蒋庆：公羊春秋大复仇说

(一)公羊家对大复仇说的论述

公羊家对大复仇的论述，根据其内容的不同，可分为三种类型：1.国君复国君杀祖杀父之仇，2.个人复国君杀父之仇，3.臣子复乱贼弑君之仇。这三种复仇的类型不同，其复仇的理论依据与表现形式亦不同，故须分开来论述。

1.国君复国君杀祖杀父之仇

在《春秋》中，此类复仇是指齐襄公灭纪复纪侯馋杀其先祖九世之仇与鲁庄公及齐师战于乾时复齐襄公杀父之仇。这两次复仇事件具有两个共同的特征：一是复仇的原因均是具有血缘关系的尊亲属被杀，二是复仇者均是国君，从而使血亲间的复仇同时又变为两国之间的政治事件，故这两次复仇事件可放在一起来论述。先讲齐襄公复九世仇。

《春秋》庄四年夏书曰：”纪侯大去其国。”《传》曰：”大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。”

按：《春秋》最恶灭人之国，因灭人之国者覆人之社，绝人之世，鱼肉其民，最为无道，故无骇帅师灭极，《春秋》甚疾，讳灭为入而无骇终身不氏，以示王者起而诛绝展氏一族。又《春秋》书灭为亡国之善辞，以待王者起而兴其灭国，继其绝世。但齐襄灭纪国，《春秋》不仅不恶，反而彰显其灭，变”灭”为”大去”，以示齐襄灭纪与其他灭国不同，其他灭国是为了掠夺土地人民，而齐襄灭纪则是为了复仇。正因为齐襄公灭纪是为了复仇，故《春秋》大之，才变”齐侯灭纪”为”纪侯大去其国”。《春秋》变”灭”为”大去”。还有另一层意思，就是为齐襄讳。因为灭人之国始终不是一件好事，《春秋》有为贤者讳的书法，《春秋》贤齐襄，故为齐襄讳。但是，从《春秋》的记载来看，齐襄并非贤君，而是一不折不扣的恶君。齐襄与作了鲁桓公夫人的妹妹文姜私通，又在酒宴上令力士彭生将愤愤不平的桓公活活拖死(桓十八年)，齐襄一生胡作非为，最后被公孙无知杀死(庄八年〉。对这样一位恶君，《春秋》如何会贤!但《春秋》确实为齐襄讳而贤齐襄，其原因就是齐襄能复仇，也仅仅因为齐襄能复仇，《春秋》即在此复仇之事上贤齐襄。由此可见，《春秋》之所以不恶齐襄灭纪，反而贤恶君齐襄并为之讳，就是因为齐襄灭纪是为了复仇。《春秋》之所以会有如此变例，可以说明《春秋》对复仇是何等的推崇。

