”，“谷神不死”。

　　3.在客观性上:“独立不改，周行而不殆”，“自古及今，其名不去，以阅众甫”。

　　4.在可感知性上:“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，“其上不皦(jiǎo)，其下不昧，绳绳兮,不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”

　　5.在与天地、万物、人类的关系上:“似万物之宗”，“可以为天下母”，“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”。

　　“道”，它绝对不是某种具体，通常意义上的物，但它又确实是一种物。它不是在一般情况下能为人所感知、看见、言说之物，而是物物之物,形成进化成万物之物的物。《庄子·在宥》：“物物者之非物也。”如果我们把现在宇宙的一切称之为“物”，那么进化成“物”者的，是“非物”之“物”。对于这“非物”之“物”，老子就称其为“道”。它在空间上，无所不在，无所不有;它在时间上，终古常新，不生不灭。它是天地、万物、人类的宗祖、根、母。它独立于人类的意识之外而客观存在。它处于不断地运动、变化、发展、进化之中，万物就是在它的“绵绵若存，用之不勤”，“虚而不屈，动而愈出”，“善贷且成”中，源源不断地生化出来的产物。

　　人类在对“道”的感知上，一般是不能用眼、耳、手，即通常意义上的视觉、听觉、触觉等感觉器官，来感知它的存在和其性状的。但却可以通过其他途径来感知它。“道之为物，惟恍惟惚;惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉?以此。”老子说，他是在接受了先人的学说，并且又通过他自己对宇宙万物起源和进化的研究和考察中得知“道”的样子是：“其上不皦(jiǎo)，其下不昧，绳绳兮,不可名状，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”虽然是“惚恍”之象，但绝对不是幻觉和妄说，而确确实实、实实在在;在惚恍中，有象、有物;在其象和物中，还有更精细的结构;这些更精细的结构，也是真实的、可信的。因“道”在其结构上的隐显、虚实、微大、精信，故其外在表现的特性则是“负阴而抱阳”，一分为二，对立统一。

　　(二)、“物质”的科学意义:

　　1.自然科学中的“物质”概念:在自然科学中，认为固体，如金属和煤;液体，如水和油;气体，如氢和氧，即凡是占有空间的东西，就是“物质”。而关于物质的组成、结构问题，则随着科学的发展，人类对其的认识，从古代的原子学说到现代的原子论等，也不断地深化。

　　据现有史料可知：最早的原子论者,公元前440年的琉息帕斯和公元前420年的德谟克利图，他们相信宇宙间万物都是由人的肉眼看不见的极其微小的微粒，原子构成的，并认为原子在本质上是不可分割的，无限数目的原子在无限的空间中不断地运动,并且不生不灭。构成不同物的原子的形状和重量均不相同。原子在空间的运动是呈漩涡形的。原子所构成的物质因原子的数量、形状、大小、排列的不同而异。在一种物质的各原子之间，是空虚无物的空间。他们认为，使原子运动的动力在于原子本身之中，万物的发生和发展都是必然的。原子学说虽然发源很早，其后又经伊壁鸠鲁(公元前342-前270年)和佐桑狄等人的改进，但直到二千多年后的道尔顿的原子论出现，才成为近代科学的基石。

　　约翰·道尔顿(公元1766-1844年)，发展了古代原子学说，他认为不同的物体，是由不同的元素组成，而每一种元素都有其自己的原子，一种特定元素的所有原子都具有相同的重量。每一种化合物都有其自己的“复合原子”。

　　阿梅多·阿伏伽德罗(公元1776-1856年)，发展了道尔顿的学说，他认为“复合原子”，通常由两部分组成，这两部分是可以分开的。他把这些“复合原子”重新命名为“分子”。英文molecule——分子，这个词的原意就是“微小集团”。

　　约瑟夫·约翰·汤姆孙爵士(公元1856-1940年)，首先发现，有迹象说明一个原子是可以碎裂成更微小的碎粒。他发现，原子有时会发出一些更微小的带电粒子，例如在电火花中。这些粒子都相同,且带有阴电荷，他称之为电子。他的原子模型是，一群带阴电荷的电子流动于一个带阳电荷的小球之内。

　　1904年，日本物理学家长岗半太郎(公元1865-1950年)提出了另一种完全不同的模型，他设想原子看上去好象土星那样(土星由九个卫星或月亮环绕着)，带阴电荷的电子围绕着一个带阳电荷的中心粒子旋转。

　　1909年，芝加哥大学的密立根测量了电子的电荷，计算出电子质量约是氢原子质量的两千分之一，以原子量为单位，电子的质量是0.00055。

　　卢瑟福勋爵(公元1871-1937年)，在1910年发现了关于上述中心粒子的更多事实。阳电荷密集在一个极小的空间里，并且似乎集中了原子的绝大部分质量。他把它称为原子核。在原子中，若干个电子围绕着一个带阳电荷的重核不断地旋转。他测定了核的直径约为原子直径的10-4，而原子直径的数量级为10-8厘米。原子是极其微小的,而且呈一种“空虚”的极精细的结构。

　　1914年，丹麦科学家尼尔斯·玻尔，发现绕核运转的电子仅能在某些一定的轨道内运动，并可以从一个轨道跃迁到另一个轨道，但却不能在这些一定轨道之间运行。

　　此后关于原子模型的理论更有突飞猛进的发展，以致于今天的许多科学家又用数学更准确地描述它。原子的数学模型开始于1925年，它是与德国的魏尔纳·海森伯、奥地利的艾温·薛定谔和英国的保罗·狄拉克等这些著名科学家的名字联系在一起的。他们指出，原子没有一定的形状，电子也没有精确的轨道。所有能够确定的，只是一个电子处于某处的概率。它们的存在,即实有如“粒子”,又虚无似“波动”。并且还发现，越是想知道有关某个特定原子的情况，对它的测量就越不准确。例如，要想精确地测定其位置，就无法精确地测定其速度;反之，要想精确地测定其速度，就无法精确地测定其位置;总之，同时精确地测定其位置和速度是不可能的。对亚原子离子中的这种现象，科学家们称之为“测不准原理”。他们认为，这是因为人们观察它的行动的企图，影响了它，改变了它的运动,是人的意念、行为对其影响所致。这说明原子也有某种“感觉”、“意识”存在。科学已证明，原子也是可分的，它也是一个由一些更微小的“基本粒子”所组成的、其结构非常复杂精细的系统。

　　所有普通化学的变化，仅涉及到原子的最外层电子的排列和运动。原子的最外层电子和数目，决定着原子的化学特性。

　　虽然人们用肉眼看不到一个一个的原子，但分子存在的真实性,却可以通过“布朗运动”,很明显地表现出来。现在还可以借助于一种叫作场离子显微镜的仪器，看到它们的影象。

　　在上述关于物质结构问题中的发现与老子的“道,冲”、“不盈”、“虚”、“微”、“无状之状,无物之象,是谓惚恍”,“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”等描述是相似的。

　　2.哲学中的“物质”概念:恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大基本问题，是思维和存在的关系问题。”(《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》)

　　按照恩格斯的论述，哲学的基本问题包括两个方面的内容:一是,思维和存在谁为第一性的问题，即谁决定谁的问题，这个问题是划分唯物主义和唯心主义的唯一标准。二是,思维和存在有无同一性的问题，即思维能否反映存在问题，世界可知不可知的问题。哲学基本问题的这两个方面是不可分割的。第一个问题的答案是回答第二个问题的出发点、前提和基础;而第二个问题的答案又是第一个问题的原则的贯彻和展开。

　　根据其对哲学基本问题的第一个问题的不同回答，所有哲学派别分成两个思想体系。凡是断定“存在第一性，思维第二性”的，属于唯物主义。反者，属于唯心主义。唯物主义认为物质世界是不依赖于人们意识而客观存在的，而人的意识则是对客观物质世界的反映。

　　所有的唯物主义者都承认世界是物质的，但对物质的观点却并不一样，科学的哲学物质观是经历了很长的历史过程才形成。

　　古代的朴素的唯物主义常把“物质”理解为自然科学中具体的物质形态。例如古代希腊,认为世界的本原是水、火;古代的波斯，认为世界的本原是木;而中国古代的五行说，则认为世界的本原是金、木、水、火、土，世界万物都是由这五种元素构成的。虽然其中的金、木、水、土，可以看作是四种物质，但其火却不能看作是一种物质。显然，把“火”看成是一种物质，是一个绝对的错误。“火”，只是物质“氧化反应”的一种发光发热现象。“火”不仅不是一种物质，更不是一种元素。数千年以来，对其错误视而不见，熟视无睹!特别是中国的“文人”!整天只知道“子曰学而时习之，不亦说乎”的“之乎者也”，而谋求“学而优则仕”，梦想“十年寒窗苦，一朝登庙堂”!满脑子是“天命神授”，“君君，臣臣，父父，子子”!根本就没有“科学”二字的概念!

　　近代形而上学的唯物主义者，则认为世界本原是原子，原子就是他们所理解的物质。原子是当时科学认识已经达到的关于物质结构的最深层次。因此，人们认为，原子是构成万物的最小物质单位，它是不可分的。这种物质观,以当时自然科学所提供的材料为根据，克服了古代唯物主义猜测性，但仍然把物质归结为某种实物，即归结为物质的具体结构(原子)和属性(不可分性)。这种物质观的缺陷在于，它不了解具体的物质之结构和属性其本身不是不变的，而是可变的，发展的;不了解人们对于物质结构和属性的认识也不是不变的，而是可变的、发展的;不了解特殊和一般、个性和共性的辩证关系，而把自然科学中关于物质结构和属性的学说与哲学上的物质范畴混为一谈。而老子的“道”,“道可道,非常道;名可名,非常名”，就没有这种缺陷。

　　马克思主义哲学总结了哲学和自然科学发展的成果，克服了以前唯物主义物质观的缺陷，提出了科学的物质观。这集中地体现在列宁给物质下的定义中，他说：“如果你们认为人感知是客观实在，那么就需要有一个关于这种客观实在的哲学概念，而这个概念很早以前就制定出来了，它就是物质。物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”(《唯物主义和经验批判主义》)

　　在这里,“物质”是一个哲学范畴，它是一个概括性最高、普遍性最大的概念，而不是具体的自然科学中的概念。它既不是指物质的某种具体形态，也不是指物质结构的某种层次或成分，而是指一切事物共同的本质和基础，物质的唯一特性就是它的“客观实在”，它存在于人们的意识之外，但又可以为人们的意识所反映。

　　(三)、“道”与“物质”的比较:

　　老子的“道”，因为它的“客观实在”和“占有空间”的属性，不仅使它属于自然科学中的“物质”范畴，也使它属于哲学中的“物质”范畴。并且与自然科学范畴的“物质”概念相比较，“道”不是老子的某种猜测，而是确确实实存在的东西，“其中有物”，“其中有精”，“其中有信”;它又不是某种具体的物，老子明确指出，他的“道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫”。因此，老子的“道”既没有古代自然科学中关于“物质”概念的猜测性缺陷，也没有近代形而上学唯物哲学中把“物质”概念和物质的某种具体形态、结构混淆的缺陷。他的“道之为物”，“有物混成”，“惚兮恍兮”，乃是为了说明“道”的真实性、可靠性和客观性;而他的“道，冲而用之或不盈”，“反者，道之动;弱者，道之用”，却正揭示了哲学中关于“物质”的对立统一的基本属性。

　　根据老子的“有物混成，先天地生”，“似万物之宗”，“象帝之先”，“无，名天地之始;有，名万物之母”，“万物生于有，有生于无”，和“道生一，一生二，二生三，三生万物”等论述来看，“道”其实际上指的是在现在的宇宙诞生之前，无天，无地,没有星辰、日月、地球，更没有万物、人类时的那个“客观实在”的原始宇宙。因此，“道” 与哲学中的“物质”相比，它不仅是一个哲学概念，而且还是一种物理实体。现在的天、地、万物、人类，虽是“物质”，却不是“道”，而是“道”的“子孙”,演化、进化体。因此，如果以宇宙诞生之前的原始物质的概念为球心，以时间为半径画一个球来表示关于哲学中的“物质”，则随着时间的流逝，客观世界的发展和人类对客观世界认识的进步，半径增大，哲学中的“物质”也随之扩展，球的体积增长。根据老子所讲，球内各点代表万物，球心代表“道”。万物的进化层次与其所在点的方位和与球心的距离有关，进化层次越高，与球心的距离越大。“物质”只在球心处与“道”相重合。从这个意义上讲，“道”的内涵要比现代哲学中“物质”的概念小得多。但是从另一方面来看，倘若我们把球内的各点所代表的万物后面加上“原始”二字，“万物原始”，那么它们都就返回到球心去了，而与“道”相重合;反之，倘若把“道”后加上“进化”二字，则“道”就由球心散开而成球内的万物。从这个意义上讲，“道”又比“物质”的概念，在时间轴上，更深刻地揭示了万物之间的关系，即它们有共同的“根”、“母”，这就是“道”。万物是“道”的“枝”和“叶”，“子”和“孙”、进化体。这样，在万物和“道”之间，就有个性质上的继承和遗传问题，而在万物之间,也有个相似性或共性问题。从这个意义上看，“道”又比“物质”的概念，更深刻地揭示了万物的共性的起因。万物的共性源于其对“道”，即其母体的特性的继承。这是物质特性的来源之根本所在。

　　综上所述：“道”不仅仅是一个哲学概念,而且还是一种物理实体。实际上是指现在宇宙诞生之前的原始宇宙(姑且这样称之)。“道”的概念要比哲学中“物质”的概念的内涵小，但“道”的概念与“物质”的概念相比，“道”的概念却比“物质”的概念，更深刻地揭示了万物之间的内在亲缘性和统一性。道是它们共同的“根”。因此，如果说“物质”的概念，揭示了万物外在的“客观实在”性，则“道”的概念，不仅揭示了万物外在的“客观实在”性，而且还深刻地揭示了万物内在的“亲缘性”和“统一性”。

　　老子的哲学不仅是“唯物主义”哲学，而且是“唯道主义”哲学。

　　第二章 《道德经》的道德观

　　第一节 “德”和“德”与“道”的关系

　　老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“孔德之容，惟道是从。”

　　即“道”的宏大之“德”，是它对万物的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“莫之命而常自然”。人类和万物的大“德”，则是“唯道是从”，即完完全全遵循“道”的原则行为，对他人、它物也象“道”那样，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“莫之命而常自然”。把它翻译成现在的语言则是:完全按照事物的规律行为就是人类和万物的大“德”。这同时也是“德”和“道”的关系，循“道”即“德”。

　　孔儒是以“仁义”为“道德”。

　　《孟子·尽心上·13·33》：【孟子曰：】“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣。”何谓“仁”?“克己复礼为仁”也。何谓“义”?“礼”之“义”也。《中庸·17》：“子曰：‘舜其大孝也与!德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。’”并且是“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，而且“德”的大小都是“天”的安排，还“必得”。所以“大位”必得“大德”，必得“大寿”，必得“大禄”。也就是说“地位”、“阶级”越高其“德”越大。显然，这是极端荒谬的。

　　世俗伦理中的“道德”是指一定的社会向人们提出的应当遵守的行为标准。它是通过各种形式的教育、训练和社会舆论等的力量，使人们逐渐形成一定的信念、习惯和传统。诸如人们以“善”和“恶”、“正义”和“非正义”、“公正”和“偏私”、“诚实”和“虚伪”、“权利”和“义务”等为标准，来评价和约束每个人的行为，从而调整人与人、人与社会的关系。在阶级社会里，虽然各个阶级都有自己的“道德标准”，但统治阶级的“道德”占统治地位，它体现了维护统治阶级的统治和利益的倾向。

　　老子的“道德观”是“惟道是从”。它与世俗，特别是孔儒伦理中的“仁义道德”观的“仁义”之德和“功德”观的“功”之德完全不同，它正确地给出了“道”与“德”的关系在客观真理上的本意，它同时也使“德”有了一个可测度的客观标准。因此，它是科学的道德观。

　　《论语·季氏·16·2》：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶民不议。’”孔子认为：“周礼畅行”——“天下有道”;”周礼不行”——“天下无道”。 搞清和记住这一点，对于认识孔子非常重要。孔子是一个以“周礼”为“道”的人，也就是以周王朝奴隶制为真理的人。《论语·颜渊·12·1》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目?’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”孔子认为“克己复礼为仁”，“克己复礼”是“美德”，即“克己复礼”为“德”。 而“礼”，乃奴隶制周王朝统治阶级内部区别贵贱亲疏的行为规范和等级名分制度。孔子是以“周礼”为标准判断事物的是非，符合周礼则是，不符合则非。所以孔子所提倡的一切道德都是奴隶主贵族的道德。他是一个奴隶主贵族的道德家。

　　孔丘儒家是以“仁义”为道德。“克己复礼为仁”，行“仁”适宜为“义”。孔丘儒家是以寻求君王“用之”，使君王“安富尊荣”为“功德(得)”。孔丘儒家是一些君王的帮凶。

　　老子的道德观没有这些弊病。

　　“道”者，“道路”也;“道”者，“道理”也。“路”是具体的、实在的,而“理”却是抽象的、观念的。“道”就兼有这两者的含意、内涵。由此及彼，无路则不可通达;由彼及此，无理也不可逾越。宇宙间，人世上，充满了各种事物的各种形态的运动、变化、发展，都是通过其中各种形态和形式的“路”和“理”实现的。各种事物的各种形态的运动、变化、发展，都是，也只有通过，遵循其中这些各种形态和形式的“路”和“理”才能如愿、实现，即“惟道是从”，也就是才能有“得”，或“有得”，这就谓之“有德”，或“德”。否则，若不通过，不遵循其中这些各种形态和形式的“路”和“理”，就不能如愿、实现，即不“惟道是从”，也就不能如愿、实现，也就无“得”，或“无得”，这就谓之“无德”，或无“德”。而各种物也都是“道”自身的演变和进化。“道”的规律与“道”的本体一体。“道”按照它自身的规律运动和进化。

　　老子的哲学，是唯“道”的，即唯万物之“根”的。而唯“道”,对万物的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“莫之命而常自然”的结果，必然导致它也是“唯物”的。正确地说，老子的哲学，不仅是唯物的，而且是唯“道”的。它是用“道”来揭示宇宙万物的来源和其统一性的。

　　“孔德之容，惟道是从。”老子的哲学，又是崇“道”、尊“道”、循“道”的哲学。

　　老子的哲学，是“唯道”且“惟道是从”的求真务实哲学。

　　第二节  “道”在人类社会中的“德”治

　　老子说：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”“上德无为而无以为，……上仁为之而无以为。”

　　圣人之“不仁”，当然属于“上德”，是“无为而无以为”。圣人之“上德”的“无为”之治，只不过以百姓为“刍狗”而已，并不复杂，十分简单省事。他称“道之在天下”，应“犹川谷之于江海”那样顺理成章，理所当然。

　　他又说：“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”“……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首;前识者，道之华而愚之始。”

　　因此,“道”在人类社会中的“德”治,就是圣人的“无为”之治。

　　老子的“道”的“德”治，“无为”之治，完全不同于孔子的“克己服礼”的“仁”治，“有为”之治。

　　老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”“天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰，盗贼多有。”

　　即百姓的贫困和饥荒是由于统治者的赋税之重,禁令之多造成的;百姓的难治和盗贼的充斥，从根本上看，并不是由于“政刑不修”，而是根源于统治者对财产的过分占有，统治者把百姓剥夺得衣食无着，再加之“贵难得之货”，便会逼诱着“使民为盗”;百姓的轻死，则是由于统治者过分务求生聚，把百姓“逼上梁山”的。

　　“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。”

　　那些不顾百姓死活，贪婪淫逸无度的君王，实际上是江洋大盗,强盗头子。

　　“常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫，希有不伤其手者矣。”“民不畏死，奈何以死惧之?”

　　“民不畏威，则大威至。”

　　统治者对百姓的残酷镇压，最后只能搬起石头砸他自己的脚，当百姓起来的时候，他们的统治也就完蛋了。

　　“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主;受国不祥，是为天下王。’”

　　天下昏乱，民不聊生，完全应该由作为国家统治者的君王昏庸无道负责。

　　老子主张，要根绝天下昏乱，民不聊生的现象，最根本的是要废除现存社会中“损不足而奉有余”的违背“天之道”的“人之道”的社会制度，而建立效法“天之道”的“损有余而补不足”的社会制度。

　　他说：“故圣人云：‘我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴。’”

　　他说只要君王、统治者“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”，那么百姓就自然会“化”、“正”、“富”、“朴”。无需君王、统治者对百姓进行“教化”和施加“恩惠”。

　　第三章 《道德经》的矛盾论

　　第一节  “道”的矛盾规律

　　老子在《道德经》中说：“天下万物生于有，有生于无。”

　　“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

　　“……周行而不殆，……大曰逝，逝曰远，远曰反。”

　　“反者，道之动;弱者，道之用。”

　　“浊以静之徐清”，“安以动之徐生”，“蔽而新成”。

　　“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。”

　　“道常无为而无不为。”

　　“有之以为利，无之以为用”等等。

　　宇宙万物是由“无”到“有”，“有”、“无”相生的;是“负阴抱阳”，一分为二的，是对立统一的，都有向其反(后)面转化的趋势的，是“有”为之以利，“无”为之以用的，是除旧图新的，是动极致静，静极致动的，是“归根”、“复命”，“动”、“静”，周而复始，变化、运动、发展、进化不止的。

　　“无为”、“不争”、“柔弱”、“卑下”等等，皆是“道”的一种外在“虚”、“无”、“静”的表象，其实质潜在着却是“无不为”、“莫能与之争”，“驰骋天下之至坚”、“入无间”的无限能力。

　　而“反者，道之动”使万物内部所包含的“阴”、“阳”双方，不但在一定的条件下共处于一个统一体中，而且在一定的条件下还会向其反面转化，从而形成事物的各种形态的运动、发展、变化、转换、进化，旧事物的衰亡和新事物的诞生。

　　第二节  事物矛盾的普编遍性

　　老子在《道德经》中，不仅提出了“道”的矛盾规律，而且还分析了事物中各种矛盾的性质，大致可归类如下：

　　1.一事物常与它事物相联系，没有完全孤立的事物。

　　《道德经》说：“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”“道生之，德畜之，物形之，势成之。”

　　人类社会是整个自然界的一部分，与整个自然界是不可分割的。宇宙间的天地、万物，人类都统一于“道”，它们都不是孤立的，宇宙间没有完全孤立而与其它事物绝对无关的事物。它们在各自的发展进化中，不仅形成了自己的特点和规律，也形成了它与其它事物之间的某种联系、制约、影响、作用等关系。只有它们各自遵守这些关系，才能获得正常的发展。这其中当然已包含有今人称之为生物圈和生态平衡的内涵。整个宇宙就是一个大的自我调节的和谐发展的系统。

　　2. 矛盾的事物相互对立又相互依存。

　　《道德经》说：“天下皆知美之为美，斯恶己;皆知善之为善，斯不善矣。”“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”

　　相互矛盾，又相互依存，相反相成，是一切互相矛盾事物间的普遍的、恒常的规律。

　　3.事物的本质和表象既统一又矛盾。

　　《道德经》说：“大成若缺，其用不弊;大盈若冲，其用不穷。大直若曲，大巧若拙，大辩若讷。”“明道若昧，进道若退，夷道若，上德若谷，广德若不足，建德若偷,质真若渝，大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形,道隐无名。”“圣人被褐怀玉。”

　　有时事物的表象和其实质是不同的，相矛盾的，再加上人类自身认识能力上的某些心理和生理等方面的限制，也容易产生某种错觉。这是需要人们在认识事物中予以充分地注意。

　　4.事物的主要矛盾方面决定其性质。

　　《道德经》说：“功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

　　“物壮则老。”

　　“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”

　　“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”

　　“民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。”

　　“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之也,谓天无以清，将恐裂;地无以宁，将恐发;神无以灵，将恐歇;谷无以盈，将恐竭;万物无以生，将恐灭;侯王无以正，将恐蹶。”

　　“天下有道，却走马以粪;天下无道，戎马生于郊。”

　　“以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。”

　　“慈，故能勇;俭，故能广;不敢为天下先，故能成器长”,“舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣!”

　　“勇于敢，则杀;勇于不敢，则活。”

　　“坚强者死之徒,柔弱者生之徒。”

　　“其政闷闷，其民淳淳;其政察察，其民缺缺”等等。

　　说以上诸事物的两个矛盾方面分别是“弗居”和“居”，“不壮”和“壮”,“有身”和“无身”，“无事”和“有事”，“慎”和“不慎”，“得一”和“失一”，“有道”和“无道”，“不以智治国”和“以智治国”,“慈”和“舍慈”，“俭”和“舍俭”，“后”和“先”，“勇于不敢”和“勇于敢”，“柔弱”和“坚强”，“其政闷闷”和“其政察察”等等。倘若以两者中的前者分别为居于上述诸事物的主要矛盾方面，则事物的性质分别将是“不去”、“不老”、“无患”、“取天下”、“无败事”、“清”、“宁”、“灵”、“盈”、“生”、“天下正”、“走马以粪”、“国之福”、“活”、“不杀”、“生之徒”、“其民淳淳”等等;而倘若以后者分别为居于上述诸事物的主要矛盾方面的话，那么上述诸事物的性质也必将相应地转化成其反面，即它们分别是“去”、“老”、“有患”、“不足以取天下”、“败事”、“裂”、“发”、“歇”、“竭”、“灭”、“蹶”、“戎马生于郊”、“国之贼”、“死”、“杀”、“死之徒”、“其民缺缺”等等。

　　并且《道德经》谆谆地告诫人们只有牢牢地使上述诸事物处于以前者为主要矛盾方面时，才符合于道的原则，才对万物和人类有益有利。

　　5.事物的矛盾双方存在于事物的始终，它们的斗争发展导致事物的发展和性质的变化。

　　《道德经》说：“祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏。孰知其极?其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”

　　自然界和人世间的万事万物的“正”和“奇”，“善”和“妖”，“福”和“祸”的反来复去的相互转化是无穷无尽的，只要有自然界、人类，事物的这种“正”和“奇”，“善”和“妖”，“福”和“祸”间的相互转化就不会完结。但是，其实质却是随自然界和人类社会的“得一”和“失一”，这一对矛盾的双方的发展、变化而发展、变化的。自然界和人类“得一”，则自然界和人类社会就得“正”、“善”、“福”;倘若自然界和人类由“得一”变成“失一”，则自然界和人类社会也将相应地由“正”、“善”、“福”转化成“奇”、“妖”、“祸”。而得“正”、“善”、“福”,“奇”、“妖”、“祸”的大小、多少以“得一”和“失一”的大小、多少为据而定。

　　每次“得一”和“失一”都将引起事物的变化、发展，导致旧事物的衰亡和新事物的诞生，旧过程完结了，新过程又开始了，新事物中又包含着新矛盾，开始了它自身的矛盾斗争新过程的发展史。

　　6.事物既可“损之而益”,也会“益之而损”。

　　《道德经》说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”

　　“不自见，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”

　　“静胜躁，寒胜热。”

　　“柔弱胜刚强。”

　　“柔弱处上，坚强处下。”

　　这是一类属于“柔弱者生之徒”的以“损之而益”的事物。

　　老子又说：“将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之;将欲夺之，必固与之。”

　　“物壮则老。”

　　“木强则折。”

　　这是一类属于“坚强者死之徒”的以“益之而损”的事物。

　　这说明事物的变化都是有其自身的特性和规律的，在某种条件下，可以通过人们的主观努力，因势利导，使事物某种程度地朝着人们所希望的方向发展变化。

　　7.对不同性质的矛盾要用不同的方法解决。

　　《道德经》说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”

　　即治国，要以“正”;用兵，要以“奇”;取天下，要以“无事”。对不同性质的矛盾，应采用不同性质的方法解决。

　　8.事物数量积累，可导致其性质的飞跃。

　　《道德经》说：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易;天下大事,必作于细。”

　　即积多“易”而成“难”;累多“细”而成“大”。通过事物量的积累而使事物达到由“易”、“细”而成“难”、“大”的飞跃,使事物由“易”、“细”的性质变成“难”、“大”的性质。同时，这也给人们认识事物，解决问题提供了一个重要方法：通过对事物、问题的分析，把事物和问题分解开来，分成一个个的小事物，小问题，易事物，易问题，把解决一个“大而难”的事物或问题转化成解决一些“小而易”的事物或问题。并且先解决其中那些较易、较小的事物或问题，较易、较小的解决了，剩下的原来那些较难、较大的也就变得较易、较小而容易解决了。

　　9.尊“道”贵“德”,是消灾去难、避祸趋福的法宝。

　　《道德经》说:“祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏。孰知其极?其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”

　　“天道无亲，常与善人。”

　　“正”反为“奇”，“善”反为“妖”，“祸”、“福”互相倚伏、转化，世人长期以来看不透这其中的道理，而迷惑不解，认为它们是无章可循，是“命运”的安排。其实，哪里是那样的呢?向其相反性质转化是事物的一种基本特性。“天道无亲，常与善人。”你只要能尊“道”而贵“德”，那么你就会“以求得，有罪以免”,去害而就利，避祸而趋福。

　　第三节  事物矛盾的特殊性

　　老子在《道德经》中，不仅指出了事物矛盾的普遍性和其基本规律，而且还分析了若干具体事物的矛盾。由于事物千差万别，其内部矛盾的性质也千差万别，这就是事物各自矛盾的特殊性。在《老子》一书中，老子分析的事物的具体矛盾现象大致有：

　　大小、多少、上下、高低、远近、左右、前后、厚薄、轻重、静躁、黑(辱)白、寒热、皦昧、朴器、歙张、生死、有无、母子、雌雄、华实、异同、正反、美恶、正奇、强弱、利害、益损、祸福、荣辱、智愚、吉凶、兴废、予(与)夺、进退、主客、是非、巧拙、辩讷、公私、难易、真伪、德怨、贵贱、贫富、治乱、直枉、刚柔、阴阳、得失、天地、存亡、成败、古今、动静、蔽新、虚盈、得惑、救弃、行随、嘘吹、强羸、载隳、谦骄、因果、明昧、夷、建偷、真渝、亲疏、善妖、知行、广缺、善不善、仁不仁，争不争、敢不敢、闷闷察察、淳淳缺缺、有道无道、有为无为、无为无不为等等。

　　人类对自然界和社会诸事物的认识，也正是来源于对诸事物各自矛盾属性的特殊性和差异性的研究和把握。

　　老子善“道”、善人、善物，是唯道辩证法大师。他在对事物矛盾的转化上,强调一个“善”字。善其自然。

　　第 四章  《道德经》的认识论

　　第一节  实践是认识事物的基础

　　老子长期充任过周王朝管理图书史料的官员，当然有机会接触和阅读过很多书籍，接受过不少他人的知识，例如他在《老子》中，有用“建言有之”几个字处，就是他引用别人的见解。注意学习和吸收他人的知识和经验，是老子获得知识的一个重要方面。但还有更重要的一个方面，就是他通过自身的实践，由自己的切身感受作为认识事物的基础。

　　老子在《道德经》中说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以天下观天下。吾何以知天下之然哉?以此。”

　　在此，他明明白白地向人们介绍了他自己认识天下的经验。他说：他是研究什么，才了解、知道什么的。他研究了自己又研究了他人之后，才知道了自己和他人;他研究了自家又研究了他家之后，才搞清了自家和他家;他研究了自乡又研究了他乡之后，才了解了自乡和他乡;他研究了天下之后，才明白了天下。就是这样由近至远，由此及彼，由小到大，由局部到全体，由浅至深，一步步地、循序渐进地，由研究了自己直到研究了整个天下，才把天下的事理搞透了，他才知道天下竟是如此。

　　他在《道德经》中又说:“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉?以此：天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盗贼多有。”

　　即他说,他何以知道要“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”的呢?是因为：“天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盗贼多有”的社会现实,对他感官反复作用和他认真思悟的结果。

　　“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益。”

　　即他说，是由于他看到了“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间”的客观现象，才悟出“无为之有益”的。

　　“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。”

　　即他说，他是在“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”中，认识到“夫物芸芸，各复归其根”的真理的。

　　“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”

　　即他说，他之所以说“道”这种物，是真真确确的，就在于关于“道”和“道”的学说，自远古时代就有了，相传至今，现在人们对它的认识更加深刻了，并且人们还根据它去考察研究宇宙、万物的起源及进化，证明它是对的。而他自己也就是在对宇宙、万物的起源和进化的考察研究中，才得知“道”的存在和它的这些表象和性质的。

　　第二节  事物可以被认识和把握

　　老子在《道德经》中说：“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。”即说美的、善的事物总是在同丑的、恶的事物相比较而存在，相斗争而发展的。而且正是事物有矛盾、差别，人们才能有比较，有比较才能有鉴别，才能区分此事物与它事物。事物间的矛盾对立统一的性质，也构成了人们在认识事物中的对立统一，在斗争中发展的规律。

　　他在《道德经》中又说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子;既知其子，复守其母，没身不殆。”“用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”

　　倘若把“天下之始”，“以(作)为天下母”——原因，那么，就可以“其母”——“天下之始”——原因，“以知其子”——“天下”之后——“天下”的现在和将来——结果;反之，既“知其子”—— “天下”的现在和将来——结果，而再“复守其母”—— “天下之始”——原因，则将永远“不殆”!利“用”光源之“光”——结果，找到“光”的光源——原因，是一种无后遗症，而“习以为常”的办法。

　　即说人们可以通过在对事物的原因和结果两方面的反复认识中把握它。由事物的原因，研究它的结果;反过来，又由事物的结果，研究它的原因。把事物的原因和结果两者统统都研究清楚了,就达到了对事物的理性认识。这样，只要紧紧地把握住事物的原因，也就控制了事物的结果，从而控制了事物发展的全过程，即完全把握了事物。他还认为通过事物的结果、现象去认识、探索它的原因、本质应是人们对待事物，认识事物的“习常”、通常之途径。只有这样，人们才能在实践中立于不败之地。“执古之道，以御今之有”，利用“原因”，以驾御“结果”。

　　他说：“道可道，非常道;名可名，非常名。……故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。……玄之又玄，众妙之门。”“执古之道，以御今之有。”

　　即说人们认识事物，掌握真理的目的，完全是用来解决今天的社会实践中所遇到的问题。要知道梨子是什么滋味，让别人讲给你听，还不如你自己去亲自尝它一口。这就正如毛泽东所讲的：“你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。”(《实践论》)你要了解“道”这个“众妙之门”，那你就得亲自在“常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼”上下功夫。

　　由以上所述，可知:老子的认识论，是贵实践的，重目的的，并特别注重人的主动性在认识事物和行为实践中的作用。

　　第三节  圣人的“不行而知”

　　老子在《道德经》中说：“不出户，知天下;不窥牖，见天道。出其弥远，知其弥少。”“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟(chǎn)然而善谋。”“道法自然”。

　　“道”，纯属物理之物。它既不能“言”，又不能思，不能“行”，但它却“知”以事物各自的自然为法，通晓万物之本然!圣人是与“道”同体的，当然也是“不行而知”的，即“圣人不行而知”。

　　然而问题是圣人是怎样成为圣人的?圣人又如何与“道”同体，而“不行而知”的呢?

　　毛泽东说：“人的正确思想是从哪里来的?是从天上掉下来的吗?不是。是自己头脑里固有的吗?不是。人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。”(《人的正确思想是从哪里来的?》)

　　天下曾未有生下来就是“圣人”之人。圣人开始也必定是凡人，这正如鲁迅所说：天才生下来，第一声也是哭，而绝对不是一首诗。是由于他后来的实践和思悟，才使他能成为在某些方面的行家里手，而成了在某些方面的圣人的。

　　老子认为人类的认识能力是分层次的，并且可以通过“行”，即由家至乡，由乡至邦，由邦至国，由国至天下的动的社会实践和“思”，即静的个人修持中的思悟，逐步提高，以致达到“知天下”的。在他成为圣人之前，那他一定是既勤于“行”，又勉于“思”的。没有“行”的“思”是妄想，没有“思”的“行”，只会有支离破碎的感性认识，而形不成对事物本质的全面把握;只有有“行”的“思”，才是思悟，才能把头脑中由“行”所得的对事物的感性认识，升化成理性的认识，从而达到对事物本然认识的某种深化。老子没有他的丰富的社会阅历和认真的思悟，他就不可能达到这样的高智慧，而成为圣人，更不会有他的“圣人不行而知”。

　　设想把一个小孩自他生下来就把他关在一个封闭的光秃秃的六壁之中，什么也不让他看，不让他听，不让他行，那他终生只能是知六壁而不知天下的。

　　毛泽东说：“‘秀才不出门，全知天下事’，在技术不发达的古代只是一句空话，在技术发达的现代虽然可以实现这句话，然而真正亲知的是天下实践着的人，那些人在他们的实践中间取得了‘知’，经过文字和技术的传达而到达于‘秀才’之手，秀才乃能间接地‘知天下事’。如果要直接地认识某种或某些事物，便只有亲身参加于变革现实、变革某种或某些事物的实践的斗争中，才能触到那种或那些事物的现象，也只有在亲身参加变革现实的实践的斗争中，才能暴露那种或那些事物的本质而理解它们。”(《实践论》)

　　君王可以不出庙堂，根据众文武大臣汇报的材料，知道天下的情况。天文学家可以呆在天文馆里，借助于仪器和资料，知道天体的运行。如果君王离开庙堂越远，那么大臣向他汇报的材料就会越少，当然他知道天下的情况也必然会越少。如果天文学家离开天文馆越远，那么他可以借助的仪器和资料也就会越少，当然他知道天体运行的情况也必然会越少。

　　只有丰富的社会阅历还不行，还得对其由此所获得的感性认识，进行认真地思悟。他认为，如果一味只是“出户”、“窥牖”的忙忙碌碌、疯疯颠颠地“行”，而不去认真地思悟，那也不会“知天下”，“见天道”，而只能是“其出弥远，其知弥少”。他强调人类在认识真理过程中利用自己的思之官，即认识物质之大脑的思悟活动的重要意义。

　　老子的思悟习惯是“不出户”、“不窥牖”的“致虚极，守静笃”。他认为：“塞其兑，闭其门，终身不勤;开其兑，济其事，终身不救。”只有摒弃和超脱外界和自身的干扰，而在“致虚极、守静笃”之中才会有“载营魄抱一”，“专气致柔”、“涤除玄鉴”，“天门开阖”的“万物并作，吾以观复”的“明白四达”之极佳思维状态。要窥见宇宙运行变化之妙，非使你自己的思维完全融合于宇宙不可。通晓天地的大智慧只有在“致虚极，守静笃”中才能获得。

　　大自然创造了人类，而在人类认识、改造和征服主客观世界的数十亿年漫长的岁月中，人类的思维器官的大脑，也日益进化而成为今天高度发达的形态，其思维形式和思维能力也相应地得到不断地提高和发展。

　　人们发现，特别是在人类揭示大自然奥秘的每一项重大科学突破、推动历史前进的每一件重要技术发明和开拓宏观和微观领域探索的各种假说的创立中，都有一种似乎是“神理凑合，自然拾得”的现象。

　　当代西方享有盛名的英国科学哲学家波普尔也曾指出：“人怎么产生一个新思想——无论是一个音乐题材，一个戏剧冲突，还是一个科学理论——这个问题可能对经验心理学具有重大意义，但是它同科学知识的逻辑分析却毫不相干。”  他强调在科学艺术、发明创造过程中，从科学观察实验和艺术求索创造到一种新见解的脱颖而出之间，往往没有“逻辑的桥梁”，而通常必须求助于直觉和灵感。这种直觉和灵感的产生的境况及过程就类似于老子的“致虚极，守静笃”的开悟生慧而“明白四达”，灵感奔注。人们现在逐渐地认识到思维中的直觉和灵感既不是鬼使神差，也不是无源之水，它不过只是人们实践和勤奋的“神理凑合”时的“自然拾得”，它来源于人们知识和经验的沉积，启迪于意外客观信息的激发，得益于探新和独创智慧的闪光。它是“十月怀胎，一朝分娩”;它是“众里寻它千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”没有凡人的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，也就没有圣人的“不出户，知天下;不窥牖，见天道。”它的产生，可能是偶然得之。但这种偶然得之是建筑在长期的实践和思索的基础上，这是偶然性与必然性的辩正统一。灵感绝对不会光顾那些不努力耕耘者。并且，作为化学家的门捷列也夫，他可以获得发现化学元素的化学性质，按其原子量的递增呈周期性变化的灵感，却不能获得莎士比亚创作《罗密欧与朱丽叶》的灵感。

　　为什么在“致虚极，守静笃”的状态下，会产生开悟生慧的“明白四达”，灵感奔注的思维现象呢?根据老子的说法是在“致虚极、守静笃”的状态下，人的大脑会呈“涤除玄鉴”，如巨大平整，一尘不染的明镜，“天门开阖”，从而开悟生慧，“明白四达”。

　　设想在波涛起伏的海面上，你投下一颗小石子，在其中激起的以石子落下处为中心，一圈一圈向外扩展的同心圆状的波纹，完全可能被淹没在原来的起伏跌宕之中。但你在平静如镜的水面上投下一颗小石子，那么,在其中激起来的波纹却是显而易见的。你要对事物有真理性的认识，那你必须首先对其有正确、逼真、清晰的“复写、摄影、反映”才行。如你的脑海似汹涌起伏的大海，事物在其上的影像只能是变形的、模糊的，而不真实，只有当你心澄目洁,脑海平静、空广似镜，才能在其上显现出事物的清晰而深刻的真貌,从而使你对其有真实而深刻的认识。因此他摒弃私欲和轻躁而强调在思悟中的“虚”和“静”，要“不出门”,“不窥牖”,“塞其兑,闭其门”,以便能“致虚极，守静笃。”

　　此外，“安以动之徐生”。人类的大脑是一个自组织系统。信息对它的刺激就是它所利用的能量和材料。当人们的大脑处于平静空广似镜时，某个方向上的信息涨落刺激就可能激发其思维活动的某种共震效应，使其产生某种巨大的定向有序的运动，从而达到某种新的有序、新的状态，甚至在思维物质中产生某种新的成分，建立某种新的联系、关系等等。这可能就是人们在对真理认识上的新突破、新成就，从而使人们获得更高层次上的认识和认识能力。

　　当圣人关门闭窗,坐在屋里说“圣人不行而知”时,是以他在此之前的“行千里路,读万卷书”或他人的 “知”为基础的。〖HT5〗

　　第四节  圣人的“无为而无不为”

　　老子在《道德经》中说：“道常无为而无不为。”

　　“道”纯属一种物理的东西，完全没有什么思维、追求、目的和私欲可言，即它是“无为”的。但它却演化了生天地，化育了万物，衍生了人类，宇宙的一切玄妙都是它“无为”的结果。因此，“道”是通过“无为”来实现它的“无不为”的。“无为”和“无不为”是一对矛盾，是“无为而无不为”这一统一事物的既对立又统一的两个方面，就犹如一“日”的“昼”和“夜”一样，没有“昼”就没有“夜”，“昼”和“夜”才构成完整的一“日”。同样，只有“无为”，才能与“无不为”构成统一的事物：“无为而无不为”。半“无为”，不行;只有全“无为”的“无为”，才行。即只有“无为”，才能“无不为”。

　　他又说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”

　　即“道”的“无为”是“道”的德。

　　他又说：“孔德之容，唯道是从。”

　　即物的德是：“唯道是从。”“无为”，即“唯道是从”。 物的“无为”是物的德。

　　这样，我们就知道了圣人的“无为”，也就是“唯道是从”，即“唯道而为”。而“唯道而为”就是“法自然”。即圣人的“无为”就是效法自然，以自然为法，取法自然。而什么是“自然”呢?“自然”，就是“自而然之”，即事物的本然。这样，“法自然”，就是以事物的本然为法。按照现代通俗的说法就是以事物的自身规律性为法。而要以事物自身的规律为法，就首先必须有一个对事物自身规律的认识和把握。只有完全认识和把握了事物自身的规律，才能谈得上以事物自身的规律为法，而所谓事物的规律，就是事物的必然性。因此，圣人的“无为”，就是以事物自身的必然为法而为。你只要能完全按事物自身的必然为法而为，那么，因为你心想行为的那些也正是事物必然而为的那些，当然你就必然会“心想事成”，无不能为，而“无不为”，从而成为自由的人。这就是恩格斯所说的：“自由是对必然的认识。”(《反杜林论》)当然这句话还不完善，虽然自由首先是“对必然的认识”，但只有对“必然”的认识还不行，还得有对“必然”的把握，和以“必然”为法而为，才能是自由的。“无为”不仅只是要有以事物之必然为法而为的真诚之愿望，而且还得要有以事物的必然为法而为的切实之实践。人类能以某具体事物之必然为法而为，人类就获得了对该具体事物的“无不为”，即获得了对该具体事物的自由。倘若人类对自然界和人世间的诸多事物能以其必然为法而为，那么人类也就获得对自然界和人世间这诸多事物的“无不为”，即获得了对自然界和人世间这诸多事物的自由。当人类对自然界和人世间的一切事物都能以其必然为法而为之之时，也就是人类真正获得完全彻底的“无不为”的自由之日。那时的人类才是所谓与“道”同体的“圣人”。老子认为，关键在于同化于“道”，融化于“道法自然”之中，任“自然”而为之，成为“无为而无不为”，达到任逍遥的自由。

　　对“无知无欲”的“道”来说，“无为”是它“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”的属性，但对“有知有欲”的人类来说，要使自身“无为”，那却非同小可，这应该是他长期“有为”的艰苦探求和自身发展的结果。对人类来说,决非易事，只有有了对事物必然的认识和把握,才能实现对事物的“无为”而为,而这一切都得通过他的“有为”的愿望和实践去获得。但“无知无欲”的“道”之百亿年的“无为”，才育化了游鱼和飞鸟;可是“有知有欲”的人类却仅用了数百万年的“有为”，就创造了潜艇和飞机。“有知有欲”的而“少能”的人类一直在向“无知无欲”而“万能”的“道”挑战!人类创造出真正的游鱼和飞鸟，绝对用不了百亿年的时光!可能就是近几年或近几十年的事情。诸如“克隆技术”。人类之所以“不似道而胜于道”，就在于人类在“尊道贵德”中的“主观能动性”，有意识地令事物向着自己价值观的有益方向的发展。

　　此外，老子对圣人之所以能“无为而无不为”，还特别做了一些明确的解析。他说：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易;天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。”

　　“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败;无执，故无失。”

　　“民之从事，常于几成而败之”，是以圣人“慎终如始，则无败事”。

　　就是因为圣人的“为细”、“为易”、“终不为大”、“犹难之”，“无执”，“慎终如始”，而使他能“成其大”，“终无难”、“无败”、“无失”。圣人根本就不去做，也不想去做“大事”、“难事”;他仅仅去做那些其能做，而且必成之事。若把这些话，简化一下来说，即因为圣人“无为”，而使他“无不为”。经过这样一分析，其原因和结果，犹如瓜熟蒂落那样顺理成章，而没有让人不可思议之处。这就不仅从理论上，而且也从实践上解决了“无为而无不为”的问题。

　　当然，这其中也包含着这样一种境界，即圣人根本不为其他认为的“难者”，“大者”，而只为其“小者”，“易者”，为其他认为可为、能为，为其必成功者。因此，凡他为者，必然成功，即“无为而无不为。”

　　人类理想的天国，它不仅是一个物质极大丰富的社会，只要物尽其用,这一点是容易达到的;它也不仅是一个科学技术高度发达的社会，只要人尽其力,这一点也是容易作到的。它的最本质，它的必要而充分的条件是那个天国里的人类，他们必须是一些“无为”而自由的人类。他们“无为”的智慧,使得他们无不能为而自由。但要成为“无为”的自由的人类，还得由“有为”做起，在科学、社会、自身的实践中不断地发展、提高自己的认识能力和实践经验，从而去逐渐逼近、达到“无为”而实现自由。那个时代的人类在本质上必然是一些超越我们现今意义上的人类，只有“无为”而自由的人类，才能有自由的天国，“有为”而不自由的人类是进不了自由的天国的。

　　人类对科学的探求，就是人类与主客观世界的对话和认识,并以此求得对主客观世界的理解和把握,从而获得自由。人类在科学上的每一点滴进展，都是人类从“有为”向“无为”的迈进。“有知有欲”的人类是由“有为”向“无为”攀登的。“有为”和“无为”也是一对矛盾，人类是以“有为”作为自己到达“无为”的起步，而逐渐最后实现自身的“无不为”。科学之路是人类由必然王国走向“无为”,从而达到“无不为”的自由王国之康庄大道。

　　因此：首先是“无知无欲”的“无为”之“道”，进化成“有知有欲”的“有为”之凡人;然后是“有知有欲”的“有为”之凡人，发展成“无知无欲”而“无为”之“圣人”,从而实现物质的第一次“远则反”的巨大的飞跃。这就是老子的“道常无为而无不为”到“圣人”的“无为而无不为”。此后又是“无知无欲”的“无为”之”圣人”按螺旋方式向更高层次的物质形态发展……。

　　青出于蓝而胜于蓝，冰结于水而寒于水。人类出于“道”，最终也必定会“胜”于“道”。

　　第五章《道德经》的进化论

　　科学是老老实实的学问。科学不是妄说，科学家不是江湖骗子。科学是以事实为根据的，这也正是它的力量所在。否则那就是伪科学、骗子。重温现代自然科学在宇宙和生命的起源和进化上的探索和认识，对进一步理解和验证老子关于“道”“其上不皦，其下不昧，绳绳兮，不可名，复归于无物”，“有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”以及“道法自然”和“万物负阴而抱阳”等学说的真理性，是非常重要的和有意义的。