那么，齐襄复的是什么仇呢？齐襄复的是远祖之仇。齐襄的九世祖哀公被纪侯诲言于周，被周愁王烹杀。齐襄对此事耿耿于怀，总觉得自己有为先祖报仇雪恨的责任，此仇不报心中总感不安，只有到灭了纪国才觉得自己完成了子孙应尽的责任，”事祖之心尽矣”。齐襄在灭纪之前，曾进行了占卜，卜辞曰：”师丧分焉”(军队要损失一大半)，但齐襄并不为之动摇，而是仍然坚定冒死复仇的决心，回答卜者曰：”寡人死之，不为不吉也”。齐襄在这里表现出来的复仇决心是何等的悲壮!复仇的使命是何等的迫切!其对仇人的憎恶是何等的强烈!其对先祖的追念又是何等的深沉!这种不畏生死的复仇冲动是一种自然的情感，其中没有半点功利的考虑，亦不受丝毫礼法的约束，纯是念祖之情之不容己，悲壮而感人，故《春秋》大之，许齐襄复仇为贤。但是，齐襄所复之仇为九世仇，父子相继为一世，九世已经是很长的时间了。九世以后，现在的子孙是否应当承担为远祖复仇的责任，确实是一问题。故《古周礼说》云：”复仇可尽五世之内，五世之外，施之于己则无义，施之于彼则无罪。”然公羊家否定了这种看法，而是认为不仅九世之仇可复，即使是百世之仇亦可复(“虽百世可也”)。百世之仇可复”确实是一种非常极端和特殊的说法，需要给予理论的说明才能使人信服。公羊家遂用”国君一体”的理论来说明”百世之仇可复”极端看法。在公羊家看来，国与家不同，国是诸侯国，一旦建立以后，就具有永存性，子孙可以永远继承延续下去，故国可世。由于世国者是君，君与国为一体，即国必须通过君来代表，没有离开君的国，如齐侯虽百世亦必称为齐侯，不会因为世系的变化而变化(齐是国，侯是君，”齐侯”永远都连在一起来称呼，不会因为世系变化而分离)。这样，今天的齐侯所继承的齐国亦就是历史上的齐国，今天的齐侯不仅继承了齐国往日的光荣，亦继承了齐国往日的耻辱，故齐侯不但要对现在的齐国负责，还要对历史上的齐国负责。正是因为这一原因，公羊家认为齐襄九世远祖哀公所受纪侯诲杀的耻辱被齐襄继承下来，成了齐裹的耻辱，齐襄必须复纪杀祖之仇雪洗此耻辱，才能完成对齐国的责任，尽到一国君应尽的义务，故公羊家断然肯定国君可复九世及百世之仇。而家则不然，家是大夫家，《春秋》讥世卿，认为大夫不当世，世卿非礼，故大夫与家并非一体，大夫未继承历史上家所遭受的耻辱，也没有义务对历史上的家负责，故大夫不可复九世及百世之仇。《公羊传》通过问答说出了这层意思。《公羊传》曰：

“远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。家亦可乎？曰不可。国何以可？国君一体也。先君之耻犹今君之耻也，今君之耻犹先君之耻也。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。”

齐襄灭了纪国，但今天的纪国并非历史上的纪国，今天的纪国没有犯下馋杀齐襄公之罪，齐襄灭纪是不是迁怒于今天的纪国呢？《公羊传》的回答是否定的。《公羊传》以两点理由来说明齐襄灭纪并非是出于迁怒。第一点理由，《公羊传》认为，今天的纪国之所以还存在，是因为古时无明天子之故，若古时有明天子诛绝馋杀齐哀公的纪侯，今天必无纪国，故纪国于理本该灭，齐襄灭纪是一正当的行为，只是由于古无明天子来完成这一正当行为，才由齐襄来完成这一正当行为。第二点理由，《公羊传》认为，古时诸侯必有会聚之事，在会聚时必须按朝聘的礼仪来进行，这种会聚朝聘的礼仪就是”号辞必称先君以相接”，但是，齐国先祖被纪所诲杀，齐纪是仇人，在相会时不可能互称先君以相接，故齐纪在会聚礼仪上无话可说，非常难堪，简直与纪”不可并立乎天下”。在这种情况下，要报齐侯杀祖之仇只有灭掉纪国，因为灭掉纪国后才能克服这种外交上的难堪局面，回报此不共戴天之仇。正是基于这两点理由，《公羊传》得出结论：在上无天子、下无方伯的情况下，齐襄可以缘恩疾自复仇。这里所谓缘恩疾自复仇，是认为在天下无道，公权丧失的情况下，个人可以根据恩疾(恩痛)的自然情感复仇。杀人尊亲是毁人之恩使人最悲痛者，故复杀祖杀父之仇就是以人类心灵中自然的恩痛之情作为依据来恢复社会中的公义。这种恩痛之情是人类自然的血缘之情，充溢在人的心中不能已，在人类一切价值都毁灭后这种缘恩疾而产生的情感就成了人类唯一的、最后的价值，成了恢复人类公义的最后希望。职是之故，公羊家大复仇说对人类的恩痛之情给予了最高的赞礼，并以之为复仇的最终依据。在这里有一点很值得注意，公羊家在复仇问题上没有运用”实与文不与”的书法，即并没有在《春秋》之文上不与齐襄复仇。我们知道，”文不与”含有贬义，如《春秋》文不与齐桓晋文专封专讨专执专杀，即是认为专封专讨专执专杀是天子之权，诸侯不得越权运用，即使是在上无天子下无方伯实与其专的情况下，《春秋》仍书”文不与”以贬其不当专。但在齐襄复仇一事上，《春秋》则”实与”而未”文不与”，即在书法上不贬齐襄而大其复仇(何注言”不为文实者，方讳不得贬”即是此义)。于此可见，《春秋》是何等的推崇复仇!