　　第一节   自然科学对宇宙、生命起源和进化的探索和认识

　　一、宇宙、太阳和地球、地球和大气

　　1. 宇宙：

　　1912年，美国天文学家斯莱弗在观测星系的视向速度时发现，其中的大多数星系都飞离地球而去。到1914年，他得到了15个星系的有关数字，其中有13个是退行，其

　　当天文学家们沿着这条线索继续研究时，情况就变得越来越明朗了：除极个别距地球最近星系外，所有星系都在背离地球飞驰而去。

　　1929年，威尔逊山的哈勃进一步研究指出：一个星系退离地球的速度同它离地球的距离成正比：

　　V == H ·S                (1)，

　　其中，V——星系退离地球的速度;

　　S——星系与地球的距离;

　　H——哈勃常数(比例常数)。

　　这个规律被称之为“哈勃定理”。

　　此后，哈勃定理不断地得到进一步观察证实。现天文学家借助于大尺寸的望远镜，已经探测到一些离我们地球非常遥远的天体，其退行速度高达240，000公里/秒以上。

　　为了理解哈勃定理的暗藏的深刻意义，我们可以把(1)式改写成：

　　S ==(1/H)·V                 (2)，

　　这是一个最简单的关于做匀速直线运动的物体，其起始时刻T0==0, 起始距离S0==0，经历时间T==(1/H)后,其距离起始点的距离，等于其所历时间与其速度乘积的关系式。(1/H)是运动物体离开起始点后的时间，具体的说就是所测星系自离开地球(此时不仅地球，整个太阳系也可以看作是一个质点)到现在所经历的时间。

　　哈勃定理说明：

　　其一，各个星系相对于地球都是在做其起始时刻T0==0，其与地球的起始距离S0==0的匀速直线运动。其离开地球的速度是V, 其离开地球到所测时刻的时间是T==(1/H)。

　　其二，既然(1/H)==T，所代表的是运动物体所经历的时间，它就必然不是一个不变的“常数”。 之所以H是一“常数”，这只是说明相对于地球，所有星系都是在起始时刻T0==0时，离开地球的，其离开地球到现在所经历的时间都是相等的，即各个星系都是同时离开地球，而后各自做匀速直线运动，离地球远去。

　　哈勃常数的物理意义是：其倒数即星系离开地球的时间。因此，哈勃定理的哈勃常数之所以是一个“常数”，它只是说明相对于地球，宇宙的各个星系都是在同一时刻飞离地球的。哈勃常数其并非是一个“常数”，其倒数即所测星系飞离地球已经经历了的时间。当然它必然随着该星系离开地球的时间的增大而增大的。

　　相对于地球来说，宇宙各个星系的运动状况与在真空中的某一点爆炸了一颗炸弹的情况相类似。

　　根据在宇宙中发现的这个普遍现象，天文学家创立了关于宇宙是膨胀着的学说。现在天文学家已普遍认为宇宙是在膨胀着的。并且还可以利用宇宙的这种膨胀现象来解释爱因斯坦广义相对论中的“场方程”。至于宇宙的膨胀，有一种解释是：膨胀是最初的一次爆炸的结果。1927年，比利时数学家勒默策提出：可能现在宇宙的一切物质最初都是来自于一个超密物质的“宇宙蛋”的爆炸结果。由于这个宇宙蛋的爆炸，才产生了我们这个宇宙。它爆炸后的那些团团物质尘云就形成了宇宙间的各个星系，并且直到现在它们仍然还在向四面八方飞散着。

　　既然哈勃定律是由大爆炸引起的宇宙膨胀的一种观测效应，那么在过去遥远的某个时间，具体说来就是在T==0时间前，宇宙中所有的物质必然聚集于一点，或者说一个极小的空间范围内。可见，一旦确定了哈勃常数的具体数值，便可以估计宇宙现在的年龄。2003年，由美国发射的威尔金森各向异性探测器(WMAP)所取得的观测资料，得出H==73km/(s·Mpc){公里/(秒·兆秒差距)}。目前这个数字被认为是有关哈勃常数最精确的测定结果。由其，可以推算出宇宙现在年龄T的上限为137亿年。

　　宇宙中的各类天体必定形成于宇宙诞生之后，自然它们的年龄都不可能超过由哈勃定律推算出的宇宙年龄137亿年。根据恒星演化理论，可以推知最年老星系和恒星的年龄为100多亿年;太阳现在的年龄约为50亿年，地球年龄约为46亿年，所有这些由不同途径测得的涉及各类天体年龄的结果，都可以按合理的时序一一纳入大爆炸后宇宙整体演化的框架内。

　　进一步研究还指出：基本粒子可能就是起源于宇宙蛋的大爆炸的过程中，而化学元素不是在星系世界的进化过程中生成的，它是在恒星进化过程中才生成的。

　　“宇宙大爆炸”应该是宇宙物质的最大一次能量释放。假设在爆炸时形成的物质是N类，数目则必然是有限的，其性质必然是离散的，并各自以其所获得的速度(特征速度)，向着不同的方向以匀速直线运动的方式飞离爆炸点。因此，从整体来看，飞散物应该大致呈现为有限的、离散的、逐渐向外扩散的球壳。

　　如该定理成立,由爱因斯坦“狭义相对论”的光在真空中的转播速度(现是：C=299,792.458公里/秒)，是宇宙中一切物质运动速度的最大极限，其星系之退行速度不能大于光在真空中的速度，据此，不仅可以得出宇宙是有限的，是在不断膨胀增长的推论，以及估算出现在宇宙半径的大小，也就是137亿光年。

　　至于宇宙蛋的来源，有一种假说，认为宇宙蛋是宇宙开始时的极其稀薄的气体物质，在万有引力的作用下逐渐收缩而成。即宇宙在其更早的无限久远之前的某个时期，开始于差不多几乎是绝对虚空的状态。以后经过收缩阶段而形成宇宙蛋，然后爆炸，再经过膨胀阶段，再回到差不多是绝对虚空的某种新状态，而我们现在就刚好生活在宇宙的这两者之间比较丰富多彩的短暂时期内。有些天文学家，如英国的邦诺据此还作了一些估算和推论，认为宇宙已经历了无数次上述“循环”，每次“循环”要经历约数百亿年，即我们的宇宙是一个“振荡的宇宙”。1965年，美国天文学家桑德奇估计，宇宙的每一次振荡周期约820亿年。所有这些学说，都说明我们的宇宙是一个“演化的宇宙”。笔者虽然赞同关于“宇宙起源于一次大爆炸”的学说，但却对关于宇宙的简单“循环”说存有异议。1980年，美国的古斯在热大爆炸宇宙模型的 基础上又进一步提出了暴涨宇宙模型。这一模型可以解释目前已知的大多数重要观测事实。

　　此学说现在还并非天衣无缝。

　　2.太阳和地球：：

　　在远古时代，就有“宇宙出自混沌”的猜想。十八世纪中期，德国古典哲学的创始人康德采用了这个猜想。并且在哥白尼、牛顿等科学家的有关太阳系结构学说的基础上和当时已有的科学发现,提出了关于太阳系从云团状态向现时天体结构演化机制的设想，从而用历史解释了现存。他认为一切物质间不仅存在着引力，也存在着斥力。引力使云团状态的分散物质不断凝聚，而在小质量物体向大质量物体趋近的过程中，斥力使其产生了旋转运动。他用这一基本原理来阐述太阳系的形成过程，解释太阳系的行星和卫星为何处于同一轨道平面上，以及轨道取向、轨道根数等产生的原因。稍后，法国天文学家、数学家拉普拉斯在1796年也独立地提出了他的假说。按照拉普拉斯的描写，那形成太阳系的巨大的、收缩着的云团物质，从一开始就旋转着。随着云团的收缩，根据角动量守恒原理，转速将越来越高，云团开始从它快速转动着的赤道附近抛出一些物质环来。这样，在形成中的太阳周围就遗留下一系列的轮胎状物质云。而这些物质环慢慢地就凝聚成了太阳系中的各个行星;这些行星本身也可能按上述同样方式抛出了一些小环，就形成了它们各自的卫星。这些假设似乎同太阳系的一些主要特征一致，却有一些与事实不符的致命弱点。例如，1859年，英国数学物理学家麦克斯韦从数学上对土星环进行了分析，他证明，不管什么天体抛出的气体物质环，都只能够凝缩成土星环那样的小粒子集合体，而不会使它形成一个大固体，因为万有引力将把它拆散。另外，据计算，全部行星质量仅有太阳系质量的0.1%，却拥有太阳系总角动量的98%!但在木星和土星各自的系统中，它们却存有其系统的大部分角动量!

　　1905年，美国科学家钱伯林和莫尔顿又提出一种假说，他们把行星解释为另外一颗恒星和我们的太阳很近地相擦而过时从太阳和那颗恒星中拉出来的一些气体物质，而那些留在我们太阳近旁的物质云团后来就凝缩成一些小的“星子”，然后这些“星子”又发展成行星。这就是所谓的“星子假说”。然而实践证明，这个假说也是漏洞百出，而很快被人们放弃。

　　随着天文学家对宇宙眼界的开阔，使人们不得不去重新认识星系的形成问题。这时星系这一名称所指的气体尘埃云，要比拉普拉斯设想形成太阳系之母的云团要大得多。显然，在这样一些巨大的物质云团中会发生汹涌激荡的湍流，而且在这些湍流中还会出现旋涡，而每一个旋涡就有可能凝缩成一个独立的系统。1944年，德国天文学家韦扎克对这种设想进行了详尽地分析，经过计算后指出：那些最大的旋涡包含有足够形成星系的物质。当这样一个巨大旋涡作湍动收缩时，就会产生出一些子旋涡。每一个子旋涡也很大，足以诞生出一个或多个太阳系来。在太阳旋涡的外缘，又会出现一些亚子旋涡，它们就可能形成行星。当两个亚子旋涡相碰撞，而象两个啮合的齿轮朝相反方向转动时，在它们的接合处，就会形成行星。因为在这些地方，尘埃粒子会因碰撞而结合。这样碰撞的结果，就可能先形成星子，然后再形成行星。此后，瑞典天体物理学家阿尔芬又考虑到太阳的磁场在其生成中对旋转的制动和传递作用，而对韦扎克学说加以改进。结果，使这个学说成为一个看来是迄今说明太阳系起源的较好的理论。

　　就这样，在浩瀚的宇宙中，出现了我们赖以生存的家：地球;赖以生存的环境：月亮、星空和光辉灿烂的太阳。

　　由岩石和红移测得的结果，认为现太阳和地球的年龄都是50-60亿年。

　　3.地球和大气：

　　天文学家经过长期的研究后知道，在太阳系中的其它行星上没有一个有与我们地球上相似的大气，而使人们推论，地球上的大气是一系列独特过程作用的结果，它是得天独厚的。

　　因为在宇宙中，氢、氦、碳、氮和氧占了大部分，而其中氢的普遍性又远远地超过其它元素。所以美国化学家尤里认为在氢的数量占绝对优势的原始大气I的情况下，碳很可能会与氢化合成甲烷(CH4)，氮与氢化合成氨(NH3)，而氧与氢化合成水(H2O)。氦和多余的氢可能克服地球的引力而逃逸出去;水形成海洋;甲烷和氨这类较重的气体会被地球的引力紧紧地保持住，从而成为地球大气的主要成分而形成大气Ⅱ。

　　而来自太阳的紫外线辐射又会使大气Ⅱ继续发生变化。在外行星上这种变化是极微小的，这是因为：其一，它们所接受的来自遥远太阳的辐射较弱;其二，它们有巨大的大气Ⅱ层能够吸收掉来自太阳的辐射，从而使太阳的紫外线辐射对其大气的作用极微弱，而不致于使其产生显殊的变化。所以外行星大气中至今仍然是氢、氦、氨、甲烷。但这对五个近太阳的星球:火星、地球、月球、金星和水星的情况就不同了。而其中因月球和水星太小、太热或既小又热，不能保持住其周围的大气。只有火星、地球和金星的周围，在开始时具有主要是由氨、甲烷和水组成的薄薄的大气层。当太阳的紫外线辐射照射在地球的大气Ⅱ之上层水分子上，就把它“光致离解”，而使其分解成氢和氧。氢可能逃逸出去，而留下氧。由于氧的化学性质活泼，就会同它附近的甲烷作用而形成二氧化碳(CO2)和水;与氨作用形成氮(N2)和水。从而使大气从甲烷和氨很缓慢，但却是稳定地转化成氮和二氧化碳，而氮与地壳中的矿物质发生缓慢的作用而形成硝酸盐，剩下的二氧化碳则成为大气的主要成分。

　　同时，一旦二氧化碳成为大气中的主要成分后，太阳的紫外线辐射就不会再通过水分子离解而使大气进一步变化了。因为当氧开始以自由态形式积累起来的时候，在高层大气中就会形成一层薄薄的臭氧层，阻碍紫外线辐射进入低层大气，从而阻止发生进一步光致离解作用。所以，以二氧化碳为主的大气是稳定的。

　　进而，二氧化碳会产生“温室效应”。如这个以二氧化碳为主的大气层很稀薄，又远离太阳，那么这种效应将很微弱，例如，象火星上的情况，火星上的大气密度只有地球的1%。但如大气密度很大，又靠近太阳，那么它的“温室效应”又将很大，最后使这个行星变的极热，其全部水都将以水蒸汽的形式留在大气中，而把它的表面永远隐藏在不消散的浓云之下。例如，像在金星上的情况那样。

　　而在地球上的情况既不象火星，也不象金星。在地球的大气中，氮没有被全部吸入地壳中，而留下的二氧化碳又是稀薄微量的，其温室效应既不大又不小，既有保温作用，又没有形成能窒息万物的高温“外壳”。这样，就不仅使地球成为一个“开放系统”，而且是一个具有负熵的耗散结构的自组织系统。这个由太阳、大气、海洋和地球所构成的非线性系统，在远离平衡的条件下，而必定使它其中的物质从无序、热混沌到有序的不断转变和进化，其结果就产生了生命，生命的多样性，以及生命由低级到高级的多层次进化。

　　进而，在地球的海洋里，生命所产生的化学反应又破坏了氮的化合物，把氮释放出来。这样，在大气中开始产生大量的氮气。此外，细胞发展了借助于不受臭氧层阻挡的可见光把水分子分解为氢和氧的能力。氢与二氧化碳化合，就构成了组成细胞的复杂分子，而氧在释放出来后，则进入大气。这样，地球上的大气Ⅱ，由于有了生命，其组成又从氮和二氧化碳转变成由氮和氧组成的现在大气Ⅲ。随即，温室效应变得更微弱，地球依然是冷的，并能保持它的独一无二的液态水的海洋和其中含有大量自由态氧的大气层。

　　实际上，含氧大气可能只是地球已存在约50亿年历史的最近几亿年的特征。科学证明，甚至在6亿年以前，其大气中的氧也只有约现在的10%。

　　我们现在有这样一个含氧丰富的大气层，首是要庆幸于地球在太阳系中的优越位置和它自身的优越条件，从而使它产生了生命;而正是由于生命的产生又使得它的大气中有存在自由态氧的可能性，而自由态氧的存在又反过来使得生命能够得以继续存在和发展下去,而这一切对地球来说又都是必然的。

　　二、生命的起源和进化:

　　1.生命的起源：

　　人类真正地能克服宗教的桎梏，而以科学的态度和手段来探索和研究生命的起源和进化的问题，是由二十世纪初才开始的。因为只能瓜熟才能蒂落，水到才能渠成，只有伴随着十九世纪、二十世纪科学技术和经济文化进步之果熟，之水到，关于正确认识生命起源和进化的这个蒂才能落，渠才能成。

　　大多数人类早期的文化中都有一些关于上帝创造第一个人的神话，有的还涉及到其它生命的创造问题。可是人们却很少把生命的形成完全归功于上帝的万能之手，特别是对于低级生命的产生。上帝是至高无上的，圣洁的，是不肖于对那些低下的、肮脏的东西之一顾的。例如人类很早就认为象昆虫和蛆这样一些低级生物是从腐肉中自生出来，青蛙是从泥里直接产生出来，老鼠可以从霉烂的麦子里产生出来。这种观点似乎人们是依据自己实际观察得到的“想当然”的论断。无论是古希腊的“思想帝王”亚里士多德，还是中世纪的科学巨匠牛顿都对此深信不疑。

　　人们第一次对生命起源课题的研究和探索，也是首先避开宗教、神灵，而从这个千百年来习以为常的见解开始的。

　　第一个用实验来检验这个信念的是意大利医生雷地。1668年，他决意要看看蛆到底是不是真的可以从烂肉里生出来。他把一块块肉放在一个个瓶子里，有的瓶口盖上纱布，有的则不盖。苍蝇能自由地飞到那些瓶口不盖纱布的瓶子里，而不能进入那些瓶口盖有纱布的瓶子。结果表明：只有那些瓶口不盖纱布，苍蝇可以自由出入的瓶子里的肉上才生蛆。因此他断定：蛆是由苍蝇产在肉上的极为微小的卵孵化出来的。没有苍蝇的卵，不论肉腐烂多久，也不能生蛆。

　　可是，在雷地那个时期以后不久，当人们发现微生物的时候，很多科学家又开始相信虽然从死物里不能产生看得见的生命，但微生物却可以从死的东西里变出来。因为既使把放肉的瓶子的瓶口用纱布盖严、封好，其中也会长满了细菌。关于微生物可以产生于死物的观点又盛行了一个世纪，直到1765年，意大利的博物学家斯帕兰扎尼才开始对这个信念产生怀疑。

　　1765年，斯帕兰扎尼准备了两组瓶子，都装入肉汤。让其中第一组开口，使空气可以自由进出;而把第二组瓶子里的肉汤首先加热煮沸，杀死其中已有的各种微生物，然后封好，不让空气里可能有的微生物进入。结果：第一组瓶子里的肉汤里很快长满了微生物;而第二组瓶子里的肉汤里却没有产生出微生物。这就证明了，就连微生物也不能由无生命的物质里产生出来。他甚至还分离出一个单个的细菌，并且看到它分裂成两个细菌。但这仍然没有让人们心服。还有人坚持煮沸能把空气中的各种“生命力”煮死的说法。为此，在1862年，法国化学家、生物工程的开山鼻祖巴斯德设计并制造了一种瓶子，它有一个既象鹅的脖子又象个横放的S形的长颈。他不把瓶口密封，空气能够进入瓶内，可是空气中的尘埃颗粒和微生物却进不去，因为弯弯的瓶颈象个陷坑，起着类似于在下水道中防止臭气回流的S形管的作用。他在瓶子里放上一些肉汤，安装上S形的瓶颈，把其中的肉汤煮沸，然后等着看发展。结果，肉汤内保持无菌。空气中显然没有什么“生命力”。这样，巴斯德的实验才把“生命力”之说永远地埋葬了。

　　在上面，科学家首先证明了：无生命的物质不能产生生命;而后，科学家要证明的却是：生命又确实是无生命物质进化来的。而使得这两个相反的命题统一起来是其条件的不同。

　　但如果生命既不是神创造的，又不是“生命力”创造的，那么是怎么来的呢?  十九世纪末，有些理论家又走到了另一个极端，认为生命历来就有的。其中最流行的观点是瑞典化学家阿伦尼亚斯提出来的。1907年，他出版了一本书，名字叫《宇宙的形成》，其中说宇宙一直就有生命，生命穿过宇宙空间游动，不断地在新的行星上定居下来。他说：生命是以孢子的形式游动的，孢子可因无规则运动而逸出行星的大气，然后靠太阳光的压力被推向宇宙空间各个角落。他认为：孢子在星际空间里被光辐射推动着一直向前运动，直到它死掉或落到某个行星上安家落户，发展成活跃的生命。

　　但是在1910年，科学家们证明：紫外线能很快杀死细菌的孢子。在星际空间里，即使不算其它破坏性辐射，如宇宙射线、太阳X射线，以及围绕着地球的范艾伦带的那些带电粒子等，只就太阳的紫外线辐射也已经足够强了。而就人类至今所知道的由蛋白质和核酸(DNA)构成的孢子都害怕辐射的照射。

　　尤里认为，生命是在大气Ⅰ中开始的。1952年，在尤里的实验室工作的研究生米勒(丹麦显微镜学家)让加上氨、甲烷和氢的水循环流经一个模拟太阳紫外线辐射的电弧。一个星期后，他用纸上色层法分析他的溶液，发现除了那些不含氮原子的简单物质以外，还有甘氨酸和丙氨酸，两种最简单的氨基酸，并且似乎还有其它两种比较复杂的氨基酸。

　　米勒的实验结果非常重要：

　　第一，这些化合物形成得很快，数量也很多。实验只进行了一个星期，在他所使用的甲烷中，就有1/6与其它物质形成了比较复杂的有机化合物。

　　第二，他的实验中所形成的有机物恰好都是活的组织所具有的。那些简单分子变成比较复杂的分子的途径,似乎正好直接朝着生命的方向前进。在后来更为精微的实验里,这个朝向生命发展的过程在不断继续着。在任何时候，实验中所大量形成的分子,似乎都是朝向我们所熟悉的生命前进的。这就是自然,自而然之，本质上的意义。

　　艾贝尔森继续了米勒的工作，他进行了一系列类似的实验，用的是由不同气体以不同组合方式构成的原始材料。他发现，只要开始时所用的分子中有碳、氢、氧、氮等原子，使用的能源不一定利用放电，就都能形成那些在蛋白质中通常所见到的氨基酸。

　　1959年，两个德国科学家格罗特和维森霍夫设计了一个用紫外线代替放电的实验，他们也得到了氨基酸。紫外线不仅可以杀死生命，也可以制造构成生命的物质。

　　在二十世纪六十年代后期，科学家们在地球外围空间的气云里也发现了一些代表朝向这个生命方向发展的最初阶段的更为复杂的分子。这一些都有力地说明，简单物质朝向生命发展的路线是在当时地球环境中的必然，是受阻力最小，而概率最大的“自然”之路。

　　1968年11月，天文学家在星际间发现了水分子和氨分子的射电波“指纹”;

　　1969年，又探测到甲醛(H2CO);

　　1970年，又探测到丙炔腈(NCCCN)和甲醇(CH3OH)。

　　现在人们知道：可能在尘埃云团发育成地球的那个时候，形成复杂分子的最初发展阶段就已经开始了。

　　地球在最初形成的时候，可能就已经有了氨基酸。1970年，对此出现了有利的证据。锡兰出生的生物化学家波南佩鲁马研究了1969年9月28日在澳大利亚的一块陨石。仔细分析发现，其中有微量的五种氨基酸：甘氨酸、丙氨酸、谷氨酸、缬氨酸和脯氨酸。这些氨基酸都没有光学活性，所以陨石里的这些氨基酸并不是出于球球污染，即不是由生命过程形成的，而是由在米勒的烧瓶里所发生的那种非生命的化学过程形成的。

　　1961年西班牙血统的美国生物化学家奥罗利用在米勒实验中的一种产品氰化氢作原料加到实验开始时使用的混合物中。结果他得到了很多种氨基酸，甚至还得到了一些短的肽，一些嘌呤和核酸的重要成分腺嘌呤。

　　1962年，他又用甲醛作为原料之一，制成了核酸的其他成分：核糖和脱氧核糖。

　　1963年，波南佩鲁马也做了一些同米勒相似的实验。他利用电子束做能源，制成了腺嘌呤。此后他同马里纳和萨根一起，进一步把腺嘌呤加到核糖溶液里，在紫外线的作用下制成了腺嘌呤和核糖分子结合而成的腺嘌呤核苷。假如，这时还有磷酸存在，磷酸根就会挂在上面而形成腺嘌呤核苷酸。事实上，可以加上三个磷酸根而形成三磷酸腺苷(ATP)。而ATP是活组织能量处理机制所必需的成分。1965年，他又把两个核苷酸结合在一起，制成了二核苷酸。假如在研究这个问题的其他实验里所使用的混合物中加上氨基氰(CNNH2)和乙烷(CH3CH3)，就能产生其它一些化合物。在地球的原始时期就可能已存在着氨基氰和乙烷。因此，在地球的原始海洋和大气里，正常的化学和物理变化毫无疑问地也会发生这样的作用，从而形成蛋白质和核酸。

　　在地球还没有生命的时候,所形成的各种化合物都会在海洋里保留下来并且积累起来。因为那时候既没有大大小小的生物消耗它们，也没有游离的氧去使它们氧化或分解。唯一能破坏它们的重要因素是形成它们的紫外线等辐射。可是，海流可以把它们大量地带到海洋中层的安全避难所中，在这里既远离遭受紫外线辐射的海面，也远离放射性活跃的海底。据波南佩鲁及其合们估计，原始海洋约有1%完全是由这些新形成的有机化合物构成的,其数量超过一千万亿吨。这样大量的蛋白质和核酸已经足够供应各种自然力去发挥它们的创造作用了。有这样巨大的数量的蛋白质和核酸，即使是最为复杂的物质也必然会在不太长的时间内形成出来，更何况还有数十亿年的时间可供它们来精雕细琢呢!

　　因此，从逻辑上完全可以假定，地球的原始海洋和大气中的简单化合物，随着时间的推移，会越来越多地形成较为复杂的氨基酸和简单的糖类;氨基酸又结合成肽;嘌呤、嘧啶、糖和磷酸则结合成核苷酸;经过若干年代，又逐渐形成蛋白质和核酸。最后，关键的一步必定终会到来:这些物质通过随机结合，由诱发而形成了一个能自我复制的核酸分子。这个时刻就是通常意义上的“生命”的开始。

　　我们根据自组织理论知道，那时的地球实际上已形成了一个具有负熵的耗散结构系统，它吸收太阳的能量而使自己的简单物质形态逐渐向复杂、更复杂的物质形态发展、进化，不平衡是它的有序之源，“涨落”是激活它的“种子”，而“涨落”又是不可避免的、必然的，对它的偶尔一次骚动、干扰，都可能是投向它的、诱发它产生能自我复制的核酸分子的“种子”。

　　可见，在生命本身进化之前，有一个“化学演化”的时期。然后，只要有一个“活”的分子，就足以使生命开始发展，而这一切对那时的地球来说都是必然会发生的,从而使地球变成一个朝气蓬勃,充满生命的世界。这正象一个受精的细胞能发展成为一个极其复杂的有机体一样。在那时的由有机“汤”所构成的海洋里，头一个活的分子能在很短的时间内成亿成亿地复制出和它自己一样的分子。而每一偶然的突变又会产生与它稍微不同的分子来，而那些在某些方面效率更高的分子，会牺牲它的邻居而进行繁殖，并且取代旧有的那些分子。如果有一组分子在暖水中效率比较高，另一组在冷水中效率比较高，就会产生两种，其中每一种都局限在它最适应的那个环境里。这样，“有机进化”过程就开始运转了。

　　即使在最初就独立地出现了好几种活的分子，但是效率最高的那一个也可能会比其它分子繁殖得更快。所以，今天所有的生物很可能都是同一个活的原始分子的后代。实事也证明了这一点:尽管现在的各种生物有那么大的差别，但它们全都有相同的基本性质。它们的细胞都以非常类同的方式进行着代谢。不仅如此，特别有意义的是：所有生物的蛋白质都是由L型氨基酸，而不是由D型氨基酸构成的。也许，后来发展出各种生命的那个原始的核蛋白凑巧是L型氨基酸构成的;由于D型不能和L型形成稳定的链，所以，原来凑巧是L型氨基酸的那一个活的分子就通过自我复制而成为极其普遍的了。这并不是说，在自然界中完全没有D型氨基酸。在某些细菌的细胞壁里和某些抗生化合物里有D型氨基酸，但这是非常罕见的例外。

　　当然，从活的分子到现在我们所知道的生命还需要跨越非常巨大的一步。除了病毒以外，所有的生物都具有细胞的组织。用人作标准，细胞是太小了，可是从化学结构和相互关系上来看，细胞是极其复杂的。那么，这一切又是怎样开始的呢?

　　美国生物化学家福克斯的研究说明了细胞的起源问题。他认为，早期的地球是非常热的，单靠热能就足以使简单的化合物形成复杂的化合物。为了证明这一点，他把各种氨基酸的混合物加热，发现它们形成了长链，同蛋白质分子的链很相似。能消化一般蛋白质的酶，也能消化这些“类蛋白”，这种类蛋白可以作为细菌的食物。

　　最惊人的是，当他把溶解在热水里的类蛋白冷却时，发现类蛋白缩到一起，形成一些“微小的球”，这些微小的球和小的细菌那么大。按一般标准看，这些小球是没有生命的，可是它们至少在某些方面却表现得和细胞那样。例如，它们外面也包着一种膜。他在这种溶液里加上某些化学药品以后，这些小球能象一般细胞那样膨胀起来或萎缩下去。它们能发芽，甚至这些芽有时似乎还能长大，然后脱落下来。小球能分裂，一个分成两个，或彼此连成一串。

　　大概在生命出现之前，这类不完全有生命物质的聚集物已形成有好多种。有的特别富有DNA，很能自我复制，可是在贮备能量上却不行。但有的却能够很好地处理能量，可是自我复制则不行。后来，这两类不同的聚集物可能在一起进行协作，每一种都补偿了另一种的缺陷，而形成了一个近代的细胞。这个细胞的效率比其形成它的任何一个部件的效率都高得多。近代细胞仍然具有一个富于DNA可自己却不能利用氧的细胞核，和大量能够高效率地利用氧但没有细胞核就不能自我复制的线粒体。线粒体中还有少量DNA，这就表明，它可能一度曾经是独立存在的东西。

　　在存有大气Ⅰ和大气Ⅱ的时期，原始的生命形态只能靠把复杂的化学物质分解成更简单的物质并贮存起来和以此时释放出的能量来维持其生存。然而这时，太阳的紫外线辐射又会把简单物质再次变成复杂的物质。但是，一旦大气Ⅱ完全形成，臭氧层也已经出现之后，这些生命形态就有了饥饿的危险，因为这时紫外线的供应已被切断了。

　　可是在这个时候之前，已经形成了一些类似线粒体的聚集物，其中含有叶绿素，也就是现在的叶绿体的始祖。1966年加拿大生物学家霍德森和贝克用吡咯和仲甲醛作为初始物质，这两种东西可以在米勒那类实验里用较简单的物质制造出来,只是微微加热3个小时，就得到了叶绿素的基本结构——卟啉环。

　　在臭氧层正在形成的过程中，虽然含叶绿素的原始聚集物利用可见光的效率不高，可是比没有叶绿素的聚集物却好得多。可见光很容易穿过臭氧层，它的能量虽然比紫外线小，可是足以使叶绿素系统进行工作。

　　最早期的叶绿素的生物可能并不比现在的单个叶绿体更复杂。实际上，现在有约两千种能起光合作用的“蓝绿藻”。蓝绿藻是非常简单的单细胞生物，在结构上更象细菌，只是它们含有叶绿素，而细菌没有叶绿素。蓝绿藻可能是原始叶绿体的后裔中最简单的一种,而细菌可能是叶绿体的后裔，它们已经丧失了叶绿素，而且得靠食死的组织和死组织的成分过寄生生活。

　　当叶绿体在原始的海洋里繁殖时，二氧化碳逐渐消耗着，分子氧就出现了。结果，就形成了现在的地球大气Ⅲ。植物细胞的效率不断提高，每个细胞都含有大量的叶绿体。这个时候，没有叶绿素的精细的细胞就不能再靠原来的基础过活了，因为植物细胞已经把海洋里的食物供应一扫而光，除了在植物细胞里面，再也形不成食物了。可是，没有叶绿素但配备着精细的线粒体的细胞，却能依靠吞食植物细胞和剥夺植物细胞制造出来的分子来生存。因为线粒体能很有效地处理复杂分子，并且把这些分子分解时所释放出来的能量贮存起来。这样，就开始有了现代的动物细胞。后来，生物变得相当复杂，开始留下我们现在看到的动物和植物的化石记录了。

　　由此可知,生命只不过是在我们地球上这个得天独厚的特殊环境中，简单物质在一系列物理的和化学规律的作用下而生产的必然结果。

　　2.生物的进化：

　　十八世纪下半叶和十九世纪早期的博物学家，因受惠于那个时代的生产实践，搜集了他们先辈所未曾有过的大量的、新奇的和详尽的地质和化石资料。人类在挖掘埋藏在地壳深处的铁和煤的活动时，地球昔日的历史也就展示其眼前。被挖掘出来的一件件化石，使人们看到早已在地球上灭绝的生物的概貌。人类发现海底的淤积层原来是古代的内陆，它的坚硬的岩层表面又可能说明它原先是些熔融状态的岩浆。

　　这些材料说明，地球表面和其上的生物曾经发生过一些巨大的变化，其变化的原因是什么，两者有无关系?

　　1695年，英国伦敦雷山姆学院医学教授约翰·伍德沃德发表《地球自然历史试探》一文。他认为地球上曾发生规模巨大的洪水，而把大地冲得土崩瓦解，在洪水过后才又形成新的地层。这种早期的灾变论被称之为“水成论”。

　　1740年，意大利威尼斯的一个修道院院长安登·莫罗提出了一个相反的假说，他认为地质学上的大灾变是一系列的火山爆发造成的，是火山灰和熔岩埋葬了那些地球上原有的生物而形成新的地层。这种灾变论被称之为“火成说”。

　　进而,从火成说中逐渐地产生出一种“均变论”的学说，它认为地球表面的变化是由于那些现在仍然对其起作用的原因，如：侵蚀作用、泥沙沉积、火山地震等等长期逐渐导致的结果。1795年，被称为“近代地质学之父”的赫顿之名著《地球的理论》问世。他认为地表内部是熔融的岩浆，外部坚固的地壳把它封闭于其中，而火山可以作为地球内部能量的喷泻出口，起着某种保险阀的作用。当熔融岩浆从地下裂逢中迸发出来时，就使压在它上面的岩层发生倾斜，并产生出新的岩层。他的这种“均变论”观点蕴含着这样一种意义：

　　即现在生物的各种形式是在地质均变作用下古代生物逐渐进化、演变的结果，并非每一种生命形成都是来自于某一独特的生命创造行为。地球的历史，可以在地球的地质史中读到;生物的进化史，也可以在地球的地质史中读到。

　　此后，又有赖尔继承了他的学说，赖尔在1830年至1833年，相继出版了他详细论述“均变论”的巨著《地质学原理》的一、二、三卷，而这些书的副标题：“以现在还在起作用的原因试释地球表面历史上的变化”,明确地概括了他的这一思想主旨。赖尔的地质学理论不仅正确地解释了地球的地质史，而且还隐含着另一个更重要的发现：既然地球从过去到现在永不停息地变化着，那么，在地球上生存着的生物物种也一定会在逐渐地、不停地变化着，而它们的历史形态可以由大量生物化石告诉我们。因此，地质均变论隐含着生物进化论。

　　在此我们可以看到一个问题，即灾祸的两重性，它不仅可以给生命造成巨大的苦难，也可能给生命带来向更高层次进化的机会。自然灾祸是必然的，不可避免的，人类所能，并应该做的事情就是怎样控制它的危害，而充分利用它可能给人类带来的利益。

　　在生物学上，英国博物学家达尔文在广泛地考察后，证明了野生生物确实有历史的进化。远物种之间在结构上的相似性，有力地说明它们有共同的祖先;而两个界线分明的物种之间，时常可以插入一系列物种，而使物种的分类变得十分困难模糊。物种间不存在明确的界限。这又显然说明：现地球上的各物种有一个共同的祖先，而现在的各物种，是同一祖先的生物沿无数不同方向各自不断地进化形成的。

　　达尔文又证明了物种的变异必须和选择相结合才能产生显著的物种进化。而地球上的现生物就是古生物通过遗传基因变异和自然选择而长期不断进行的改进和遗传的结果。

　　而关于生物进化的变异和遗传的具体机制问题是由与达尔文同时代的奥地利僧人，后来成了修道院院长的孟德尔解决的。他进行了一系列的豌豆杂交实验，并且提出了一种有深远影响的理论,正确地解释了这些实验结果的意义。

　　孟德尔把生物遗传的性状首先分解成一个个不可再分解的基本单元，然后再对某一个或几个遗传单元进行研究，这使他获得了很大的成功。他称这种单元为“遗传因子”。他先采用了具有相反遗传因子的两株豌豆作父本和母本，一株高，一株矮。如果让它们各自自花传粉，各自只会产生高的或矮的后代。这说明它们是纯种。孟德尔禁止它们自传花粉，而是使其杂交。他发现，这样产生的第一代全是高的，说明高因子T是显性的，而矮因子t是隐性的，它含有两个因子Tt。孟德尔又令第一代的Tt自花传粉或互传花粉，在产生的第二代中，高矮植株之比为3∶1。孟德尔认为这是第一代的因子Tt相互分离后又重新排列TT、Tt、tT和tt的结果。其中TT、Tt、tT是高茎，而tt是矮茎。孟德尔又用第二代继续繁殖，发现其后代的高矮比例与上述对基因的排列分析完全一致。当然，孟德尔发现了物种的遗传因子，以及通过改变这些遗传因子的可能组合，而实现物种的某些性状方面的改变，但只这些还不能达到物种的进化。孟德尔只是发现了基因不变的遗传，而没有发现基因在遗传过程中还会发生变异。人们现在知道，基因是染色体中遗传物质脱氧核糖核酸(DNA)沿着双螺旋排列而成的。在遗传过程中，当其排列顺序发生错位，基因也就改变了。正是因为这种基因的变异，而不是生物表现性状的变异，才给生物进化提供了可能。

　　3.人类的出现是(地球)生物进化的(现时)结果：

　　十九世纪胚胎发育学的发展，给人们提供了一个惊异的线索，使人们能亲自亲睹目地球上生物亿万年来进化历史的大致路线。

　　1759年11月，德国青年医生卡斯帕尔·弗里德里希·沃尔弗在他的博士论文《发育论》中说：他经过一系列详细观察后，发现鸡蛋卵黄上面白色胚盘是由相叠的四层组成的。在胚胎发育过程中，这四层不断地产生出新的构造，而逐渐形成了四大生理系统：最上层是神经系统，其次是肌肉系统，再其次是心血管系统，底层是肠道系统。他断言：胚胎发育并非是已经形成的器官的展开和长大，而是一系列新构造的产生过程。这种胚胎学理论称为“渐成论”。

　　1811年，德国自然哲学家、进化论者迈克尔提出“生源说”，认为高等动物的胚胎发育过程在解剖结构上和生理上正好重复物种进化过程，而把胚胎发育学和物种进化这两个过程直接联系起来。

　　1838年，德国近代生物学之父约翰内斯·弥勒的学生德国人罗伯特·雷马克和瑞士人阿尔贝特·寇力克发现：卵子和精子原来只是简单的细胞，而胚胎发育过程原来正是由细胞不断分裂而构成的，是新的细胞、组织、器官不断形成的过程。

　　1875年，奥斯卡·赫特维希发现了卵子和精子相互结合的过程。他看到几百万个带鞭毛的海胆精子包围一个卵细胞，而其中只有一个进入到卵的原生质体中去。这时两个细胞核相互吸引而融合为一个细胞核，形成“种细胞”。正是由这个种细胞的不断分裂而发育成其胎儿。

　　德国进化论者、生物学家海克尔则广泛地对鸡、海胆、海绵、水母、猿猴和人的胚胎发育过程进行了详尽的研究后，指出：整个动物界分成单细胞原生动物和多细胞的后生动物两大类，两者的繁殖方式完全不同。原生动物的繁殖即简单的细胞分裂，是无性繁殖，而后生动物进行的是有性繁殖。种细胞要经过一系列阶段才能发展成动物的幼儿。一切后生动物首先都要生成两个原始的胚层，其状如肠。这是一切后生动物的共同祖先所具有的构造，他把自己的理论称作“原肠祖论”。在胚胎进一步发育过程中，每个个体都重演其种系的进化历史过程。他将不同物种的个体胚胎发育史加以比较，指出它们既有开始，初期的某些共同阶段，这显示它们有共同的祖先;同时它们此后又开始彼此分化开来，逐渐形成它们彼此相异的特征，这显示它们从共同祖先中分化成不同种类。个体发生就是种系发生的短暂而迅速的重演。这就是海克尔的生物发生律，简称“重演律”。当今世界各个物种的胚胎发育过程相互比较而形成的整体图景，正好重演、展示了整个生物世界的树状进化历史。

　　他的“重演律”向人们生动地展现了到现在之前我们地球上生物进化的整个历史过程。

　　此外，他在进行大量研究后，指出人类和类人猿，如黑腥腥，在胚胎发育过程中也有开始的、初期的共同阶段和以后的分化点，论证了人猿同祖。他说：“每一个科学家，只要他睁大眼睛深入到幽暗而极有趣的人类胚胎史的迷宫，并把人类胚胎史和其它哺乳动物的胚胎史进行批判地比较，那么他就可以在这迷宫中发现意义重大的、能照亮我们人类种系发生的灯塔。”这种比较“完全肯定地证明了人类和灵长类有着相近的种系血缘关系。”(《宇宙之迷》)

　　人类的出现是地球生物进化的现在结果，当前地球生命的最高层次。

　　从十九世纪末叶，海克尔的重演律和物种进化系谱树已被大多数科学家作为人类的光辉科学发现而接受下来。

　　地球已存在约45亿年。这个说法是相当可靠的。在格陵兰岛就有已存在了38亿年的古老岩石。目前已有充分的证据证明，至少在28亿年以前地球上就已有微生物存在。这是一个比较保守的估计。多数专家说，目前已有相当多的证据表明，在35亿年以前，地球上已有生命存在;少数专家则认为，地球上生命出现的时间要比这还要早，可追溯至38亿年以前，甚至40亿年以前。据报道，现在科学家已发现，甚至在深海海底热流出口处，水温高于沸点、有毒化学物浓度极高、含氧量极低的环境，仍然是生命蓬勃滋生的世界。

　　生命是环境的产物。

　　随着人类的探索，一定会有新的发现和相应的新学说出现，从而补充、修正，甚至改写上面的论述。但在上面的论述中，最重要的一点是确定无疑的：我们这个宇宙是过去宇宙进化的结果，未来的宇宙是今天宇宙进化的结果。生命是自然进化的产物。“进化”是生物学中的一个基本概念。无论报界等媒体对有关“进化”概念引起的争论如何报导，其实，生物学家对进化概念本身并没有疑意，只是对进化如何发生以及其进程时间等问题还有争论。目前地球上形形色色的生物都是从一个共同的祖先进化而来。这种观点的可靠性，并不是由单一论证所确定的，而是由生物学家的日常经验所证明。生物学家做了无数次细致的和一般的观察，所得结果皆与其相符。生命是物质进化的产物，其特点和形态与所处环境有关。

　　地球上的生物过去是，现在是，将来也必定是在进化着，人类是现在地球上生命的最高形态，人类还必定向着更高的生命形态进化，对于人类，这些比人类更高的生命形态也可以说是“神仙”。在这里，“神话”被解读成“科学”，“神话”与“科学”获得“统一”。

　　如果生命确实是上面所分析的那些物质的物理和化学过程的结果,那么,在任何类似地球的行星上都可能会发展出生命来。据美国宇宙空间科学家多尔在1964年出版的《人能居住的行星》一书中的推导,仅在银河系中,就约有170亿个类似太阳系的恒星系,其中有6亿个可供人居住的行星,它们现在都可能已经有了某种形态的生命。在这些生命形态中，就可能存在着一些高于地球上人类的生命形态，对于这些生命形态，我们就可以看做是一些不同层次的“神仙”!

　　2017年2月24日《参考消息》载【英国《独立报》网站2月22日报道】题：NASA的“圣杯”：外星生命可生存的全新“太阳系”被发现。它“含七颗类地行星，或存在生命迹象”。

　　【西班牙《阿贝报》网站2月22日报道】;它“距离地球仅40光年”。

　　“新发现意义重大”。

　　【英】斯蒂芬·霍金说：“太阳系年龄大约是50亿年。地球存在的头10亿或20亿年，对于任何复杂东西的发展都嫌太热，余下的30亿年左右才用于生物进化的漫长过程。从最简单的生命，直到能够测量回溯到大爆炸的时间的生命，就在此期间形成。”(《时间简史》)

　　现在科学家已经有相当可靠的科学根据告诉我们：根据地球当时在各个时期所形成的岩层和所含的古生物化石记录看，30亿年前，我们地球上的最高等的生物是细菌，10亿年前，我们地球上的最高等的动物是虫，人类的出现是近几百万年的事情。

　　在3000万年前，地球上出现了一种高级的哺乳动物古猿，这些古猿生活在森林中，成天在树上攀援。在云南省元谋，发现了150-180万年前的猿人化石，同时还发现了少量的石器和用火痕迹。发现约在50万年前，生活在今天的周口店的猿人，已能造出更多的数量和更多种类的石器和骨器，也留下了许多用火的遗迹。到几万年前，那时的人的形象才与今天的人接近了。人类在地球上出现的时间与地球的历史相比，只能说是刚刚开始。人类在地球上出现时的时间很短，人类具有现在这样强大的力量则为时更晚。现在在地球上，任何其他生物对自然界的影响都是无目的的，只有人才能使自己的行为成为有意识的活动。人的有目的的改造环境的作用越来越显示其巨大的威力。没有得到科学技术武装的人，在大自然面前还表现得软弱无力，而近代科学技术和大工业的兴起，不过才200多年，人就已经表现出他对大自然影响的巨大力量。如果把地球比作一个千年老人，那么人仅仅是在不到半小时以前才获得了从知识转化来的巨大力量。科学技术的发展使从前需要许多人花费很长时间才能做到的事情，现在只需少许人花费较短时间就能完成。最初出现的蒸汽机，只能顶得上几匹马干活，而现代的火箭发动机，则可顶得上1000亿匹马干活。人类几万年前，还在使用石器;在三千年前，使用青铜器;二千五百年前，使用铁器;六十年前就开始使用原子核能了!

　　三叶虫在地球上持续生存了三亿多年。现在人类在地球上生存时间还不及它的百分之一。人类在地球上的生存时间还很短，现在地球上的人类实在还很年轻。据科学考证，我们的地球，还有我们的太阳，现在还都处在活动力很强的中青年时期，太阳的能量来自于它的热核反应，太阳的一生将度过引力收缩阶段、主序星阶段、红巨星阶段以及致密星阶段。其中主序星阶段是太阳的稳定时期。这一阶段将持续100亿年。目前太阳只度过一半时间，正处于中年时期。一旦太阳到了红巨星阶段，那么地球的末日也就来临了。当然，这是相当遥远几十亿年以后的事情。象现在的状态，至少还可以保持约50亿年。因此，人类有充分的时间在宇宙这个大舞台上大显身手，谱写无限光辉壮丽的新篇章，进而到地球以外的空间和星球上去开辟新天地。

　　因此笔者有一个预言：随着科学技术的发展，人类社会的进步，人类自身的体能、寿命、智力也在不断地发展和进步，不断地从一种状态向更高一级状态飞跃，成为更高级的人类和更更高级的人类，那可能就是我们今天所称之为“神人”、“仙人”、“神仙”、“上帝”等更高级 的生命进化形态……

　　第二节 “道”、“道生万物”、“道法自然”和“万物负阴而抱阳”的进化论意义

　　由上述关于科学对宇宙、地球和生命的进化史的发现可知：

　　1.首先是近乎呈绝对虚无状态的宇宙之物，在引力的作用下凝聚成一个超密物质的“宇宙蛋”;然后是这个宇宙蛋，爆炸形成一些巨大的气体尘埃云团。在这些巨大的气体尘埃云团中，不仅有汹涌激荡的湍流，还有一个个巨大的旋涡，这些巨大的旋涡物质以后就发育成个个星系。而这些巨大的旋涡物质在湍动收缩发育成星系的过程中，又会在其中产生一些子旋涡，每个子旋涡也很大，足以发育成一个或数个太阳。而在这些子旋涡湍动收缩发育成太阳过程中，又会在其外缘产生一些亚子旋涡。而这些亚子旋涡最后就发育成了行星和卫星。其中有一团巨大的气体尘埃云就发育成了我们的银星河系和其中的太阳系、地球和月球。

　　在地球形成后，其地壳仍然通过地震和火山等运动不断地在变化和发育着，又由于它的得天独厚的条件，如有足够大的质量和离太阳适宜的距离等，而使它上面的大气层由原始的以甲烷和氨为主逐渐发育成由氮和二氧化碳为主，而其中的二氧化碳含量很低恰到好处，既不产生严重的温室效应，又能使地球有一个巨大的液态水的海洋和让自由态氧逐渐开始在大气中积累起来。而当氧开始以自由态的形式在大气中积累起来的时候，在高层大气中就形成了一层薄薄的臭氧层。臭氧层的存在就防止了太阳的紫外线辐射进入低层大气而破坏和杀伤可能已在地球上形成的生命。

　　这样就在地球上形成了一个能使物质继续从低序向高序，由简单形式向复杂结构、组织不断发展进化的环境。

　　2.相应于宇宙、太阳、地球、大气的产生和发育的同时，构成生命的物质也在逐渐地形成和发育着。在宇宙蛋爆炸过程中，形成了基本粒子。在恒星的发育中，这些基本粒子又构成了简单的元素，宇宙中到处都有氢、氦、碳、氮和氧的踪迹。在地球的发育中，这些元素又经化合而构成了氨、甲烷的大气和水的海洋。此后，地球原始大气和海洋中的简单元素和它们的简单化合物，利用太阳的辐射能越来越多地结合成较复杂的氨基酸和简单的糖类;氨基酸又结合成肽;嘌呤、嘧啶、糖和磷酸则结合成核苷酸;它们的结合进而形成蛋白质和核酸，再进一步由诱发而从其中产生出第一个能自我复制的核酸分子。这就是生命的开始。只要有了这第一个“活”的核酸分子，地球上的“有机进化”的过程就开始了，从而使地球成为一个生命的海洋。

　　这些最低级的生命利用周围的能量，一方面不断地从简单到复杂和由低级到高级进化;另一方面又通过遗传基因不断地传宗接代和通过遗传基因变异和自然选择不断地向各个方向演变。人类的出现是生物长期进化和演变的结果。地球经过数十亿年的发育，就形成了我们这个由单细胞到多细胞，由植物到动物，由草履虫到人类的朝气蓬勃，繁荣昌盛的生命世界!