为了表明齐襄复仇的正当性，《春秋》特于齐襄灭纪后紧接着书：”六月乙丑，齐侯葬纪伯姬”，以示齐侯复仇光明正大，恩怨分明。纪伯姬是纪侯的夫人，卒于三月，齐侯灭纪后，就不再有纪国的臣子为纪伯姬举行葬礼，齐襄痛之，即以夫人之礼葬纪伯姬。《春秋》为彰显此事，特书”齐侯”而大之，并破《春秋》外夫人不书葬之例书葬纪伯姬。齐襄这种恩是恩、怨是怨、恩怨两行无碍的态度确实是非常值得称道的态度，这一态度表明齐侯在复仇中仍未忘记大礼，齐襄的复仇行为在伦理上可以说简直无瑕可击。故《春秋》赞齐襄曰：”灭其可灭，葬其可葬。以为虽遇纪侯之殡，亦将葬之也。”以上所论是齐襄复九世仇一事，下面当论鲁庄复齐襄杀父之仇一事。

鲁庄公之父鲁桓公被齐襄公在酒宴上诱杀(见前述)，齐桓公继位后，依《春秋》国君一体的理论，祖孙荣辱与共，齐桓公不仅继承了齐国的荣光，也继承了齐国的怨仇，故齐国自然也就成了鲁国的仇敌，齐桓公也不可推卸地承担了齐襄杀鲁桓公的责任。反之，对鲁庄公来说，报杀父之仇也就落到了齐桓公身上。由于鲁庄与齐桓都是国君，故鲁庄复仇的方式必然要通过国与国之间的战争来进行。根据《春秋》记载，鲁庄公于其九年在并地乾时发动了一场向齐国复杀父之仇的战争，但鲁庄惨败而归。《春秋》抓住鲁庄复仇惨败的这一事件，大书特书，表达了《春秋》大复仇的思想。

庄九年秋《春秋》书曰：”八月庚申，及齐师战于乾时，我师败绩。”

按：《春秋》王鲁内鲁，缘鲁以言王义，又《春秋》尊王，”王者兵不与诸侯敌”。故在《春秋》书法中，凡鲁与诸侯战鲁败皆书”战”而不书”败绩”。如桓十年鲁与齐侯卫侯等战于郎即是鲁败书”战”而不书”败绩”之例。这是因为《春秋》之义，王者无敌，《春秋》通例内不言败，《春秋》变败为”战”即是为鲁(王者)讳。但是，在鲁与齐乾时之战中，《春秋》违背了”内不言败”的通例，而是直书鲁败绩。为什么《春秋》会有此变例呢？这是因为《春秋》要特意夸大或者说彰显鲁之败。那么《春秋》又为什么要特意夸大彰显鲁之败呢？《春秋》夸大、彰显鲁之败的目的是要表明鲁庄向齐桓复仇是大义所在，即使吃了败仗也不为耻，没有必要去讳。非但没有必要去讳，反而要大书特书，因为复仇战败是非常光荣的事，值得称赞张扬。故《公羊传》曰：”内不言败，此其言败何？伐败也(何注伐败为”自夸大其伐而取败”)。曷为伐败？复仇也。”从《春秋》伐鲁庄之败可以看出，《春秋》对复仇是何等的推崇!

以上所论是国君复国君杀祖杀父之仇，此类复仇因为是在国君与国君之间进行，必然要演为国与国之间的战争。对于战争，《春秋》甚恶，以为害民最重者莫过于战争，故《春秋》谨于战，每有战必书。何氏以为《春秋》每战必书是因为”重兵害众，兵动则怨结，祸更相报偿，伏尸流血无已时”(隐二年注)，董子则认为《春秋》”战攻侵伐虽数百起，必一、二书，伤其害所重也”(《春秋繁露•竹林》)。因此，公羊家有”《春秋》无义战”之说。但是，对于齐襄复九世仇之战、鲁庄复父仇之战，《春秋》皆大之，这与”《春秋》无义战”之说有矛盾，学者困惑，提出疑问，董子在《繁露•竹林》篇中作了回答。依董子意，总的来看，《春秋》近三百年间确实可以说无义战，因为这三百年间的战争绝大多数都是在争地杀戮，无义可言，但具体来看，在三百年间的战争中，却有两次战争例外，这两次战争就是齐襄鲁庄复仇之战，董子用《春秋》记灾异时田亩中有数株麦苗仍可称为”无麦苗”回答了学者的问难。董子曰：”凡《春秋》之记灾异也，虽亩有数茎，犹谓之无麦苗也。今天下之大，三百年之久，战攻侵伐不可胜数，而复仇者有二焉，是何以异于无麦苗之有数茎哉？不足以难之，是谓之无义战也。以无义战为不可，则无麦苗亦不可；以无麦苗为可，则无义战亦可矣。”可见董子认为虽可统称”《春秋》无义战”，但此统称并不能否定《春秋》中有两次义战。公羊家把复仇之战看作义战，而且是三百年中仅有的两次义战，其大复仇之义如此。

这里有一点需要注意，《春秋》许齐襄鲁庄复仇为义战，是托为义战，而非谓齐襄鲁庄真能义战，即《春秋》是借齐襄灭纪，鲁庄伐齐之历史事实来表明大复仇之义，而非谓齐襄鲁庄真能复仇。据《春秋》记载，齐襄是一贪得无厌的暴君，为满足其征服欲，对弱小的纪国一直横加欺凌，欲侵吞而后快，故齐襄于庄元年始夺取纪国的郱、鄑、郚三个邑，之后又于庄三年从纪侯之弟纪季处要来了郁儶邑，使之成为齐国的附庸，最后发展到庄四年吞灭纪国，贪欲得以满足。可见齐襄灭纪并非是真为复九世仇，而是假复仇之名灭纪以满足其征服欲，《春秋》只是借齐襄自称灭纪复仇一事来张大复仇之义，至于齐襄是否真能复仇并不重要。故陈立《公羊义疏》云：”襄公假复仇为名灭纪，《春秋》因假以张义。”又云：”《春秋》为张义之书，非纪事之书。齐襄利纪土地，自不待言。《春秋》因其托名复仇，即以复仇予之。予复仇非予齐襄也。”至于鲁庄复仇，亦纯为借事明义，非鲁庄真能复仇。故《春秋》于鲁庄与齐桓乾时之战没公不书，使若微者与齐桓战，其不言公的含义如《公羊传》所说，是”不与公复仇也”。那么，《春秋》为什么又不与鲁庄复仇呢？其原因是鲁庄伐齐并非是真出于诚心为父复仇，而是因为鲁庄不能纳子纠于齐而怒齐，借复仇之名伐齐以泄怒。故何氏曰：”时实为不能纳子纠伐齐，诸大夫以为不如以复仇伐之，于是以复仇伐齐，非诚心至意，故不予也”(庄九年注)。虽然《春秋》不与鲁庄伐齐为复仇，但仍书鲁败以张大其义者，诚如何氏所说是”起托义战”，即是《春秋》假鲁庄伐齐败绩一事以明大复仇之义。由此可见，公羊家大复仇说最能表明《春秋》托事明义的性质，而《春秋》之所以要托事明义，是借历史标出一义法(最基本的政治原则)，以待后世来取法。