　　老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”而“道”是：“大道汜兮，其可左右。”“其上不皦，其下不昧，绳绳兮，不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”和“归根曰静，是曰复命。”

　　据此看来，对老子的“道”和“道生一，一生二，二生三，三生万物。”我们可作这样一种对应的解释：

　　“有(宇宙蛋)生于无(道)”—— “道生一(宇宙蛋)”;“一生二”——宇宙蛋生天地;“二生三”——“天地”生第一个可以自我复制的“活分子”;“ 三生万物”—— “活分子”进化成“万物”。“一”，就是“宇宙蛋”;而“道”，就是生成它的那个虚无状态的宇宙之物。“道生一”，就是那个“其上不皦，其下不昧，绳绳兮，不可名，复归于无物”的虚无状态的宇宙之物凝聚成一个超密物质的宇宙蛋。“二”，就是“天”和“地”，“天”意指地球之外的星空,其中主要是指我们天空上的太阳，此外还包括月亮和星辰，而“地”，就是我们的地球。“一生二”，就是“宇宙蛋”的爆炸，生成了由太阳，月亮和星辰组成的“天”和地球的“地”。“三”，是天、地和由它们孕育出来的第一个能自我复制的核酸分子。“二生三”，就是天地孕育出了第一个生命分子。“万物”，就是地球上的所有生命形式，但其中不包括人类。“三生万物”，就是第一个生命分子在天地这个环境中通过遗传、进化和演变而形成现在地球上的所有生命形态，今天的万物都是那第一个活分子数十亿年衍生的后裔。而人类是万物经过亿万年进化和演变的现在结果，因此人是万物之灵。

　　由此可见：在天地的形成，生命的诞生，万物的生成，人类的出现的过程中，物质形态的每一层次的产生和由每一低层次向高一层次的发展，都纯属在其各个特定环境中，相应物质的一些物理、化学等规律的作用结果。它是必然的，这其中绝对没有谁的执着或有意而为等等的存在。而且每向高一层次的进化总是以低一层次的进化结果为基础。这就是老子所说的“自然”和“人法地，地法天，天法道，道法自然”的深刻的科学意义。

　　在这样一种认识层次上，那么“道”应是生成“宇宙蛋”之前的那个虚无状态的宇宙之物，而不是发育成天地的气体尘埃云状的物质团。老子所说的“道”的“大曰逝，逝曰远，远曰反”的科学含意，则应该是：随着宇宙的膨胀，增大，星系的逝离，“道”将再次在某种新层次上返回到它那虚无之状态。然后，再由它的虚无状态又逐渐“收缩”而重新“凝聚”。进而，再……。

　　在这其中，最最关键、最最重大的一步是“二生三”。“道生一，一生二”，都是由物理的到化学的，由无机物到有机物的过程;“三生万物”，是生命随着环境的变化的进化过程;而“二生三”却是由有机物向生命体、无生命体向有生命体的飞跃过程!如果把“道生一，一生二”、“三生万物”，看成是量的积累，那么“二生三”就可以看作是质的飞跃!而“人”的出现，可以看作是“三生万物”生命进化中的一次飞跃!而“人”将来也会有超越其自身的飞跃!

　　此外，我们还可以看到：在由基本粒子构成原子，由原子构成分子，由分子构成化合物，……直至生物、人类，物质的形态由简单到复杂，由低级到高级，由低序到高序，由低能到高能，由无生命到有生命的每一层次发展中，其具体的各个个体都总是形成于两种性质相反物质的结合，带正电荷的质子和带负电荷的电子结合成原子，呈金属性和非金属性的相异性质的原子结合成化合物分子，……生物的雌性的卵子和雄性的精子结合而孕育出新的生命，……。而正、金属、雄就是阳;负、非金属、雌就是阴。这是老子所说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”在自然科学中的真正含意。

　　至于老子是如何知道：“大道汜兮，其可左右”、“其上不皦，其下不昧，绳绳兮，不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”、“道生一，一生二，二生三，三生万物”等等这些的?

　　老子说：“道可道，非常道;名可名，非常名。无,名天地之始;有,名万之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(《老子·第一章》)

　　何以如此?

　　老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”(《老子·第十六章》)

　　何以如此?

　　老子说：“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?┅┅天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎?”(《老子·第十章》)

　　何以如此?

　　请参考笔者拙文《〈道德经〉的认识论》的《圣人的“不行而知”》中有关部分。

　　何以如此?

　　笔者答曰：“不知了，请读者告诉我。”

　　霍金说：科学告诉我们：不同的宇宙会自然地从虚无中产生。我们的出现只是一种偶然。天堂和来生不过是“童话”。我们应该珍惜生命，寻求自身行为的最大价值。(英国《卫报》1011年5月18日报道题：霍金：“天堂根本不存在，那只是童话”)

　　大自然创造了生命，而与此同时，大自然所创造的每一个生命又是大自然创新的“炼金术师”，这一切必将把大自然的创造力发挥得淋漓尽致……

　　第 六章 《道德经》与“系统论”及“天之道”和“人之道”的系统论意义

　　第一节 现代系统论的发展史概要

　　1948年，美国数学家、生理学家、控制论创始人维纳的《控制论：或关于在动物或机器中控制或通讯的科学》一书的问世，为科学开辟了一个崭新的研究领域，即现代控制论。它的核心思想是关于“反馈”的原理，即一个系统将输出值与目标值进行比较，然后据此来调整系统的行为，改变输出，以减小差值。生物和人类的一切有目的的活动过程，实际上都是反馈过程。然而，却是维纳第一次真正发现了它，并给它以普遍的表示形式，从而使神秘的“目的性”观念得到了一种机制上的解释。

　　1956年，维纳又发表了《人当作人来使用(控制论与社会)》，进而开了社会控制论之先河。

　　源于古代西方哲学中的“整体大于部分”的思想到二十世纪的三十年代也开始有突飞猛进地发展，而创造了现代系统论。美籍奥地利生物学家、一般系统论主要创始人贝塔朗菲发表了一系列著作，其中主要有：《现代发展理论》(1934)、《生命问题》(1952)、《一般系统论的历史和现状》(1971)等，他认为，机械论和生机论都不能提供正确的模式以认识有机现象，因此必须用机体论的观点取而代之。他的机体论主张系统的即整体的观点、生命动态的观点和组织等级的观点。这种模式把有机体描绘成一个整体或系统，它具有独特的系统属性并遵循不能简化的系统规律。有机结构是由极其复杂的格式的诸多过程能动地组成的。生物完全不是被动的机械的东西，而是具有高度主动性的活动中心。生物学上的系统是分层次的，从活的分子到多细胞的个体，再到超个体的聚合体，层次分明，等级森严。整个自然界就犹如一个巨大的建筑物，其中各层系统逐级地联合起来，成为越来越高级和越来越大的系统。这种生物机体论的观点是一般系统论的基本思想的直接来源。

　　1952年，贝塔朗菲又提出了“开放系统”的概念。开放系统指的是能不断从外界摄取物质和能量，同时又不断将自身产物输出给外界环境的系统。在这样的系统中，组成系统的物质材料处于不断地更新流动的过程中，构成该系统实质性存在的只是系统的功能和结构。

　　二十世纪，人们在研究德国物理学家克劳修斯的热力学第二定律所描绘的宇宙不断向“热寂状态”退化和达尔文所描绘的不断地从低级向高级进化的生物界的矛盾中，发现了新的真理，创立了新的科学。这就是自组织理论、耗散结构论和协同学。

　　1949年,量子力学创始人之一艾温·薛定锷发表了《生命是什么》,他指出，存在着两类有序的结构：第一类是晶体组织，它的有序是在低温下粒子按玻尔兹曼统计规律分布在不同能级中造成的有序。这种死寂的、静态的有序是因粒子的能量不足，无法打破既定的能级分布所致。一旦获得能量，发生粒子大规模的能级跃迁，这种有序即被破坏。另一类有序组织是生命有机体，而它的所有成分都处于不断的更新流动之中，有序机体是通过与外界进行物质和能量的交换来生长出和维持着它的有序的结构的。因此生命体为避免自己衰退，“唯一的方法就是从循环里不断汲取负熵，有机体是依赖负熵为生的。”他还指出：作为生命有机体有序结构的基础之遗传密码的载体是非周期性的晶体，属于第一类有序结构，它决定了生命这种第二类有序结构。

　　而真正给出第二类有序结构的系统理论的科学家首先要数比利时的普利高津及其布鲁塞尔学派。经过从1947年到1967年二十年的艰苦努力，他们创立了第三热力学，即非线性非平衡态热力学，又称“耗散结构理论”。

　　所谓非平衡态，是指系统中各部分都处在不断流动的状态，而其中的“流”即指“热力学流”，如温度流、质量流、能量流等。非平衡态的有序稳定结构是在流动中保持和发展的结构，它的各组成部分都处于不断地更新过程中。因此，系统必须从周围环境中吸取物质和能量，同时又把自身的产物排出系统之外，方能保持其涓涓不息。这种与外界环境进行物质能量交换的结构就称之为耗散结构。从理论上讲，耗散结构的熵等于系统自身产生的熵加上外界环境给于的熵，如果其总数大于零，则系统的有序程度将衰退;而等于零，则系统的有序程度不定;小于零,则系统有序度将增长。这正是艾温·薛定锷提出的观点。

　　既然非平衡系统各部分都处于流动状态，而这种流自然总得由某种原因(力)引起的，如分布不均匀而造成的扩散力(温度扩散、质量扩散等)，物质间的化学亲和力等。因此，非平衡态的动力学方程就是热力学流与各种热力学之间函数关系的方程。假如其流等于各个力独立无关地起作用而引起的各个流的总和，那么该系统便是线性非平衡系统。在平衡态附近的非平衡系统，可以近似地认为是线性的。然而远离平衡态以后，则却是另外一番情况。各个力不只是单独起作用，而是所有力和流彼此相干，整体地作用，产生出系统内部的热力学流来。这时描写流与力关系的系统动力学方程是非线性方程。根据微分方程理论可以知道，这种系统有稳定态和不稳定态。这意味着系统可以从不稳定态发展到稳定态，使耗散结构有了产生和维持平衡的可能。因此,“非平衡是有序之源”。非平衡是使系统从一种稳态向另一种稳态发展的原因。

　　要使这种可能性转化为现实，需要有一定的条件。非线性系统中各种力和流的强烈相互作用，使得它产生一种正反馈过程：甲物产生了乙物，而乙物又反过来产生甲物。普利高津称此为“交叉催化”。在无机界、有机界和人类社会中常常发生这种过程。这种过程意味着某些偶尔产生的微小因素,“涨落”，可能被“放大”，使整个系统产生某种飞跃、突变，而发展成为某种新的稳态结构。

　　涨落是导致耗散结构产生向更高层次的有序、组织的稳态发展、跃变的“种子”。因为系统处在某一稳态时，总会在局部有产生破坏其稳定的某些称之为“涨落”的起伏。在一般情况下，这种涨落往往总是被衰减掉，而不影响原稳态继续保持下去。然而，当涨落达到某一临界点时，在非线性正反馈机制的作用下，这种涨落会迅速地增长起来，形成宏观的巨涨落，从而使系统向产生新的宏观之有序结构飞跃。这就是说，耗散结构是已经增长起来的巨涨落，即通过“涨落达到有序”。

　　系统在失稳之后，总是面临着好几个可能的新的稳态。至于系统实际上将选择哪个分支，一方面取决于各分支的稳定度，另一方面还决定于涨落的具体形式。系统在不稳定之后出现的宏观有序是由最快增长着的涨落决定的，因而具有随机性。系统选择某一稳态之后，如果再次远离平衡态,它又会失稳，而面临着新的数种可能稳态，然后又由其各分支的稳定度和涨落形式随机地选择其中一种。这就是系统进化的分支现象。数学家托姆发明的“突变论”所研究的正是这种分支进化的数学机制。

　　耗散结构论是科学史上第一个关于自组织物理理论。布鲁塞尔学派用它来解释生态组织、生物组织甚至社会组织的形成和进化，已取得了一些成就。但这种理论只能说明有序过程的可能性，并不能告诉人们系统将出现什么样的有序结构。另外，在临界点附近，系统的熵变化很小，常在测量误差之内，系统结构功能却发生了巨大改变。熵的概念显得太粗糙。这就要求寻求新的概念和建立新的自组织理论。因而应运而产生了西德物理学家哈肯的以“序参量”概念为基础的协同学。通过求解序参量方程,就可以得到系统远离平衡态后所形成的宏观有序结构和这种有序结构的进化情况。

　　第二节 “天之道”和“人之道”的系统论意义

　　在二千五百年之前，老子所阐发的：“天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足(杀贫肥富)。人之道则不然，损不足以奉有余(劫富济贫)。”(《老子·第七十七章》)“大制不割”( 《老子·第二十八》)，就是一个系统论问题。

　　在这里它不仅是把天地和人间都作为一般的大系统来研究，而且还把它们作为两个自组织系统来研究的;不仅一般地、形象地、概括地总结出它们各自的规律和其差异，而且还明确地指出“大制不割”，人类社会是天地的不可分割的一部分，即人类社会只不过是天地这个大系统中的一个“子系统”，其规律的“人之道”也(必须)应服从于天地整体规律的“天之道”之“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)的科学命题;不仅提出了“反馈”的一般概念，还明确地提出了“正反馈”和“负反馈”的概念。

　　在阐明天地这个大系统的特点时，他言简意赅、形象逼真地描述道：“天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之。”他说天地像一个“不倒翁”，是一个负反馈系统，它有一种使其能保持自身稳定发展的机制。任何一个稳定系统，都必然必须具备这种性质。回顾宇宙、地球和生命的进化史，这个论断基本上，从整体上来说是正确的，它正确地概括了宇宙起源和发育,以及由于地质均变而在遗传变异和自然选择下进化的生物界，现在的天地正是具有负反馈机制的远古天地的自然发展结果。但从其局部来看，其中也有许多突变、飞跃。这也是他的局限性。在我们历史的世界和现实的世界中,也充斥着许多无序、不稳、混乱、突变、飞跃的过程,它是一个丰富多采的沸腾世界。“天之道”的“损有余而补不足”实际上是“道”的“反弱”之“反者，道之动;弱者，道之用”(《老子·第四十章》))对立统一螺旋发展特性在自然界中所呈现的一种整体效果。

　　老子在揭示人类社会中的不公平的本质时，一针见血地指出：“人之道则不然，损不足以奉有余。”他说，现人类社会中的机制是:高者举之，下者仰之;有余者奉之，不足者损之。不仅社会本身存在着财产的不均和分配的不公，而且还存在着促使它更加不均、不公的机制。这种机制是一种正反馈机制。这种机制带来的整体效果必然是使社会不稳，其中充满突变和飞跃。这无疑也是正确的。但要完全认为它与“天之道”相悖，也有其局限性。因为,“每一历史时代主要的经济生产方式与交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治和精神的历史所赖以确立的基础，并且只有从这一基础出发，这一历史才能得到说明。”(《共产党宣言》)实际上，人类社会现存的不均不公，以及促使其更加不均不公的机制也是一种自然现象，其产生和存在是与人类社会的一定发展阶段相适应的，它也是应“天地”而自然产生的，将来也会应“天地”而自然消亡的。私有制、财产的不均和分配之不公和“损不足以奉有余”的社会机制不仅有给人类造成深重的灾难，给人类造成愚昧和落后的黑暗的一面，也有推动人类社会不断向前发展和进步的光明的一面。它在历史上除了祸害之外，也曾起到过非常革命的作用，推动了科学，经济和社会的进步。正是因为这种正反馈机制，才有人类社会与自然界相比更迅速的发展和进步。在自有史记载以来的数千年的历史中，自然界中的天还基本上是那个天，地还是那个地，但人类的社会以及人类的本身却发生了由茹毛饮血到信息时代的翻天覆地的变化。

　　人类社会中现存的“损不足以奉有余”机制的产生和存在不仅是由于人类的私欲,而且更重要的原因还在于不平衡条件下的社会内部相互作用的结果。例如，一窝蚂蚁中分为两类：一类是勤劳的工蚁，另一类是懒惰的寄生蚁。人们可能把这种现象误认为只是某种遗传基因的原因。但最新研究发现：如果把它们彼此分开，分成相互严格隔离的勤劳的和懒惰的两群，那么，在每一群中又将分出自己勤劳工蚁和懒惰寄生蚁两个子群来。有相当多的原来的懒惰的寄生蚁会一下子被“改造”成勤奋的“斯达汉诺夫”工;也有相当多的原先是勤奋的工蚁会一下子“堕落”为大腹便便的“新贵”(I·Prigogine，I·Stengers：《ORDER　OUT　OF　CHAOS》)。这就像人类历史上的改朝换代，农民的起义造反打倒了压迫剥削他们的旧皇帝和旧贵族，而又从自身中产生出新皇帝和一批新贵族;原来的旧皇帝、旧贵族中的一些则不得不洗心革面而自食其力一样。人类社会是一个非线性非平衡系统，要使其稳定，并朝着预定目标发展，就必须不断地提供给它能量，时刻调整它的状态，即提供给它“负熵”，否则它必定会偏离预定目标。它与一般非线性非平衡系统的不同在于，维持其平衡和发展的负熵，要由其自身提供。

　　马克思和恩格斯说得好：“过去一切阶级在争得统治之后，总是使整个社会服从于它们发财致富的条件，企图以此来巩固它们已经获得的生活地位。”(《共产党宣言》)

　　这其中所说的“使整个社会服从于它们发财致富的条件”实际上就是老子所说的“损不足以奉有余”的社会机制。

　　“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“大制不割”，自然界是一个稳定且发展的系统。既然是一个稳定系统，那么它就必然必须具备负反馈机制;既然它是一个发展系统，它所具有的负反馈机制的强度又不能过强。因此，人类社会也应该是一种具备负反馈机制且又不过强的稳定的发展系统。

　　当然人类社会最终会在自己的社会结构中采取”损有余而补不足”的机制。然而到那时，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”(马克思、恩格斯：《共产党宣言》),由于社会中的贫富、贵贱的差别已经消失，因而也就没有必要人为有意识地去形成它和实行它。

　　从根本上来说，只有彻底铲除“损不足以奉有余”的社会机制而代之以“损有余而补不足”的社会机制，才会最终消除社会的极端不均不公，而使社会长治久安。

　　现在重要的问题是：在人类社会还没有自然地把“损有余而补不足”作为自己的机制之前，人类是否能象老子所讲的那样自觉能动地以“损有余而补不足”的社会机制来代替“损不足以奉有余”的社会机制，或者采取某种手段来限制、仰制“损不足以奉有余”的社会机制所造成的极端不均不公的强度，使社会避免动乱而有一个较稳定的发展环境?

　　几千年来的社会发展历史告诉我们：由“损不足以奉有余”的社会机制到“损有余而补不足”的社会机制，绝对不是一个自然发展的过程。它是一个革命过程。

　　毛泽东说：“几千年来总是说，压迫有理，剥削有理，造反无理。自从马克思主义出来，就把这个旧案翻过来了，这是一个大功劳。这个道理是无产阶级从斗争中得来的，而马克思做了结论。根据这个道理，于是就反抗，就斗争，就干社会主义。”所谓“造反”，就是以“暴力”的手段对“人之道”的“损不足以奉有余”砸碎，也就是“革命”，“温和”的办法是毫无作用的，因此“造反”、“革命”就是“替天行道”，用“暴力”实行、推行“天之道”的“损有余而补不足”。《道德经·第二十五章》说：“人法地,地法天，天法道，道法自然。”所以“造反有理”。

　　第三节 几点重要结论

　　在人类历史上，农民等劳苦大众的起义造反，打倒压迫剥削他们的旧皇帝和旧贵族等等，这一切，在某种意义上来说，就是当“损不足以奉有余”的社会机制，所造成的社会的极端不均不公，已经不能让社会再继续维持下了，否则社会就要解体了，而在人类社会内部所蕴养积累产生的一种不是一般的而是巨大的、疾风暴雨式的负反馈作用，这就是压迫越久越甚，则反抗也越大越深;由这种巨大的负反馈作用(纠错作用)，把面临崩溃的社会重新拉回(入)恢复其某种暂时的平衡，而使社会重新继续运转下去。但是，社会随后好了伤疤忘了痛，不接受教训，仍然又是“损不足以奉有余”，穿新鞋走老路，必然又是改朝换代，农民等劳苦大众的起义造反，打倒压迫剥削他们的旧皇帝和旧贵族等等。这就形成了一种反复循环的怪圈。对于维系人类社会免于最后崩溃来说，它起着一种如同蒸汽锅炉安全阀的作用。在历史上，农民等劳苦大众的起义造反，无一不是以诸如“取富济贫”、“夺富济贫”、“劫富济贫”、“杀富济贫”、“等富贵”、“均田地”等等作为自己的革命旗帜!倘若没有人类历史上的农民等劳苦大众的起义造反，打倒压迫剥削他们的旧皇帝和旧贵族等等的巨大的“损有余而补不足”的负反馈调节作用，人类社会必定早已经崩溃了。因此：

　　1、农民等劳苦大众的“革命”、“造反”，是行“天之道”，是“替天行道”，天经地义，它挽救了人类社会，它对人类社会的伟大作用，其功不可没!“革命”、“造反”是“替天行道”，所以“有理”。“革命有理”!“造反有理”!这个“理”，就是“天理”，——“天道”——“天之道”!

　　2、而在社会内部蕴养积累所产生这种农民等劳苦大众的“革命”、“造反”的巨大的负反馈作用，也就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“天之道”，对人类“损不足以奉有余”，背离“损有余而补不足”的“惩罚”——反作用的结果。

　　3、为了不受“天之道”的“惩罚”，砸碎这个怪圈，人类社会必须改弦更张，放弃“损不足以奉有余”的“人之道”，而效法、遵循“天之道”，走“损有余而补不足”之路。

　　4、从本质上来说“损不足以奉有余”的“人之道”，仍然是自然界一般动物“弱肉强食”的“丛林法则”。这说明：奉行“损不足以奉有余”的人类，还并没有最终超越自然界一般动物的范畴。因此，在现存的人类社会中，除了“私欲”，也还要承受一般动物群体，诸如上述在蚂蚁社会中所产生和存在的那种“不平衡条件下的社会内部相互作用”的左右。

　　5、人类社会自觉地放弃“损不足以奉有余”的“人之道”，而效法、遵循“损有余而补不足”的“天之道”，是人类最终超越自然界一般动物范畴的最后一道门槛，而使“人”，成为“真人”!只有当人类社会能动地遵循“损有余而补不足”的“天之道”的时候，那时的“人类”，才堪称是“真正”的“人类”!

　　在一般动物界中有两个重要的特征：其一，种群与种群间的“弱肉强食”;其二，种群中的“等级划分”，这也是现在人类的特征。现在的人类并没有在本质上超越一般动物的这些特征。真正的人类应该从其超越一般动物界的这些特征开始，而把其作为自己彻底摆脱一般动物界的起点。现阶段的人类与一般动物相比，至多是大巫与小巫相比。

　　由此看来：

　　6、“无产阶级”的“解放”，它不过是遵循“损有余而补不足”的“天之道”与违背“天之道”的“损不足以奉有余”的“人之道”，两种力量的最后决斗!是人类自己对自己违背“损有余而补不足”的“天之道”的“损不足以奉有余”的“人之道”的最后一击!是人类由“人”蜕变成“真人”的最后炼狱!是诞生“真正人类”的最后阵痛!是人类超越动物界的最后一跃!是全人类共同解放!

　　7、“无产阶级”的“解放”——“损有余而补不足”，它只不过是“替天行道”!真正的“替天行道”!!“人法地，地法天，天法道，道法自然”。其结果早已确定：“损有余而补不足”的“天之道”最后必然战胜“损不足以奉有余”的“人之道”。因此，“无产阶级”的“解放”是必然的!是不言而喻的!

　　由此，再进一步看：

　　8、所谓“共产主义”、“马克思主义”，就是主张和实行“损有余而补不足”的“天之道”的“替天行道”!是“秉承天命”!