2.个人复国君杀父之仇

个人复国君杀父之仇不同于第一种类型的复仇，而是私人之间的复仇，这种复仇不涉及到两个国家之间的政治关系，而纯粹基于私人间的血缘亲伦关系。另外，《春秋》中所描绘的这类复仇是真有其事，而复仇者亦真能复仇，而不是托为复仇。这类复仇的典型例子是《春秋》中非常有名的伍子胥复父仇的故事，《春秋》借定四年冬十一月的《经》文引出了伍子胥复父仇一事。

定四年冬十一月《春秋》书曰：”庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。”

按：吴为夷狄，于昭三十年冬十二月灭徐，《春秋》甚恶，故贬吴称国而书”吴灭徐”。但此处《春秋》却进吴为子爵而称”吴子”，褒奖之甚，若此悬殊，其原因何在呢？其原因在于吴作为夷狄而能忧中国。吴作为夷狄怎样忧中国呢？吴因为蔡国(中国)的原因伐楚。那么，吴又为什么会因为蔡国的原因伐楚呢？《春秋》在这里引出了伍子胥为父复仇的故事。据《公羊传》文，伍子胥的父亲伍奢无罪被楚平王所杀，伍子胥为了复仇，”挟弓而去楚”，以干吴王阖庐。阖庐非常钦佩伍子胥为父复仇的决心和勇气，赞叹其为”士之甚!勇之甚!”愿意兴师伐楚为伍子胥报仇雪恨。但是，伍子胥深明大义，强忍屈辱，认为出师必须名正言顺，诸侯决不能为匹夫兴师，如果诸侯为匹夫的私仇而不是为国家的公义兴师，在名义上必站不住脚，不免为乱。于是伍子胥劝阻阖庐不要为他兴师，认为”事君犹事父，亏君之义，复父之仇，臣不为也”。在伍子胥的劝阻下，阖庐没有为他兴师。伍子胥在吴国的期间，静观时局变化，寻找着名正言顺符合大义名分的复仇机会。这一机会终于来到了。蔡昭公朝楚，楚令尹囊瓦见昭公有一美裘而强索之，昭公不予，于是楚拘昭公数年然后放归。昭公归后愤激地宣告：”天下诸侯，苟有能伐楚者，寡人请为前列”。楚人听昭公此言后大怒，于是兴师伐蔡，蔡请救于吴。在这种情况下，伍子胥认为是名正言顺，符合大义名分地向楚复仇的时候了。伍子胥对吴王说：” 蔡非有罪也，楚为无道，君如有忧中国之心，则若时可矣。”因为在伍子胥看来，楚为无道，蔡国求援，吴忧中国而出兵伐楚，完全符合大义名分，没有任何非难指责之处。吴王阖庐昕取了伍子胥的建议，兴师伐楚，楚师大败，子背率领吴师入楚，报了父仇。伍子胥进入楚国后的情况《公羊传》未提及，但《史记》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《贾子新书》均载伍子胥入楚后平王已死，子胥遂”鞭平王墓”。以表示完成了为父复仇的宿愿，尽到了孝子应尽的责任。这一记载符合情理，当可据信。至于《春秋》经文中为何未写上子胥之名，而《春秋》又善子胥复仇，公羊家以为《春秋》进吴为子爵善吴伐楚为义，即是善子胥复仇为义，不需再于《经》文中出子胥之名，故何注曰：”子胥不见《经》得为善者，以吴义文得成之也。虽不举子胥，为非怀恶而讨不义，君子不得不与也。”可见，《春秋》义吴以子胥复仇为善，即是《春秋》大复仇之义。

以上《春秋》所论伍子胥作为儿子为父复仇，尽到了儿子的义务。子胥复仇的方法、经过均符合大义名分，无可非议。但子胥之父是作为臣子被平王所杀，而子胥又曾是平王的臣子而伐楚为父报仇，这就涉及到了君臣之间的关系问题，即涉及到了臣子有无权利向君主复仇的问题。这一问题在君主专制时代是最核心最敏感的问题，这一问题不解决，子胥为父复仇在理据上仍尚欠完满。因此，公羊家必须回答这一问题，才能解决大复仇说在君主专制制度下所遇到的理论难题。