　　9、所谓“共产主义社会”，就是人类放弃“损不足以奉有余”的“人之道”，而能动地效法、遵循“损有余而补不足”的“天之道”，人类超越动物界，而由“人”成为“真人”，“真正”的“人类”社会的开始!“共产主义社会”，那才是“真正人类”的社会的开始!

　　10、“共产主义社会”，并非是人类社会发展的什么“终极”，而它仅仅是“真正人类”的社会的开始——真正人类社会的开始!

　　凡是“私有制”社会，必定是阶级社会，必定是弱肉强食的“损不足以奉有余”的社会、两极分化的社会;在允许少数人首先富裕起来的社会，必定是弱肉强食的“损不足以奉有余”的社会、两极分化的社会;弱肉强食的“损不足以奉有余”的社会、两极分化的社会，必定一方面是富贵者越来越富贵，贫贱者越来越贫贱;另一方面是富贵者越来越少，贫贱者越来越多。所谓“首先鼓励少数人富起来，然后再让这些少数富起来的人，带领其他人共同富起来”的“理论”，它与《共产党宣言》所阐述的精神不同，是错误的。

　　磨难即菩提。人类对自己的理想、行为有一个实践和认识过程。私有制给人类带来的欢乐和苦难、福祥和灾祸，就可能是使其顿悟的菩提。

　　毛泽东说：“哪里有压迫，哪里就有反抗。”“马克思主义的道理千条万绪，归根结底，只有一句话：造反有理。”

　　老子《道德经》的“天之道，损有余而补不足”以及利用“损有余而补不足”的“天之道”对“损不足以奉有余”的“人之道”的批判，是笔者至今所看到的古今中外最早的“造反有理”的论述，并且老子不仅是把它作为人类社会发展规律，而且是把它作为“天之道”——宇宙终极规律(马克思主仅将其作为人类社会的发展规律。注意：在出版时是否删去此话)。马列主义、毛泽东思想的真理性不仅仅因为它深深地扎根于人类的传统文化之中，还因为它深深地扎根于宇宙存在和发展的原理规律之中。

　　尽管“道路艰难曲折”，但毕竟现在人类早已经不是“蚂蚁”了!而且在前方还有马克思主义、列宁主义、毛泽东思想的旗帜指引!

　　第七章《道德经》的养生学

　　第一节   爱身贵生，知足常乐

　　老子《道德经》说：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”

　　“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”

　　“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”

　　“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。”

　　“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富,强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。”

　　“余食赘形。”

　　他认为所谓“祸”、“福”、“患”、“祥”皆是对人本身及其生命而言，失此就无可言的基础。因此，人身心的健康才是最重要的事。要爱身贵生。

　　“名”、“利”等乃皆属人的身外之物，以腹饱不饥，身暖不寒为限，不要因“余食赘形”。要知足，知足常乐，“知足之足,常足矣”。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，“知足者富”，“不失其所者久”。

　　“胜人者有力，自胜者强。”面对花花绿绿的世俗世界，只有那些能使自己战胜它的形形色色的诱惑，而保持“少私寡欲”的心态的人，才是真正的强者。

　　第二节  谦下不争，随遇而安

　　老子说：“多言数穷，不如守中。”“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而贵,不可得而贱。故为天下贵。”“持而盈之，不如其已;揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫能守之;富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”

　　“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎?”

　　“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”

　　“人之生也柔弱，其死也坚强;草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。……坚强处下，柔弱处上。”

　　“含德之厚，比于赤子。毒虫不蛰，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而作，精之至也。终日号而不嗄,和之至也。”

　　“强梁者不得其死。吾将以为教父。”

　　柔嫩，生命;强梁，衰亡。

　　要多知而少言，明白而不彰，不恃强好胜;谦下不争;无忧无虑，随遇而安。既要混同尘世，又要超脱世俗。要时时使自己保持“赤子”般的淳朴厚道和天真烂漫的心态,要“复归于婴儿”。

　　第三节   循道择善，致虚守静

　　老子《道德经》说：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”

　　“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。”

　　“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公;公乃王，王乃天;天乃道，道乃久，殁身不殆。”

　　因为“上善”为“道”，即择善就是循“道”,而循“道”就是顺其“自然”而“无为”，“为无为”，“事无事”，“味无味”，“以辅万物之自然而不敢为”。“是以圣人无为，故无败;无执，故无失。”即以“无为”作为行为的准则，而以循道择善和致虚守静作为健身明神的基本修持之法。

　　第 八 章  《道德经》的“善美观”

　　第一节  混沌之“道”至善至美

　　老子《道德经》说：“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。”如果都知道美是什么，那么也就没有恶了;都知道善是什么，那么也就没有不善了。那么，老子认为何为美呢?他说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”

　　庄子则以寓言故事的形式对其做了生动的描写和阐述。说：孔子去拜访老子，老子刚刚洗完澡，正披散着头发，使其凉干。他见老子那凝神寂志的样子，如同一株枯木。孔子在屏外等了一会，方才进去见老子。他问老子：刚才我是不是看花了眼，还是有其他什么原因?我该不该相信自己的眼睛?刚才我进来时，看到先生那个样子，简直犹如一株枯木。老子说：那时我正游心于物之初。孔子问：什么是物之初?老子说：心困惑而又不能知晓，口张合而又不能言说。我给你讲其大概。至阴肃杀，至阳赫炎。肃杀出于天，赫炎来于地，两者交通成合而成物。或许有为物之纲纪者，却不见其形!消息生长，盈满虚空，一暗一明，日变月化，日有所行，月有所为。可能有物之真君者，又未见其功。生命有其萌发之地，死亡有其归宿之所。始终相反相成而无端，莫知其所穷极!物之宗祖、起始和归宿者乃谓之“物之初”。孔子问：请问“物之初”是什么样子呢?老子说：它是“至美”、“至乐”之境地也。(《庄子·田子方》)老子认为“至美”者，就是那个充满生机、混沌一团的原始宇宙。他说：“视之不见，名曰夷;听之不 闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮，不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象;是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。”因此，他赞颂道：“大音无声”，“大象无形”，“大器晚成”。道的无声是最美妙的乐章，道的无形是最伟大的形象，“自本自根”的道是最完美的器皿。那么，老子认为何是善呢?他说：“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争。”“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”“道常无为而无不为。”“善者不辩，辩者不善。”他认为：道的利而不害是最善，道的自然而然是最善，道的无为而无不为是最善，道的混而为一是最善。

　　此外，老子还说：“大知若愚”，“大巧若拙”，“大辩若讷”，“大白若辱”。他认为：道的愚蠢是大知，道的笨拙是大巧，道的无言是大言，道的“隐无名”是大显明。庄子则完全支持这种观点，他歌颂道：“吾师乎!吾师乎!齑(jī)万物而不为戾(lì)，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧”(《庄子·天道》)。

　　混沌的大道至善至美。

　　第二节 “惟道是从”是善是美

　　那么对人类本身来说何谓“善”?何谓“美”?老子说：“上善若水。水善利物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”“孔德之容，惟道是从。”“为无为，事无事，味无味”，“辅万物之自然而不敢为。”即他认为：“无为”，“惟道是从”、至善至美;“有为”、“执着”是恶是丑。庄子说：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎!芴乎芒乎，而无有象乎!万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉!”(《庄子·至乐》)“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉?”(《庄子·逍遥游》)“梓庆削木为鐻(jù)，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉?’对曰：‘臣，工人，何术之有!虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐之以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄;齐五日，不敢怀非誉巧拙;齐七日，辄(zhé)然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣;然后成见鐻;然后加手焉;不然则已，则以天合天。器之所以凝神者，其是与!”(《庄子·达生》)“乘天地之正”的自由和“以天合天”的自然是善是美。老子说：“信言不美，美言不信;善者不辩，辩者不善。”不实之言不美，美言真实;善者无好恶观，有好恶观者不善。即：朴素无华则美，无好无恶则善。他又说：“天道无亲，常与善人。”在这个意义上说：善者必美，美者必善，善和美统一。

　　第 九章 《道德经》的国家学说

　　第一节  大制不割

　　老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

　　“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”

　　他认为人类社会是“道”的一种进化形态、自然界的一部分、生物链中的一环;而国家是“道”在人间社会的一种具体体现;与“道”同体的圣人居于国君之位，就是国家的百官之长的君王、在天下代“道”行事的天子。因此，在圣人之下的国家制度与“道”是不可分割的，与自然界是和谐的，与“天之道”是无悖的。这就是他的国家学说。

　　在这里老子向人们讲了四个问题：

　　其一，国家是“道”在人类社会中的一种体现，因此它与“道”不可分割;

　　其二，圣人，且仅由圣人作为国家君王时，国家才能是“大制不割”，而与“道”一体的。因此，国家的君王应该，且仅应该由与“道”同体的圣人来充当;

　　其三，在圣人为君王下的国家是“大制不割”的。因此，它必以“道”之德的“法自然”对待万物和百姓(平民);

　　其四，基于以上三点，人们也可以通过天下是否“法自然”，反过来捡查天下是否“有道”，从而知道国家是否圣人在位。“天下有道，却走马以粪”，则在君位有圣人;“天下无道，戎马生于郊”,则在君位无圣人。

　　“大制不割”下的国家，是“物形之，势成之”，“莫之命而常自然”，人民自生自息，万物自生自长，人物圆圆融融。整个天地人间是一个和谐、繁荣的世界。庄子称其为“至德之世”。他说：“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁;万物群生，连属其乡;禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴。”(《庄子·马蹄》)

　　恩格斯说：我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。我们要认识到自身和自然界是一致的。把人类和自然界对立起来的观点是荒谬的、反自然的。(《自然辩证法》)

　　马克思说：“不掩盖社会矛盾，不用强制的因而是人为的办法从表面上制止社会矛盾的国家形式才是最好的国家形式。能使这些矛盾进行公开斗争，从而获得解决的国家形式才是最好的国家形式。”(《六月革命》)

　　老子在二千五百年之前所作出的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的论断和“大制不割”的国家学说，无疑与上述恩格斯的人类与自然界一致的论述和马克思的“最好的国家形式”观点是统一的。真理相通，超越时空。

　　第二节 圣人为君

　　老子说：“将欲取天下而为之，吾见不得已。天下神器，不可为也。为者败之,执者失之。” 他说“天下”并不是什么人，谁愿意把它居为己有都行的。那些阴谋家和野心家对它的窥伺，注定是要失败的，就是一时得乘，最终也要失掉它。

　　他认为君王应该是代“道”在天下的施治者，他是不得已而为之的。

　　他又说：“贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。”

　　他认为国家的权力，即君位的设置和任命，不应该是一种个人、或一家、一党、一派的事情，它本应该是民心的向往。只有珍贵和爱惜“天下”如同自己生命的圣人，百姓才可以把“天下”的君位寄托于他。注意，老子在这里说的只是“寄”、“托”,而不是授,“君权”既不是“神授”，也不是“民授”，而仅仅是百姓的暂时的寄之以托。君权的所属权永远归百姓所有，他干得好，可以继续干，干得不好，百姓随时都可以收回去。而孔子是鼓吹君权神授。《礼记·表记》：“子曰：‘唯天子受命于天，士受命于君。’”

　　老子还说：“受国之垢，是谓社稷主;受国不祥，是为天下王。”

　　即君王不是只有权力，没有责任的。他要切切实实地对国家、百姓负担起自己的责任来，不辜负百姓对他的重托。孔子是鼓吹君权天授，“授命于天”。

　　那么，老子理想中的圣君是什么形象呢?

　　他说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之;不善之，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信……百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”

　　“圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师;不善人者，善人之资。”

　　“圣人不积，既以为人已愈有,既以与人已愈多。”

　　“圣人后其身……,外其身……。”

　　“圣人……不自见……，不自是……，不自伐……，不自矜……，不争……”

　　“圣人……自爱不自贵。”

　　“圣人为腹不为目。”

　　“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”，“执大象，天下往。往而不害，安平太”。

　　“圣人处无为之事,行不言之教。万物作而不始，生而不有,为而不恃,功成而弗居。”

　　即他应该是一个无私无欲,全心全意，完全彻底，为百姓谋利益的人;他应该是一个相信百姓,与人为善的人;他心中无弃人，无弃物，没有不好的百姓，只有不好的君王，而常作自省;他不谋私利，而吃苦在先，享乐在后;他自爱，自知，而不自见，不自贵，不自是，不自夸，不自居，不自傲……，他把自己对国家，对百姓的贡献视为自己的最大幸福和快乐。庄子说：“古之君人者，以得为在民，以失为在己;以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。”(《庄子·则阳》)

　　他还说：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易;天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。”

　　“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败;无执，故无失。”

　　“民之从事，常于几成而败之”，是以圣人“慎终如始，则无败事”。

　　一句话，圣君善为，无失、无败。

　　“圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”

　　当然庶民对这样的君王是乐于爱戴和拥护的了。

　　老子说：“太上，民不知有之……悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”老子不是不要君主和政府，而是希望有一个好君主和好政府;所谓的好君主和好政府，就是以“无为”为治的君主和政府。最好的君主和政府，就是百姓不知其存在。庄子把其描写为：“上如标枝，民如野鹿”。天子如大树高枝，随风荡漾而悠然自得;庶民似草原野鹿，逐水草飘游而逍遥自在。(《庄子·天地》)

　　第三节 无为之治

　　老子说：“以道莅天下，其鬼不神。”

　　“治大国，若烹小鲜。”

　　“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”

　　“治人事天，莫若啬。”

　　庄子也说：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。”(《庄子·在宥》)“以道临莅天下”的“圣君”，是以“无为”为治的。

　　这是圣君“修身、治国、平天下”的总方略。

　　老子又进一步，具体地说：“我有三宝，持而保之。一曰，慈;二曰，俭;三曰，不敢为天下先。慈，故能勇;俭，故能广;不敢为天下先，故能成器长。”

　　“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”

　　“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国，国之福。”

　　“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。”

　　“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”

　　“圣人处无为之事，行不言之教。”

　　“圣人云：‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲，而民自朴。’”

　　圣君治国的具体办法是：“不尚贤”，对贤人贤事，不对其誉之以美名，高之以厚禄，贵之以高官，从而不致于使它成为一种让人们渴望的诱惑。那么，就不会使人们竞起而去争名夺利了;“不贵难得之货”，对“难得之货”，不去人为地提高它的价值，则就不会刺激人们对它产生据为己有的强烈欲望，以致为盗，铤而走险;使民“不见可欲”，只要使人们看不到能引发他们产生占有欲的事物，削弱其竞奔于名利场中的心志，令其无所妄冀，却又让百姓“实其腹”、“强其骨”，使其能自食其力，得以温饱而无忧心。让人们总是保持没有伪诈心智和争盗欲念的纯真朴质的心态。这样，也会使那些智巧之人也不敢自作聪明，肆意妄为。

　　掌握了“道”之精义的圣君，他“行无为之事”，遵循“无为”的原则，顺其事物的自然，不肆意妄为，不孜孜营私，而抛弃一切自私的心思计虑,依客观的天地自然规律行事;他“行不言之教”，不依仗主观的各种形式的权力、条规向百姓发号施令，而是以身作则，潜移默化，以身为教。这样圣君的“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”就会使得百姓富足、淳朴、安分守己、自生自长。

　　而倘若“化而欲作”，即百姓中出了问题，对百姓中的问题怎么办呢?他说：“有德司契，无德司徹徹”，“圣人执左契，而不责于人”。采取的措施是：“镇之以无名之朴。”这样处置，有百利而无一害。因为“无名之朴，夫亦将无欲。无欲以静，天下将自正”。而不要采取那种“代大匠斫”的办法，对百姓实行残酷地镇压和屠杀。“夫代大匠斫，希有不伤其手者矣。”并且对圣君来说,他应是善人善物，无弃人无弃物的。

　　他又说：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”

　　对可能出现的问题，要注意及时发现，抓住时机，把问题解决于萌芽未发状态之中。

　　而在对待国际之间的关系上，则老子说：“大邦者下流，天下之交，天下之牝也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，以取小邦;小邦以下大邦，而取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”

　　只要与周边国家主动以谦下的态度相交，就不难建立和保持友好和睦相处的国际关系。这是一个保持国家与国家之间和平相处，避免战争的正确方针。庄子对老子的“无为之治”作了另一方面的发挥，而说道：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”(《庄子·天道》)百姓必须努力工作，兢兢业业，组织管理好自己的生产和生活的方方面面。

　　第四节 小国寡民

　　老子根据百姓对君王的评价，给君王的好坏划分了五个等级。他说：“太上，下不知有之;其次，亲之;其次，誉之;其次，畏之;其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”

　　最好的君王，圣君，庶民甚至都感受不到、不知道他的存在，而称“我自然”，他则也是“悠兮”、“贵言”，却凡事必“功成事遂”，出神入化;最坏的君王，则庶民诅咒他，打倒他。老子认为在圣君的无为之治下,国家必然遵循天之道的“损有余而补不足”,社会中没有极端的财产的不均和分配的不公,而和平昌盛。

　　国家应该是“道”的自然法则在人间社会的具体体现,而与大自然形成一个和谐统一的整体。对此，他还作了一个描述。

　　他说，在圣君临莅天下时的国家应是：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无以乘之;虽有甲兵，无以陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民之老死,不相往来。”

　　即，国家小小的，百姓少少的。国小民少，衣食住行问题好解决，使有什伯之器而不”必“用”。民少而珍，民贵生，使民“不远徙”，故“虽有舟舆”，也“无以乘之”;民重情y，热爱和平，厌恶战争，故“虽有兵甲”，却“无以陈之”。虽然科学技术发达，物质丰厚，庶民也保持其淳朴的心境和生活。他们没有欺骗和犯罪，没有战争和灾难，没有外来干涉,没有剥削压迫。他们朴实无华的心境好像仍然是人之初那以结绳而计，钻木取火之时的状态。庶民丰衣而足食，安居而乐业。他们热爱自己的国家和家乡;他们习惯于自己的风俗和民情，他们自足、满足,生生息息，甚至于到老死也没有要到鸡犬之声都能听得到，近而可望的相邻国家那里去走一走，看一看的打算。

　　老子的“圣君”的“无为之治”和“田园诗之国”的理想，不仅是他建立在他的自然哲学上的国家学说，同时也反映了当时人民渴望安定、祈求生路的普遍愿望。人民哪里还敢奢望君王对他们施以恩惠!只要不把他们逼上绝路就是君王的大恩大德了。人民哪里还敢奢望君王对他们施以恩惠!只要不骚扰他们，让他们有一个安定的生活环境，他们就谢天谢地了。

　　遗憾的是:老子在他的《道德经》中,没有进一步说明人们应该怎么办,如何来实现这种“圣治”;如何保证它的正常实施,防止它的被肆意践踏等等。这些课题不解决,他的“圣治”,也只能犹如建在大漠上的海市蜃楼。

　　此外,人们是否真正想望这种“圣治”,还是另有所求呢?古希腊的圣哲伊索的“青蛙求王”的故事,是很耐人深思寻味的。故事说：在湖里生活着一群青蛙，因没有一个国王而苦恼。它们便推举代表到上帝那里去，要求上帝给它们派一个国王。上帝随手把他身边的一块木头扔到湖里去，说道：“好吧，这就是你们的国王!”被上帝扔到湖里的木头，先是扑通一声巨响，把湖水砸得四处飞溅;然后又在湖面上振荡了一会，就静静地漂浮在湖面上了。开始的巨响，把青蛙吓得都潜入水底藏了起来;过了一会，见没有动静，一只大胆的青蛙便小心翼翼地浮到水面上，想看看它们的国王究竟在干什么?它看了一会，自言自语道：“国王虽然很巨大，但却很安静，……可能是睡着了……”又过了一会，其他的青蛙也慢慢地从水下浮了上来。开始，它们还是远远地张望那个上帝派来的庞然大物;随后，是小心翼翼地游近它;最后，就干脆跳到它上面去玩耍嬉戏，把开始的恐惧忘得一干二净。

　　然而，过了一些时日，青蛙们对上帝派来的这位国王就厌倦了。心想，我们青蛙是个聪明伶俐的物种，怎么能容忍一个呆头呆脑的家伙来充当国王呢!因此，它们再次推举代表到上帝那里去，要求上帝给它们改派一位智贤之士做它们的国王。根据青蛙的要求，上帝把一条智贤的泥鳅派到湖里去，充当它们的国王。

　　然而，又过了一些时日，青蛙们对上帝派来的这位新国王也渐渐失去了兴趣。心想，这个国王虽然智贤，但没有能力，不能担负起维护青蛙王国秩序的责任。因此，他们又再次推举代表到上帝那里去，要求上帝给它们再改派一位有手段、有威严的强者做它们的国王。

　　根据青蛙的要求，上帝又把一只有手段、有威严的苍鹭派到湖里去，充当它们的国王。

　　苍鹭一到湖里，就把它的长嘴伸到水里去，吞食凡它能看见的青蛙……。

　　第 十章  《道德经》与“兵战学说”及“以奇用兵”、“哀兵必胜”的“兵战”意义

　　第一节 战争的祸根是“天下无道”

　　老子一针见血的指出，战争的祸根是“天下无道”。他说：“天下有道,却走马以粪;天下无道，戎马生于郊。”

　　无论是由于君王的淫佚昏庸，逼民揭杆而起，还是他对百姓反抗的镇压征讨;无论是君王的穷兵黩武，对外发动的侵略战争，还是诸侯军阀的争霸兼并，都是“天下无道”,违背“天之道”的“损不足以奉有余”的社会制度造成的。

　　在君权至上的时代里,国家实际上已经被君王所强奸,他们往往只为满足自己一时、一事的好恶欲望,就可能驱使千万百姓走向战场,为其去拼杀、流血和死亡。

　　他诅咒君王、诸侯发动战争给百姓带来的巨大灾难和痛苦。他说：“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”

　　他告诫人们：“兵者不详之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上。”且因“杀人之众”，而“以丧礼处之”，“以悲哀泣之”。

　　“以道佐人主者”，是“不以兵强天下”的。对战争“美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”。“强梁者不得其死。”

　　但他又说：“吾不敢为主，而为客”。

　　“民不畏威，则大威至。”

　　他认为这两者是符合于“道”的。人民的自卫战争和推翻暴君的革命战争则是必要的。因为舍弃自卫战争，不能抵御外来侵略保卫自己的家园;舍弃暴力革命,不能推翻暴君的统治,争得自身的解放。并由字里行间中，漾溢着他对自卫战争的理所当然之感，和对暴力革命的理直气壮之情。

　　《论语·季氏·16·2》：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶民不议。’”

　　孔丘的“天下有道”、“天下无道”与老子的根本不同。孔丘的“天下有道”、“天下无道”完全是以“天子”是否有绝对权威为根据。“天子”有绝对权威，则“天下有道”;否则，则“天下无道”!

　　第二节 以奇用兵，哀兵必胜

　　老子说：“以正治国，以奇用兵”。

　　即对国家的治理，讲究的是公正廉明;而对战争却应该注重出奇制胜。这个“奇”字，道出了千古用兵的诀窍。它是用兵的一个总原则，它贯穿于一切战争的始终，从总的战略上到具体的战术中,都离不开这个“奇”字。他反对侵略战争，而在战略上，他主张以守为攻，以静制动，以奇制胜，以不战，不血刃而屈人之兵。他反对打盲目的，无准备之仗。

　　他说：“吾不敢为主，而为客;不敢进寸，而退尺。”“行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。”“善为士者，不武;善战者，不怒;善胜敌者，不与。”

　　他主张重敌、慎战。他认为在战争中，最大的祸患是骄兵、“轻敌”。

　　他说：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。”

　　由于骄兵、“轻敌”而造成的丧军失国的教训是极其惨痛的。

　　他说：“抗兵相若，哀者胜矣。”

　　他认为在两军实力相当的情况下，正义之师者胜。

　　他反复地告诫人们,对待战争要“恬淡为上”,不要穷兵黩武。

　　他说：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”

　　老子不是一个绝对地反对“治兵用兵”的“和平主义”者，但是主张在必要的战略目的达到后，即应适可而止。 老子历记古今成败存亡祸福之道，由战争的胜败与国家的兴亡的关系中，总结了某些军事上的规律，其主要是战略问题，并把具体的用兵之道也上升到战略的高度，从哲学上作了概括。

　　《论语·卫灵公·15·1》：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣;军旅之事，未之学也。’明日遂行。”《论语·乡党·10·14》：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”《论语·子罕·9·16》：“子曰：‘出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉?’”实际上，孔丘是一个“军旅之事，未之学也”，不知“军旅之事”，仅仅“俎豆之事，则尝闻之矣”的以装神弄鬼为业穿梭于权贵之家的职业神职者。

　　《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也?’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?’”《论语·阳货·17·7》：“佛肸[畔]召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何?’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷;不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?’”