公羊家认为，君臣以义合，即君臣有义则合，无义则离。所谓君臣以义合，即是臣以道事君，在君臣相与中体现出一种道义的关系，以此道义来作为维系君臣关系的基础。这种道义就是人类政治生活中的一些最基本的道德观念与政治原则，如果君臣关系中不能再体现出这种道德观念与政治原则，君臣结合的基础就丧失了，臣子就可以离开君主，不再成为臣子。公羊家把君臣以义合看作君臣关系中的基本原则，极力推崇。如庄二十四年冬《春秋》书曰：”戎侵曹，曹羁出奔陈。”《传》曰：”曹羁者何？曹大夫也。曹无大夫，此何以书？贤也。何贤乎曹羁？戎将侵曹，曹羁谏曰：‘戎众，以无义，君请无自敌也。'曹伯曰：‘不可。'三谏不从遂去之，故君子以为得君臣之义也。”何注曰：”孔子曰：‘所谓大臣者，以道事君，不可则止'，此之谓也。”可见，《春秋》贤曹羁，是因为曹羁三谏不从则去的行为体现了君臣以义合的基本原则。再从君主一面来看，公羊家认为君主必须以礼待臣，不能非理杀臣，如果君主不以礼待臣，对臣下的制裁违背了道义，君主的诛杀就是一种不公平的滥刑与政治上的暴虐，在这种情况下，君主统治的合法权威就不再存在，君臣之间的关系也就自动消失。正因为君主非理杀臣极背公道，人天共愤，故《春秋》甚恶之，特于晋侯卒不书葬以诛绝之。《春秋》僖九年书曰：”甲戌，晋侯诡诸卒”，何注曰：”不书葬者，杀世子也。”徐疏曰：”凡君杀无罪大夫，例去其葬以绝之。”再具体从伍子胥复仇一事来看，子胥之父无罪被楚平王所杀，这是一种极不公平的滥刑与政治上的暴虐，楚平王已是一无道义之君，伍子胥与楚平王之间的君臣关系因楚王的行为已无任何义合的可能，楚王统治的合法权威对子胥来说已不存在，二者之间的君臣关系已自动消失。在这种情况下，伍子胥面对的只是一赤裸裸的仇人，二者的关系只是一不共戴天的怨仇关系，伍子胥不再承认楚王是其君主，被害臣下的儿子为父亲报仇雪恨已是天经地义义不容辞。《公羊传》在回答了”事君犹事父”的问难时正式提出了个人可向君主复仇的理论。《公羊传》曰：

“事君犹事父也，此其可以复仇奈何？曰：父不受诛，子复仇可也；父受诛，子复仇，推刃之道也。”

按：依公羊家之意，事君与事父不同，事君是”义合”，事父是”天属”，”义合”可合可离，”天属”则只能合不能离。如果父无罪而被杀(父不受诛)，君主的裁决就是一种不公正的非法的裁决，君臣之间的”义合”关系就不再存在，君主就成了被害臣下儿子的仇人，子就可以为父复仇，向君主讨还血债，通过自己个人的行动恢复被君主破坏了的自然的公正。如果父有罪而被杀(父受诛)，君主的裁决就是一种公正的合法的裁决，君臣之间的”义合”关系仍然存在，被制裁的臣下的儿子就不可以复仇，因为在此情况下复仇就意味着破坏了公正的裁决，子又要遭到讨伐，这样一往一来只意味着杀戮，而不意味着恢复应有的公正。在这里，公羊家对君主不合理的制裁进行了严厉的批判，认为可以通过血的复仇去讨还世间的公道。公羊家这种肯定个人可以向君主复仇的思想，像孟子认为人人可以诛一夫架纣一样，充满着对不合理的君主制的批判精神。