　　《论语·宪问·14·21》：“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’公曰：‘告夫三子!’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰“告夫三子”者!’之三子告，不可。孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。’”

　　《墨子·非儒下》：“孔某之齐见景公，景公说，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：‘不可。夫儒浩居而自顺者也，不可以教下;好乐而淫人，不可使亲治;立命而怠事，不可使守职;宗丧循哀，不可使慈民;机服勉容，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术，以营世君;盛为声乐，以淫遇民。其道不可以期世，其学不以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。’公曰：‘善。’于是厚其礼，留其封，敬见而不问其道。孔某乃恚(huì)，怒于景公与晏子，乃树鸱夷子皮于田常子之门，告南郭惠子以所欲为。归于鲁，有顷，间齐将伐鲁，告子贡曰：‘赐乎!举大事于今之时矣!’乃遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常，劝之伐吴，以教高、国、鲍、晏，使毋得害田常之乱。劝越伐吴，三年之内，齐吴破国之难，伏尸以言术数，孔某之诛也。”

　　《墨子·非儒下》中的“孔某”，就是孔丘。孔丘是一个到处挑拨离间，捉弄是非，阴谋战争，以求取利的大野心家、大阴谋家。

　　《论语·泰伯·8·13》：“子曰：‘危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。’”孔子是一个到处寻求富贵的机会主义者。

　　第 十一章  《道德经》的现实意义

　　第一节  以史为镜看“无为”之治

　　在老子《道德经》成书后的二千五百多年的历史中，它的命运，正如老子《道德经》自己所预言的那样：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”

　　他的一套治国平天下的大道理，因其“微妙难识”，而在过去客观上也还不具备让人们普遍认识、接受和实践它的社会经济和思想条件，故只能是知其者希，则其者贵。他的许多重要思想,特别是一些“发光点”，因为人们的不识，而被不同程度地误解,或因为人们的所识，而被(特别是儒)故意不同程度地曲解和诋毁,让他哀叹圣人的“被褐怀玉”。

　　鲁迅说：中国的思想家大都是为统治者设想，出谋划策，应该这样，不应该那样，等等等等;然而从来没有替老百姓着想过，他们应该有什么权利，应该如何维护自己的利益，应该怎样来制约统治者。当然，老子也未完全脱此巢臼。同时，老子也如“从来的哲学家只是各式各样地说明世界,但重要的乃在于改造世界。”(马克思:《关于费尔巴哈的提纲》)

　　毛泽东不仅是专门替老百姓着想，替老百姓谋幸福、谋利益、谋权利，而且替老百姓谋如何自己维护好自己的利益，管理好自己的利益，发展好自己的利益，以及如何防止“社会公仆”蜕变成“社会主人”等等。毛泽东不但教导人们如何正确地认识世界，而且还指导人们如何正确地改造世界，他特别强调正确认识世界的目的，完全在于正确地改造世界。因此，仅从这两点来看，毛泽东就不仅仅“是老子所理想中的‘圣人’”，而且还远远胜于“老子所理想中的‘圣人’”!

　　“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”然而,“大道甚夷，而君好径”。哪有君王能像他理想中的圣人那样，愿意“以百姓为刍狗”,让百姓自己去安安稳稳地过日子，让其自生自息，随其自便呢!须知：君王是把百姓视作他们的财富尊贵、享乐淫逸的取之不尽、榨之不竭的源泉。历史上的君王们既不会像老子的“圣人”那样，把百姓视为“刍狗”,当然就更不“能有余以奉天下”了。君王的私欲和贪婪是不能用说教、影响的办法扼制、消除的。毛泽东说得好：“凡是反动的东西，你不打，他就不倒。这也和扫地一样，扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉。”(《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》)要改变那个“损不足以奉有余”的社会制度，只有通过人民的暴力革命,并且在革命成功之后，找到和实行一套行之可靠而强有力的措施和机制,防止自我蜕变、自我叛背，叛背自己的革命初衷，防止社会公仆蜕变成社会主宰才能凑效。

　　在中国历史上，因为从来没有改变过国家制度的“损不足以奉有余”的性质而代之以“损有余而补不足”的性质，所以从根本上来说,就没有谁真正实行过“无为”之治。但是在每次旧王朝的覆灭和新王朝的诞生之后，兔死狐悲，前车之辙，后车之鉴，新王朝的统治者可能要从旧王朝的覆灭和新王朝的兴起中总结某些经验，接受某些教训，以收敛自己的贪婪，约束自己的吏属，这在某种程度上调节了社会上财产、权力分配的不公和不均，以缓和阶级矛盾，而力图暂时获得社会的安定和经济的繁荣。但因为以“损不足以奉有余”为其制度的国家在本质上就是不稳定的，社会动乱是必然的，而帝王的独裁专制和王位的世袭制度又是使这种国家不稳定的另外两个因素。所以，这种安定和繁荣也必定是暂时的、短命的。尽管如此，我们还是可以从历史的兴衰中看出“无为”之治的某些光彩来。这里仅以秦朝的覆灭和汉朝的兴亡为例：

　　公元前221年，秦王嬴政灭六国，统一中国，自称“始皇帝”。统一强大的秦王朝，公元前210年7月，由于秦始皇突然病死在东巡途中的沙丘(今河北省平乡、广宗一带)，宦官赵高伙同丞相李斯乘机密谋了一次政变，假借秦始皇之命赐死始皇的长子扶苏、大将蒙恬，而让始皇的小子胡亥继位。胡亥是一个从小就在赵高怂恿下，吃喝玩乐，不学无术，胡作非为的家伙。他靠阴谋上台后，对赵高百依百顺，言听计从。他首先是诛杀功臣手足，杀掉自己二十几个兄弟姐妹，最后他自己也被杀。被打倒了的奴隶主贵族和孔孟儒生的残余势力对秦始皇的地主阶级的新政权进行了疯狂地、残酷地、彻底地反攻倒算，血流成河。由春秋战国经五百多年的战乱，刚刚统一的秦王朝仅十余年，就土崩瓦解了。真是其立也难也，其毁也易也。

　　秦王朝是建立在专制独裁上的，也是亡于其专制独裁上的;是建立于像李斯、赵高这样的能人辅佐上的，也是亡于像李斯、赵高这样的能人阴谋上的。老子说：“智慧出，有大伪。”一点不假。在独裁专制的帝王专政下，皇帝的权力至高无上，毫无制约，故只要愚弄好皇帝一个人，什么都好说、都好办。一方面，皇帝可以通过他的官吏，实现维护自己政权的目的;另一方面，其官吏也可以反过来利用他而获得自己的私利，真可谓是狐假虎威，相得益彰。特别是在一些特殊情况下，例如，在独裁专制国家中王权的相继交接中，几乎没有能够和平遗交的。其中几乎无不充斥着宫庭内部的阴谋凶杀、政变夺权和事后余乱。独裁专制是阴谋家和野心家的政治。

　　但尽管春秋战国，天下大乱，人心险诈，盗贼纵横，到秦朝统一秦始皇死后，又有赵高胡亥暴政、酷刑重役，其乱更甚，此后则楚汉相争，连年兵祸，然而当到了汉朝初年，因高祖刘邦用陈平，随后又有惠帝刘盈用曹参，文帝刘桓用陈平和景帝刘启用晁错、周亚夫，采取轻徭薄赋、与民休息、发展生产、提倡俭朴、反对奢华、减轻刑罚等使百姓能得以生养休息的政策，这些虽比老子的“无为”之治相差甚远，其间还时有征战内乱、王公残杀等，但就这些政策的实行，仅用四十余年的时间，就使一个赤地千里，生产凋零，粮食奇缺，饿殍遍野的国家到景帝刘启年间，已使其有了很大改善，出现国家安宁、经济发展，人民丰衣足食的繁荣景象。据历史记载，当时地方官府的仓库里装满了粮食，钱库装满了铜钱，以致串钱的绳子年久朽断，铜钱散落满地而无法清点。太仓的粮食陈粮未用完，新粮又储进，仓库放不下，只好堆放在露天任其霉烂。朝庭有个大马苑，内养马三十万匹;老百姓的骡马栓满了街巷，民间富人外出时骑母马便觉得惭愧。官吏也很稳定，小吏任职长的，竟做了一辈子。因此，有些官吏往往由于任职时间长，竟把官号变成了姓氏，如管仓的姓仓，管庾的姓庾等。这其中并不乏溢美之辞，然而，在一定程度上也证实了老子说的：“我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴”的真理性。

　　当然，官方史书不可能没有水分。对此，司马迁也做了一些交代，诸如：他说文帝在其元年就宣布废除“株连罪”，然而，他又说也就是这个文帝在其十七年，因发现新垣平“欺骗”了他而诛灭其三族。他说景帝爱民如子，然而他又说也就是这个景帝嫁祸与人，残杀晁错及其全家以推委己过。老子的清静无为思想支配汉朝竟达六、七十年之久，直到汉武帝才倾慕儒术。西汉王朝经过高祖、惠帝，特别是“文景之治”，使经济出现巨大的发展，达到其繁荣昌盛的顶点。

　　但因其体制仍然是“损不足以奉有余”的帝王的独裁专制，也都是“人亡政息”的“人治”，一旦摊上个昏君，特别是接连摊上几个昏君，则其大厦也就要倒塌了。到汉灵帝刘宏时，他侵吞国财，张榜卖官，兴盛一时的汉王朝也就很快完蛋了。其得来亦艰难，其失去也容易;其得来亦漫漫，其失去也匆匆，似狂飚卷病树，如树倒猢狲散。正是“甚爱必大费，多藏必厚亡。”这又证明了老子说的：“民之饥，以其上食税之多，是以饥;民之难治,以其上之有为，是以难治;民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”的真理性。[唐]杜牧说：“呜呼!灭六国，六国也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。嗟夫，使六国各爱其人，则足以拒秦。秦复爱六国之人，则递三世，可至万世而为君，谁得而族灭也。秦人不暇自哀，而后人哀之。后人哀而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”(《阿房宫赋》)

　　老子把他的“无为”之治概括为:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”

　　在中国历史上，每个王朝的兴衰、治乱都反反复复地说明了这样一个真理：“以正治国”!以“正”治国，则兴盛;不以“正”治国，则败亡!这个“正”字道出了千古治国的至理。政治清明，官吏廉洁，才可能有经济的繁荣和社会的安定;要经济繁荣、社会安定，必须政治清明,官吏廉洁。

　　现在淅江的宁波市城西有座藏书楼“天一阁”，相传是明朝学者范钦矢志藏书而创建的。偌大的中国,数千年的文明史，矢志藏书者多如牛毛，可是只有他给我们留下了一座藏书楼。清代乾嘉时著名学者阮元说：“范氏天一阁，自明至今数百年，海内藏书家，唯此岿然独存。”他如何把自己的这个意志在其身后变成一种不可动摇的“家族遗传”?据说，他在临终之前给其后代出了一个难题，他把遗产分成两份，一份是万两白银，一分是一楼藏书，让两个儿子任其挑选。万两白银立即可以享用，而一楼藏书则除了沉重负担外，没有任何享用的可能，不但藏书绝对不能变卖一本，而且要保存这些藏书，每年还得支付一大笔费用。为什么范钦不把保存藏书的责任和万两白银的利益“挂起钩来”，让其后代去取利而尽责呢?为什么他要把义务和利益如此彻底地分开，而令其后代去任意挑选?笔者认为，他并无意讥讽或鄙薄要继承万两白银之子，老老实实地承认自己不愿意承担藏书遗志总比不诚实地信誓旦旦好得多;而他的目的则是要让继承其遗志之子义无返顾，否则只要稍有掺假，几代下去，假的成分就会成倍扩大，他的事业也必然会重蹈其他藏书家的复辙。结果，他就是利用这种把义务和利益、权利和责任绝对分开来的继承法，而获得了成功!这种办法，与现在“南街村”、“华西村”等所实行的干部政策就有些相似。

　　在数百年中随着其家族的繁衍，藏书的原始动机越来越远，怎么能使其后代众多的支脉中的每一家每一房都能严格地恪守其先祖范钦的遗训?这实在是一个很值得人们品味思索的艰难课题，是否人们也能从其中悟出一点如何防止一个国家蜕变的道理来呢!

　　给社会留下一座藏书楼尚且如此艰难,更何况要给世人留下一个千古大业的天下了。臭肉招引的是苍蝇,香花招引的是蜜蜂;私利招引的是“人不为己天诛地灭”的野心家和阴谋家,公利招引的是“既以为人己愈有，既以与人己愈多”的“大方之家”。只有人民解放的伟大事业,才能把天下之“圣贤”聚集于自己的旗帜之下。

　　从根本上来说，只有彻底铲除“损不足以奉有余”的社会制度而代之以“损有余而补不足”的社会制度，才能真正的实行“无为”之治，才会有永久的天下太平，人民昌盛。能那样，当然是最好不过的了。但现在看来，要真正地实行“无为”之治，还是相当遥远的，因为要实现社会制度的这种转变，不只是靠人类的愿望就能解决的，还要有一定的社会经济政治条件才行。现在的问题是:在“损不足以奉有余”的社会制度还没有被一劳永逸地铲除之前的漫长的岁月中，作为国家的统治阶级是否能为了自己统治地位的稳固和社会的安定，找到和采取某些政策和措施，有效地限制“损不足以奉有余”机制的作用强度，扼制社会贫富、贵贱的差别过分地扩大，以致导致社会的动乱?答案则是肯定的。例如，甚至仅在统治阶级内部以广泛的民主代替绝对独裁;以自下而上公正的竞选官吏代替自上而下的秘密任命和指定;以官吏对宪法和选民负责代替对王权和上级负责;以官吏任期的有限期代替世袭或无限期等，就不失为是一些良策。实行这些措施，一方面将在国家统治机构中形成某种扼制、抵制腐化的机制，从而在某种程度上扼制政治的黑暗和腐败，保持清明和朝气，使之不容易出现大问题，既便是出现了问题也好解决;另一方面，也有利于“圣人”执政，只有使得“君位”上常有“圣君”，“官位”上常有“贤吏”，才能有国家政治上的长清久正。这不仅符合于统治阶级的长远利益和根本利益，也能较有效地避免社会财产和分配的极端不均不公而使社会不安。只有“君圣”、“吏贤”，才能有国家政治的清明，人民的安居乐业，社会的安定和经济的繁荣。

　　《庄子·徐无鬼》：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主,以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸;夫奸，病也，故劳之。唯君所病之,何也?”

　　《庄子·则阳》：“古之君人者，以得为在民，以失为在己;以正为在民，以枉为在已;故一形有失其形者，退而自责。今则不然。匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪!夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎?”

　　《庄子·列御寇》：“正考父一命而伛，再命而偻，三命而俯，循墙而走，孰敢不轨!如而夫者，一命而吕钜(jù)，再命而于车上舞，三命而名诸父，孰协唐许!”

　　说:天地养育万民,一视同仁,既没给居高者加长,也没让居下者减短。为何君王却独为颐养自己一人之耳目口鼻而不惜让全国百姓受苦?这是圣明者所不能自许、原谅的。圣明者喜和谐而恶奸私。奸私是一种心病。君王所以如此,就是因为他有这种心病。

　　说：古时为人君者,把功劳记在百姓身上,把失误归罪自己。只要有一人说有失,他就要回家自省自责。现在却不然,他隐匿事情的真情,而愚弄百姓。他加罪那些不敢为大难的人,惩罚那些不能胜重任的人,诛杀那些飞也不能按时到达遥远征途的人。力不足则伪假,知不足则欺骗,财不足则抢盗。世间上的伪假、欺骗、抢盗的罪责究竟应该让谁来负呢?

　　说：春秋时期的宋人正考父，当国君第一次任命他为士时，他躬着背去就职;当第二次任命他为大夫时，他弯着腰去就职;当第三次任命他为卿时，他竟俯身于地去就职，走路时顺着墙根，急步而趋。他官阶越高，越是谦恭。他都如此，那么他的那些下属，还有谁敢不尽心尽职呢!凡夫俗子却不然，当任命为士时，那他会骄傲矜持得不行了;当任命为大夫时，那他会在车子上手舞足蹈起来了;当任命为卿时，那他会让人们喊他伯伯、叔叔、大老爷了。这种人怎么会成为圣贤的唐尧、许由呢!

　　据史料记载：受命于危难之中的美国第16任总统、著名的资产阶级民主主义革命家、政治家和奴隶制度的反对者阿伯拉罕·林肯内战期间，在日理万机中仍然努力设法广泛地接见人民，他把这称之为“洗人民澡”。在接见之日，但见白宫前展开了一条长蛇阵。两人一排，竟有半英里之遥。在人群中，有白发苍苍的老太太，有抱着孩子的母亲，有扶着拐杖的伤员，有打扮入时的小姐，有西装革履的绅士，有面色晒赤的农民，有脸上还没有擦尽煤灰的矿工，总之，凡群众中的各色人等，没有一样是在这里找不到的。这些访客，有的仅仅是想看看总统，握一握总统的手，有的则要求总统给以帮助，有的则是向总统来提意见，等等。

　　由于总统要同每一位访客握手，所以在每天接见后，他的胳膊总要麻木一个夜晚。当医生劝他停止这种疲劳的接见时，林肯却说：“我来自人民，我必须经常洗人民澡。总统只是职位的不同，而不是人格的不同。”

　　今天无产阶级共产党人的干部是全心全意为人民服务的，为人民利益工作的，是人民勤务员、人民公仆，不能把自己降低到那些古代帝王、奴隶主、士大夫和资产阶级政治家的水平上，无论其思想还是行为都应该比他们的境界高得多。然而不敢恭维，就恰恰在这些千千万万的人民勤务员、人民公仆中，也确实有不少不少人民老爷。他们奉行的决不是为人民服务，而是让人民为他服务，对人民骄横跋扈、巧取豪夺。而这种现象只靠温良的说教，是解决不了问题的，那只能是姑息养奸。在选拔干部、任用干部的政策上，一天不采取民主的方法，即公平竞争和民意选择，就一天不能杜绝这种现象的产生和存在。须知，由上级秘密任命和指定干部的政策本身，就存在着若干让那些阴谋家、野心家和拍马溜须者等得以上台和能在台上长期嚣张的弊病，而这些人才真正是国家各级政权中的驻虫和癌变。然而那些阴谋家、野心家可能骗取某一个、几个，或一些人的信任，却不能骗得千百万人民的信任;可能骗取千百万人民一时的信任，却不能骗得千百万人民长期的信任。人民群众和人民民主是识别阴谋家、野心家，选拔贤良之才和保持国家政治清明的可靠保证。此外。象在婚姻上不能搞“父母之命”、“媒妁之言”一样,如果人民不能过问由谁来充任他的“仆人”，这个仆人又将如何为他“服务”的话，也很难体现人民的民主权力和人民的“主人”地位。这只能使“为人民服务”、“人民监督”成为一纸空文,助长结党营私,对上拍马溜须,对下骄横跋扈的士风和狡黠冷漠的民风。而国家政治的公民共同参入,国家官吏的公民公平竞选,却能让公民共同负起国家之命运的责任来,共同探求治国安民之道,使政治由权术成为科学。“人民”只靠被“代表”，是十万万不行的!“人民”靠“代表”，那就是靠“恩赐”!被“代表”就是被“架空”、被“剥夺”的另说!

　　渗水不浊，流水不腐，千渠万溪方成江海。

　　第二节  “人之道”与“天之道”的统一

　　老子《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”

　　“人之道”本来是应该法“天之道”的，可是现实人类社会中的实际情况却不!为什么，问题出在哪里?这个矛盾怎么才能解决呢?由于在当时根本就不具备回答和解决这个问题的客观条件，因此大知大悟的老子也只能是“点到为止”，没有再就这个问题具体地分析下去，而仅哀叹道：“孰能有余以奉天下?唯有道者。”

　　过了二千五百年后，这个问题才开始得到认真的回答和解决。首先是马克思、恩格斯，随后是列宁、斯大林，然后是毛泽东、金日成、胡志明、……。在世界范围内已形成一种波澜壮阔的、此起彼伏的、滚滚向前的共产主义革命运动。

　　1847年11月，马克思和恩格斯受托于当时仍然还是秘密的国际工人组织的共产主义同盟在伦敦代表大会，撰写了一个公布于世的周详的理论和实践的党纲，即《共产党宣言》。这个《宣言》的核心原理就是：“每一历史时代主要的经济产生方式与交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础，并且只有从这一基础出发，这一历史才能得到说明;因此人类的全部历史(从土地公有的原始氏族社会解体以来)都是阶级斗争的历史，即剥削阶级和被剥削阶级之间、统治阶级和被压迫阶级之间斗争的历史;这个阶级斗争的历史包括有一系列发展阶段，现在已达到这样一个阶段，即被剥削被压迫的阶级(无产阶级)，如果不同时使整个社会一劳永逸地摆脱任何剥削、压迫以及阶级划分和阶级斗争，就不能使自己从进行剥削和统治的那个阶级(资产阶级)的控制下解放出来。”(恩格斯：《共产党宣言·1883年德文版序言》)

　　它揭示了产生“人之道”与“天之道”相悖的原因，在于：“过去一切阶级在争得统治之后，总是使整个社会服从它们发财致富的条件，企图以此来巩固它们已经获得的生活地位。”(马克思、恩格斯：《共产党宣言》)“损不足以奉有余”的社会机制(制度)实际上就是统治阶级这种意志在社会制度中的体现。

　　“随着历史上一定社会的生产和交换的方式和方法的产生，随着这一社会的历史前提的产生，同时也产生了产品分配的方式和方法。在实行土地公有制的民族公社或农村公社中(一切文明民族都是从这种公社或带着它的非常显著的残余进入历史的)，相当平等地分配产品，完全是不言而喻的;如果成员之间在分配方面发生了比较大的不平等，那末，这就已经是公社开始解体的标志了。”(恩格斯：《反杜林论》)现存人类社会中的“损不足以奉有余”的社会机制不是一开始就有的，在原始公社社会中，实行的也是“天之道”的“损有余而补不足”，社会机制由“损有余而补不足”转化成“损不足以奉有余”，是产生于伴随着土地公有的原始氏族社会解体的私有制产生和阶级的出现。使“损不足以奉有余”社会机制得以发生和发展的基础在于私有制和阶级的产生和存在。只要彻底铲除它赖以产生和存在的这个基础，那么，随着私有制和阶级的消亡，社会机制必然会随之由“损不足以奉有余”再发展为“损有余而补不足”。只要私有制和阶级存在，社会的“损不足以奉有余”机制的本质就不会改变。

　　他们又论证了完成这一伟大变革的社会力量是现代无产阶级。实际地解决这个问题，再次实现社会机制的转变之重任是历史地落在现在被剥削被压迫的无产阶级身上。他们认为社会发展至今日的无产阶级只有消灭自己的现存的占有方式，从而消灭全部现存的占有方式，才能进而实现这种转变。无产阶级没有什么自己的东西必须加以保护，他们要获得自身的解放必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切。而现在已经达到这样一种阶段，即被剥削被压迫的无产阶级,“如果不同时使整个社会一劳永逸地摆脱任何剥削、压迫以及阶级划分和阶级斗争，就不能使自己从进行剥削和统治的那个阶级(资产阶级)的控制下解放出来。”

　　“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”(马克思、恩格斯：《共产党宣言》)

　　进而，他们又论证了解决这个问题，实现这个伟大转变的大致途径是：“使无产阶级形成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权。……共产主义的特征并不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制。但是，现代资产阶级私有制是建筑在阶级对立上、建筑在一些人对另一些人的剥削上面的生产和产品占有的最后而又最完备的表现。从这个意义上说，共产党人可以用一句话把自己的理论概括起来：消灭私有制。……无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量。……”(同上)“……在所有这些运动中，他们都特别强调所有制问题，把它作为运动的基本问题，不管这个问题当时的发展程度怎样。”(同上)

　　他们把解决问题的矛头，实现转变的杠杆直接置于问题的症结，即消灭私有制上。并且特别指出：“在所有这些运动中，他们都特别强调所有制问题，把它作为运动的基本问题”，而“不管这个问题当时的发展程度怎样。”请无产阶级特别注意记住这句话。

　　“在发展进程中，当阶级差别已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公众的权力就失去政治性质。原来意义上的政治权力，是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。如果说无产阶级在反对资产阶级的斗争中一定要联合为阶级，如果说它通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那末它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立和阶级本身的存在条件，从而消灭了它自己这个阶级的统治。”(同上)

　　“代替那个存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(同上)

　　而随着由一个“每人的自由发展是一切人的自由发展的条件”之“联合体”,“代替那个存在着阶级和阶级对立的资产阶级的旧社会”，“人之道”也就由“损不足以奉有余”转变成“损有余而补不足”，从而使“人之道”与“天之道”又获得新的统一。

　　重温无产阶级和共产党人在《宣言》中的这些心志，是有益的，必要的。它教育无产阶级和共产党人在取得某些胜利后，不要因贪图私己一时的酒色财势，而忘记为自己、他人和子孙万代永远地摆脱苦难去赢得整个世界的大任。