3.臣子复乱贼弑君之仇

《春秋》弑君三十六，其中有臣弑君者，子弑君父者，兄弟就作为兄长之君者。春秋祸乱连环，其中最惨痛凶逆者莫如弑君，因为弑君以下害上，骨肉相残，使政权的转移不能合理合法地进行，人民要长期遭受政治动乱之苦。但是，在春秋时，周天子已丧失诛伐无道诸侯的公权，弑君者得不到应有的制裁，历史中缺乏最基本的公正。这种情况天理人情均不能容。鉴于此，孔子作《春秋》，把讨伐弑君乱贼的责任交给了臣子，要求臣子为君复仇来制裁篡弑者，以恢复历史的公正。孔子首先在《春秋》中借隐桓之祸表达了这一思想。

隐十一年冬《春秋》书曰：”十有一月，壬辰，公薨。”《传》曰：”何以不书葬？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不书葬？《春秋》君弑贼不讨不书葬，以为无臣子也。子沈子曰：‘君弑贼不讨，非臣也；子不复仇，非子也。'葬，生者之事也，《春秋》君弑贼不讨不书葬，以为不系乎臣子也。”何注曰：”明臣子不讨贼当绝，以君丧无所系也。”

按：《春秋》常例，诸侯死当”记卒”“记葬”，如庄三十二年八月《春秋》书：”癸亥，公薨于路寝”。闵元年六月又书：”辛酉，葬我君庄公”。但对被弑之君来说，《春秋》只”记卒”而不”记葬”，因为葬是臣子之事，君被杀式乱贼没有被臣子讨掉，就等于没有臣子给被弑之君举行葬礼，所以《春秋》弑不书葬。另外，君弑贼不讨，不为先君复仇，是臣子未尽到为臣的责任；臣子未尽到为臣的责任，臣子就不能叫做臣子；臣子非但不能叫做臣子，臣子还负有弑君的连带责任。故《春秋》君弑贼不讨不书葬以为无臣子即意味着《春秋》必将不尽责讨贼复仇的臣子诛绝，以为这个国家不再有臣子。可见，”君弑贼不讨不书葬以为无臣子”是《春秋》何等沉痛的宣告，同时又是臣子何等庄严的责任。《春秋》要求臣子复乱贼弑君之仇，这是臣子永生都不能摆脱的责任。所以在《春秋》中，虽然弑晋灵公者是赵穿不是赵盾，但《春秋》要把弑君之名加在赵盾身上，不管赵盾走到哪里，因为什么理由，都不能去掉弑君的污名，其原因就是赵盾不讨弑君之贼，没有尽到臣子为君复仇的责任。

关于臣子有为君复仇的责任，董子与《白虎通》皆有专门论述。董子曰：

“《春秋》之义，臣不讨贼非臣，子不复仇非子也。故诛赵盾。贼不讨者不书葬，臣子之诛也。”28

又曰：

“君弑贼讨，则善而书其诛；若莫之讨，则君不书葬，而贼不复见矣。不书葬，以为无臣子也；贼不复见，以其宜绝灭也。”29

《白虎通》曰：

“子得为父复仇者，臣子之于君父，其义一也。忠臣孝子，所以不能己，以恩义不可夺也。”30

又曰：

“王者诸侯之子，篡弑其君而立，臣下得诛之者，广讨贼之义也。”31

总之，只要一人弑君，全国的臣子就负上了为君讨贼复仇的责任。如果臣不讨贼，君仇未报，臣子就会受到《春秋》之诛而不复见，以为举国无臣子。可见，《春秋》立法是何等之严!故刘逢禄《公羊何氏解诂笺》云：”一人弑君，而不讨贼，诛及一国臣子，所谓刑乱国用重典，与文武刑新国用轻典异。拨乱世反诸正，莫近于《春秋》，此类是也。”