　　第三节  实行“天之道”是真正的万里长征

　　老子《道德经》说：“大道甚夷，而君好径。”

　　其实，不但是“君”“好径”，“民”也是“好径”的。而且“君”也是来自于民的，农民是皇权主义者，他们反对地主，可是拥护“好皇帝”。他们反对骑在自己头上的地主，但却可能并不反对自己骑在他人头上做地主。正如鲁迅在一九三一年论述三十年代文艺界的阶级斗争时说：“至今为止的统治阶级的革命，不过是争夺一把旧椅子。去推的时候，好像这椅子很可恨，一夺到手就又觉得是宝贝了，而同时也自觉得自己正和这‘旧的’一气。……奴才做了主人，是决不肯废去‘老爷’的称呼的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。这正如上海的工人赚了几文钱，开起小小的工厂来，对付工人反而凶到绝顶一样。”(《上海文艺之一瞥》)中国曾经是一个封建专制制度获得过极度发展的、皇权至高无上的凶淫贪婪至极的国家。人民因长期倍受皇权的蹂躏和孔孟之道的奴化教育，而习惯于逆来顺受、听天由命。 实际上，1949年在中国所实现的只是在共产党领导下，推翻地主剥削、赶跑帝国主义侵略、打败官僚资产阶级的人民民主主义革命。由于“资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同。”(毛泽东：《论人民民主专政》)除了国际资本主义势力的存在和影响外，在中国仍然存在广泛地产生地主、资产阶级和封建、资本主义的土壤和潜在力量。而新中国的诞生只是造成“经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级消灭和世界的大同”的一种可能性，是否能成还在两可，这要看无产阶级和共产党人自己的努力。在这种国内外环境下实行、坚持“损有余而补不足”的“天之道”，谈何容易!困难重重!犹如在逆水中行舟;好似在平原上堆土台,只有不停地划、不歇地堆,船才能前进,土台才能不坍塌。诚然，“消灭阶级，消灭国家权力，消灭党，全人类都是要走这条路的，问题只是时间和条件。”(同上)但不能不说，这才是无产阶级和共产党人真正的“万里长征”。

　　毛泽东说：“按照唯物辩证法的观点，自然界的变化，主要地是由于自然界内部矛盾的发展。社会的变化，主要地是由于社会内部矛盾的发展，即生产力和生产关系的矛盾，阶级之间的矛盾，新旧之间的矛盾，由于这些矛盾的发展，推动了社会的前进，推动了新旧社会的代谢。唯物辩证法是否排除外部的原因呢?并不排除。唯物辩证法认为外因是变化的条件，内因是变化的根据，外因是通过内因而起作用。鸡蛋因得适当的温度而变化为鸡子，但温度不能使石头变为鸡子，因为二者的根据是不同的。各国人民之间的互相影响是时常存在的。在资本主义时代，特别是在帝国主义和无产阶级革命的时代，各国在政治上、经济上和文化上的互相影响和互相激动，是极其巨大的。十月社会主义革命不只是开创了俄国历史的新纪元，而且开创了世界历史的新纪元，影响到世界各国内部的变化，同样地而且还特别深刻地影响到中国内部的变化，但是这种变化是通过了各国内部和中国内部自己的规律性而起的。……一九二七年中国大资产阶级战败了无产阶级，是通过中国无产阶级内部的(中国共产党内部的)机会主义而起作用的。当着我们清算了这种机会主义的时候，中国革命就重新发展了。后来，中国革命又受了敌人的严重打击，是因为我们党内产生了冒险主义。当着我们清算了这种冒险主义的时候，我们的事业就又重新发展了。由此看来，一个政党要引导革命到胜利，必须依靠自己政治路线的正确和组织上的巩固。”(《矛盾论》)

　　民主革命先行者孙中山，面对革命的失败，他不仅首先着手于其党内的整顿，清除腐败和背叛，而且实行“联共、联俄，扶助工农”，吸收新鲜血液，帮助改组国民党。才有其后国民革命的高涨和北伐战争的胜利。然而，独夫民贼蒋介石则与此不同，他明知其失败的原因在于其党、其政府、其军队的腐败卖国，然而，他不仅不整治其自身，“打扫好自己的屋子”;反而变本加厉纵容其腐败卖国，把力量全部用于对深受其腐败卖国之苦的民众的残酷镇压上。因此，最后只能导致其政权的在大陆上的垮台。

　　如果中共当局不想继续腐败下去，还想励精图治，就得重新整顿共产党的队伍，特别是干部队伍，尤其是领导干部队伍。若此，中共当局不妨借鉴此法试一试，干脆公开宣布，对那些不愿意搞社会主义共同富裕而只愿意自己富裕起来的党员特别是干部和领导干部，劝其退党或清除出党;对还愿意留在党内继续搞社会主义搞与民共同富裕的党员特别是干部尤其是领导干部，委以重任，令其带领人民群众走社会主义共同富裕的道路。这样不仅令其各得所愿，也泾渭分明，旗帜鲜明，阵容鲜明。今天之所以中共干部腐败普遍，因素很多。

　　《共产党宣言》说：“共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明的思想、原则为根据的。这些原理不过是现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表现。消灭先前存在的所有制关系，并不是共产主义所独有的特征。一切所有制关系都经历了经常的历史更替、经常的历史变更。例如，法国革命废除了封建的所有制，代之以资产阶级所有制。共产主义的特征并不是要废除一般所有制，而是要废除资产阶级的所有制。但是，现代的资产阶级私有制是建筑在阶级对立上面，建筑在一些人对另一些人的剥削上面的生产和产品占有的最后而又最完备的表现。从这个意义上说，共产党人可以用一句话把自己的理论概括起来：消灭私有制。”(同上)“┅┅工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量。┅┅”(同上)“……在所有这些运动中，他们都特别强调所有制问题，把它作为运动的基本问题，不管这个问题当时的发展程度怎样。”(同上)

　　“消灭私有制”、“在所有这些运动中，他们都特别强调所有制问题，把它作为运动的基本问题，不管这个问题当时的发展程度怎样。”这是共产党最根本的宗旨。当然，不能轻易否定它，需要要千思万虑。无论中国，还是世界，过去数千年的旧社会都是只少数人富起来的历史，没有先后、多少、互助之说。鼓励“少数人”先富起来”，再让这些人“帮助其他大多数还没有富起来共同富起来”。这真是个新生事物!假若可以此，那就继续搞下去!

　　请找出历史书来看看;是不是奴隶主，消灭了原始公社所有制，才建成奴隶社会;封建地主，打到奴隶主所有制，才建成了封建地主所有制社会;资本家打到了封建地主阶级，才建立了资产阶级所有制!

　　笔者认为多数人富，少数人穷，多数可能把少数人帮富起来，如果反过来，那就困难多了，重要的是还要考虑到一些其它新问题。想想一万个运动员，同时在一条起跑线上赛跑，过一段时间，就都分开了，有的在前，有的在后，相互之间的距离越来越大!再想想前面说到的蚂蚁现象!还是共同富起来好，可以培养共产主义互助精神!

　　《共产党宣言》说：“过去一切阶级在挣得统治之后，总是使整个社会服从它发财致富的条件，企图以此来巩固它们已经获得的生活地位。”对此，具体到中共来说，是通过其党员，特别是干部，尤其是领导干部实行对社会的领导的。毛主席说：指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义，领导我们事业的核心力量是中国共产党。希望不要把“领导权”变成“统治权”。而当中共当局以“鼓励让少数人先富起来”以及，也没有事先规定几条纪律!还强调单位一把手说了算，社会上有些人还推波助澜!例如，有的制烟厂还制造“一枝笔”香烟，意味现在谁的官大谁说了算!单位造假账的居多!在这种情况下，中共党员，特别是干部，尤其是领导干部能不“把公权变成私权”，“把领导权变成统治权”而“使整个社会服从它发财致富的条件，企图以此来”他们自己能不设法“先富起来”吗，只要他们愿意，他们手中的权力，就可以立刻变成聚敛财富武器,并且进而“巩固”，特别是发展他“们已经获得的生活地位”?能不腐败吗?特别是事先又没有预防腐败措施，尤其是对犯案被捉的几个“倒霉蛋”，也处理得太轻悄，不仅是雨点小，雷声也小;不仅是棍子轻轻落下，棍子也是低低举起。这样不但对腐败者起不到震慑遏制作用，相反倒起着推波助澜的作用，其开始心中还有以前毛泽东时代反腐败的余悸，现在既然如此，“不腐败白不腐败”，过去没腐败的也开始腐败了，过去腐败的就更加腐败了!这也就彻底打开了腐败的闸门，当然“首先富起来”，大“富起来”，也就是这些人及其附庸——“以权力”“富起来”┅┅;既然不但手中有权，而且也富起来了，怎么办?搞“私有化”嘛，“变公产为私产”，开始了第二轮的有计划地大掠夺┅┅，而且现在这一轮也接近尾声了┅┅，又开始了第三轮的有计划地大掠夺┅┅前几天，还听说山东烟台又捉出一个小银行的行长，一天花了四十万，看看这个“工作效率”!

　　并且进而“巩固”，特别是发展他“们已经获得的生活地位”?能不腐败吗?特别是事先又没有预防腐败措施，尤其是对犯案被捉的几个“倒霉蛋”，也处理得太轻悄，不仅是雨点小，雷声也小;不仅是棍子轻轻落下，棍子也是低低举起。这样不但对腐败者起不到震慑遏制作用，相反倒起着推波助澜的作用，其开始心中还有以前毛泽东时代反腐败的余悸，现在既然如此，“不腐败白不腐败”，过去没腐败的也开始腐败了，过去腐败的就更加腐败了!这也就彻底打开了腐败的闸门，当然“首先富起来”，大“富起来”，也就是这些人及其附庸——“以权力”“富起来”┅┅;既然不但手中有权，而且也富起来了，怎么办?搞“私有化”嘛，“变公产为私产”，开始了第二轮的有计划地大掠夺┅┅，而且现在这一轮也接近尾声了┅┅，又开始了第三轮的有计划地大掠夺┅┅前几天，听说山东烟台又捉出一个小银行的行长，一天花了四十万，看看这个“工作效率”!

　　前后两者一结合，就是消灭农村集体所有制，发展农村封建小农私有制，发展城乡个体小工商业;进而消灭城市集体或全民所有制工商业，而大力发展私人资本工商业和矿产铁路公路海水路运输金融以及出口贸易等等等等——消灭公有制，发展私有制!

　　1945年7月抗日战争末期，著名的民主人士黄炎培到延安考察参观后，看到延安的一代新风，共产党朝气勃勃，兴旺发达，精神为之振奋，而历代王朝的兴衰史又历历在目，故不无忧虑地问毛泽东说：“我生六十多年，耳闻的不说，所亲眼看到的，真所谓‘其兴也浡(bó)焉’，‘其亡也忽焉’一人，一家，一团体，一地方，乃至一国，不少不少单位都没有能跳出这周期率的支配力。大凡初时聚精会神，没有一事不用心，没有一人不尽力。也许那时艰难困苦，只有从万死中觅取一生。既而环境渐渐好转了，精神也就渐渐放下了。有的因为历时长久，自然地惰性发作，由少数演为多数，到风气养成，虽有大力，无法扭转，并且无法补救。也有为了区域一步步扩大了，它的扩大，有的出于自然发展，有的为功业欲所驱使，强求发展，到干部人才渐见竭蹶、艰于应付的时候，环境倒越加复杂起来了，控制力不免趋于薄弱了。一部历史，‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求荣取辱’的也有。总之没有能跳出这周期率。中共诸君从过去到现在，我略略了解的了。就是希望找出一条新路，来跳出周期率的支配。”这也正是毛泽东劳神思虑之点，他沉思了一下，回答说：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”黄炎培听了毛泽东的回答，心中表示赞同，而在他的《安延归来》中写道：“我想：这话是对的。只有大政方针决之于公众，个人功业欲才不会发生。只有把每一地方的事，公之于每一地方的人，才能使地地得人，人人得事。把民主来打破这周期率，怕是有效的。”

　　毛泽东在陕甘宁边区参议会上演说时讲道：“共产党是为民族、为人民谋利益的政党，它本身决无私利可图。它应该受人民的监督，而决不应该违背人民的意旨。它的党员应该站在民众之中，而决不应该站在民众之上。”

　　毛泽东还十分重视吸取明末李自成和清末太平军的历史经验教训，多次教育干部不要犯胜利时骄傲的错误。他自己决心不做李自成，他也告戒他的同志们不要做李自成。在取得全国胜利前夕的1949年3月23日，毛泽东在离开西柏坡前往北平时，兴致勃勃地说：“今天是进京的日子,不睡觉也高兴啊。今天是进京‘赶考’嘛。进京‘赶考’去，精神不好怎么行呀?”周恩来也笑着说：“我们应当都能考试及格，不要退回来。”毛泽东说：“退回来就失败了。我们决不当李自成，我们都希望考个好成绩。”可以这样说，毛泽东在建国后的有生之年，其精力基本上都是用于围绕力图解决使中国能跳出这个历史的“周期率的支配力”，而“争取考个好成绩”上的。《国际歌》中唱道：“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福，全靠我们自己。”恩格斯说：我们(他和马克思)十分坚决地认定“工人阶级的解放只能是工人阶级自己的事情”(《共产党宣言·1890年德文版序言》)。马克思和恩格斯设想：一个人只有他希望自由，他才能成为自由的。在这个意义上，自由的意识和自由的获得有同一之处。这就是说，只有当工人阶级把自身的解放作为自己一种自觉的要求，他才有可能获得解放。毛泽东继承和发扬了这一思想，他把提高工人阶级和广大人民群众的自我解放意识，作为避免革命逆转，使革命摆脱这个历史“周期率的支配力”的力量源泉。

　　林肯，1863年11月19日，在葛底斯堡战场为死难烈士所举行的葬礼上说：“87年以前，我们祖先在这个大陆上建立了一个新的国家，它是自由孕育出来的，并奉行这样一个原则：一切人生来是平等的。目前我们正在从事一场伟大的内战，以考验这样孕育出来并奉行上述原则的这个国家或者任何这样的国家能否长期存在下去。”

　　中国无产阶级和共产党人也正在长期地接受类似的“考验”，它是否能把自己率领广大人民在1949年所开创的以社会主义和共产主义为原则的人民民主共和国坚持下去，而取得社会主义和共产主义革命和建设的最后胜利?

　　如果不能象创造某种利用太阳能的自动之划船机和堆土器那样,建立和实行一套强有力且行之有效的防止自我蜕变的措施和机制，革命就可能迟早蜕变成改朝换代的工具;“社会公仆”，变成实际的社会主宰;“为人民服务”，变成实际的奴役掠夺人民、自己发财致富的代名词;人民民主专政的国家机器，变成实际的对人民实行专政的机器。虽然打倒了老的地主、资本家，却产生了新的地主、资本家，甚至于自己当地主、资本家，从而使千百万革命先烈和志士的一切奋斗牺牲付之于东流。

　　“我不管别的,只要能赚钱就行。”“这个世道,谁管谁!”希望每况愈下的世风不要成为中华民族再一次难以避免的劫难之先兆。毛泽东说：“深知欲达到胜利，‘必须唤起民众，及联合世界上的平等待我之民族，共同奋斗。’”(《论人民民主专政》)

　　避免革命逆转，而使革命向着预定的目标前进。谁能把这个事业推向前进,使中国革命“跳出”历史上改朝换代的“周期率的的支配力”,才能真正称得上对马列主义、毛泽东思想的新发展和新贡献。否则，那都是“挂羊头卖狗肉”!

　　四、实现人类与自然和解之路

　　基于世界范围的环境问题的日趋严峻，在1980年3月5日，世界“联大”向全世界呼吁：“必须研究自然的、社会的、生态的、经济的，及资源利用过程的基本关系，以确保全球的持续发展。”

　　“发展”，是一个哲学名词。它指事物由小到大、由简到繁、由低级到高级、由旧质到新质等的运动过程。事物的发展是事物内部矛盾斗争的结果。因此，我们要确保某一事物的发展是可持续的，那么，就需要我们能够测量它和控制它。所以，该呼吁的含义是：首先，要求人们把全球的发展看作一个自然的、社会的、生态的、经济的和资源利用的上述意义下的综合运动过程;其次，要求人们通过在对自然的、社会的、生态的、经济的、资源利用的和其相互作用的诸过程的研究中，找出量度它们的最佳参数和方法;其三，要求人们学会通过调整这些参数，控制它们的运动。即该呼吁实际上是要求世界各国在制定和实施本国的发展计划时，确保其结果不仅对本国的自然、社会、生态、经济和资源利用的影响是良性的、无害的，对其他国家的自然、社会、生态、经济和资源利用的影响也是良性的、无害的。从而确保世界各国的“持续发展”。这就需要世界各国，在制定本国的发展计划时，把其置于既有利于本国，又至少无害于他国发展的原则下考虑问题。这对各国来说无疑都是合理的、公正的、有益的和重要的。因此，在1992年联合国召开的“环境与发展大会”上，与会诸国，无论是发达国家还是发展中国家，对其皆达成共识，承诺在制定本国发展计划时，把它作为优先考虑的依据之一。在世界范围内出现的日趋严重的自然、社会、生态、经济和资源等问题，向人类指出传统的西方资本主义国家惟利是图,与邻为壑;嫁祸他人，独享其利;肆意挥霍，竭泽而渔;巧取豪夺，横行霸道的发展模式虽然在过去曾经为世界文明创造了辉煌的业绩，但其盲目性和随意性却把世界引入矛盾重重、日趋尖锐的境地。严重的现实迫使人类不得不为自己和其后代反思过去，从而作出这一新的选择。世界“联大”所倡导的这一发展模式的特点是预测性和计划性。通过调整人与人、人与自然的关系，使其由严重的对立和恶化，转向和谐和良化。

　　传统资本主义国家发展模式的盲目性和随意性的特点和其社会、自然弊病，早在资本主义发展初期就被马克思主义经典作家明确指出。恩格斯说：“我们必须时时记住：我们统治自然，决不象征服者统治异民族一样，决不象站在自然界以外的人一样，——相反地，我们 连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界的，存在于自然的;我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”“到目前为止存在过的一切生产方式，都只在于取得劳动的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才显现出来的、由于逐渐的重复和积累才发生作用的进一步的结果，是完全被忽视的。”“在西欧现今占统治地位的资本主义生产方式中，这一点表现得最完全。”“资产阶级社会学，即古典政治经济学，主要只研究人在生产和交换中的行为所产生的可以直接预期的社会影响。……一个厂主或商人在卖出他所制造的或买进的商品时，只要获得普通的利润，他就心满意足，不再去关心以后商品和买主的情况怎样了。这些行为的自然影响也是如此。当西班牙的种植场主在古巴焚烧山坡上的森林，认为木灰作为能获得最高利润的咖啡树的肥料足够用一个世代时，他们怎么会关心到，以后热带的大雨会冲掉毫无掩护的沃土而只留下赤裸裸的岩石呢?”“当阿拉伯人学会蒸馏酒精的时候，他们做梦也不会想到，他们却因此制造出使当时还没有被发现的美洲土人逐渐灭种的主要工具。后来，当哥伦布发现美洲的时候，他也不知到，他因此复活了在欧洲久已绝迹的奴隶制度，并奠定了贩卖黑奴的基础。十七世纪和十八世纪从事创造蒸汽机的人们也没有料到，他们所造成的工具，比其他任何东西都更会使全世界的社会状况革命化。特别是在欧洲，由于财富集中在少数人手里，而绝大多数人则一无所有，起初是资产阶级获得了社会和政治的统治，而后就是资产阶级和无产阶级之间发生阶级斗争，这一阶级斗争，只能以资产阶级的崩溃和一切阶级对立的消灭而告终。”“经过长期的常常是痛苦的经验，经过对历史材料的比较和分析，我们……渐渐学会了认清我们的生产活动的间接的、比较远的社会影响，因而我们就有可能也去支配和调节这种影响。……但是，要实行这种调节，单是依靠认识是不够的。这还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革。”(《自然辩证法·劳动在从猿到人转变过程中的作用》)

　　把1980年3月5日“联大”向全世界的呼吁和上面恩格斯在1876年6月著文中的论述做一个比较，不仅使我们看到恩格斯的伟大天才和远见卓识，同时也使我们看到“联大”这一呼吁的正确性和正确程度。自恩格斯的上述那段论述后，人类又经过一个多世纪的“长期的常常是痛苦的经验，经过对历史材料的比较和分析”，才开始在世界范围内普遍地认识到它的意义，愿意做出该正确的新选择，是人类的一大进步，真是值得庆贺。

　　恩格斯还说：无产阶级革命“只不过是替我们这个世纪面临的大变革，即人类同自然的和解以及人类本身的和解开辟道路。”(《政治经济学批判大纲》)无产阶级革命在取得政权、消灭阶级对抗，解决了“人类本身的和解”以后，就应当自觉的去解决“人类同自然的和解”。消灭人与人、人与自然的对抗，是无产阶级革命二位一体的历史使命。

　　当人类还在拼命向自然索取、掠夺，要把天上的每只飞鸟扑来作野味，把海中的每条小鱼打来作海珍，把山上的每棵小树砍来作木料时;恨不得一下子就把地下所有的矿藏都挖出来，一瞬间换成大把大把的钞票时;把山沟、小河、大江、大海当作垃圾桶使用时，自然界如何能与人类和解?当然不会!又当人类的一部分还在拼命地压迫、剥削、掠夺另一部分人时，自然界会与人类和解吗?当然不会!人类间的战争，首当其冲、深受其害者就是自然界!每一发炮弹可能并没击中人，却必然击中自然界。战争对自然界的破坏是巨大的!触目惊心的!特别是现在，人类科学技术的进步和发展已经达到这样的程度，仅美、俄两大国库存的核武器，就足以各自令地球粉碎数十次之多。人类不能自身和解，核战争的阴云就笼罩在地球的上空，它不仅仅是对我们生存环境的恶化、损害、破坏，而是摧毁、粉碎、毁灭。与之相比，汽车的尾气、化工的废水等等又算得上什么呢?

　　因此，显而易见：在人类没有自身获得普遍的和解之前，阶级对抗没有消灭之前，人类与自然界就不可能有真正普遍、最终的和解;人类自身的普遍、最终和解，是人类与自然界普遍、最终和解的必要条件。由此来看待无产阶级革命的作用就比较清楚了，这正如恩格斯所说：无产阶级革命“只不过是替我们这个世纪面临的大变革，即人类同自然的和解以及人类本身的和解开辟道路。”它使我们站在一个更高的基础上，用更广阔的视野来审视人类与自然和人类与自然和解的问题。人类实现与自然的和解，人类也就获得了自身的解放!无产阶级民主是无产阶级解放的组成部份;无产阶级解放是人类和解的必经之路;人类和解是人类与自然和解的终极条件;人类与自然的和解是人类的升华。

　　人类能够自己解放自己。因为人类是劳动的实践的存在，而人类在经历了异化之后，也能通过人自己的实践来扬弃这种异化。这就是人类自我产生、发展和实现自身的辩证法真理。马克思的全部哲学就是围绕着这个基本原理展开的。马克思说：“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会形式。”(《1844年经济哲学手稿》)“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”(同上)共产主义只是“人类解放”的一部分。

　　人类解放从根本上来说是人自己站立起来，获得自主发展的过程，人自己实现自己的过程;而共产主义只是扬弃现存市民社会异化的行为，当这一任务完成之后，它也就不再是历史的需要了。它只是人类达到“下一段历史发展说来是必然的环节”。一旦达到了共产主义，人类就开始以自己的双脚牢固地站立起来前进，进入真正的自由发展、自我创造的时代。这时就无须再以扬弃私有财产作为人类自身发展的中介。所以扬弃异化的共产主义不过是结束了人类的前史，是人类真正解放的起点。那时的人类会给自己提出更高的自我发展的目标，从而超越共产主义。

　　由老子的“无为而无不为”和庄子的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”到马克思的推翻剥削制度，实现“代替那个存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的新社会，是“人类解放”思想发展的巨大飞跃和具化。马克思把人类解放的实现归结为社会的解放，把人类解放与无产阶级革命和解放联系起来;指出人类的解放不仅要从私有制的枷锁下解放出来，还要从旧式分工的束缚下解放出来，实现人的全面发展。

　　老子说：“孰能有余以奉天下?惟有道者。”只有那些循道尊自然的人类，才能在自己的 社会中和在与自然界的关系中实行“损有余而 补不足”的“天之道”。人类与自然的和解，是一个最大、最难的课题，不能设想只靠几个“圣人”的恩惠、几十年的奋斗就可以解决;而是要靠数代、数十代人的长期奋斗，它有待于今天的人类向“圣人”层次上的飞跃。

　　风雨送春归飞雪迎春到

　　2020年08月20日

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