（二）大复仇说所体现的精神

以上从《春秋》的行事和书法中论述了公羊家的大复仇思想，概括这些思想，可以看出大复仇说体现了三个方面的精神。

1.大复仇说体现了中华民族尚耻的精神

中华民族自古就是尚耻的民族，所谓尚耻，就是把耻辱看得特别重，看作人在社会中立身处世的最基本的人格标准。如果一个人不知耻，中国人就会认为这个人不是人，已丧失了做人的最起码资格。尚耻必须先知耻，知耻是人类道德心的普遍要求，是人性的基本属性，正如孟子所说：”羞恶之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。”羞恶之心”与”是非之心”即是知耻之心，人若无此羞恶是非之心，人即不成其为人。中国人在民族性格上的特征不只在知耻，更在尚耻，中国人一旦遭受了耻辱，便耿耿于怀，痛不欲生，必思洗却耻辱方能立于天地之间，恢复其做人的尊严。故中国人在遭受耻辱时往往不惜以一命相抵，用生命与热血去洗却耻辱，去换回自己做人的资格。中国人这种尚耻的人格特征在儒家的思想中表现得非常突出，形成了儒家思想的一大特色。故孔子曰：”行己有耻，不辱君命”。32曰：” 恭近于礼，远耻辱也”。33孟子曰：”耻之于人大矣”。又曰：”人不可以无耻，无耻之耻，无耻也”。34然而，最典型地表现出中国人尚耻精神的儒家思想，当属公羊家的大复仇说。我们知道，人在社会上会遭到各种各样的耻辱，其中最大的耻辱，莫过于国亡亲辱，因为人无国，无以存；人无亲，无此生。国有义于我，亲有恩于我，故国与我不分，亲与我一体。夫如是，国之耻，亲之辱，非我之耻、我之辱，可乎？如人不以国亡亲辱之耻为耻，是无耻之甚，非但其不成其为人，并且是率天下而为非人!故公羊家认为，在人遭受国亡亲辱之耻时，儿子臣子必须复仇，即必须不惜生命洗却国耻与亲辱，证明自己是孝子忠臣，否则，子不复仇非子，臣不讨贼非臣，非子非臣，天人不容，必遭《春秋》之诛，必蒙篡弑之名。职是之故，《春秋》贤齐襄灭纪，伐鲁庄败绩，大子胥复仇，责赵盾讨贼，以为仇人不共戴天，必雪洗耻辱方可为子为臣。《春秋》一经不仅通过大复仇表达了尚耻的精神，还通过对无耻之人进行鞭挝表达了尚耻精神。《春秋》在大齐襄复仇后紧接着书”公及齐人狩乎郜”，《传》曰：”公局为与微者狩？齐侯也。齐侯则其称人何？讳与仇狩也。则曷为独于此焉讥？于仇者将一讥而已。故择其重者而讥焉。莫重乎与仇狩也”。

按：鲁庄之父桓公被齐襄诱杀于齐，《春秋》深耻之，故不书齐襄诱杀而书薨，以讳鲁丧君之耻。然鲁庄即位才四年，民就与杀父杀君之仇人齐襄狩。狩是一种国君间举行的礼仪活动，有共承宗庙教兵行义之义(何注)，然鲁庄在国耻未洗、父仇未报、齐襄杀桓公国人记忆犹新余痛尚存的情况下竟然与齐襄共行如此重大的礼仪活动，真是孟子所谓无耻之耻!公羊所谓忘耻之最重者!故《春秋》特精心安排，先大齐襄之复仇尚耻，以反衬鲁庄之忘仇无耻，并书”齐侯”为”齐人”，深为鲁庄无耻讳也。

总之，公羊家的大复仇思想，体现了中国人的尚耻精神，这种精神是一种个人在社会上立身行事、自尊自持的道德精神，公羊家把这种道德精神上升为一种思想或学说，要求人在任何时候，任何情况下都不要忘记国耻亲仇，并且要尽一切力量去雪耻复仇，这种学说在人类思想史上极为罕见，可以说是中国思想的一大特色。

2.大复仇说体现了在历史中追求自然公正的精神

在人类社会中，有两种公正：一种是政治的公正，一种是自然的公正。政治的公正又叫法律的公正，是通过合法的公共强制力来矫正社会中出现的偏差，来制裁公正的破坏者，来恢复社会公认的公义；自然的公正也可以叫做法律外的公正，是通过法律外的个人力量35来矫正社会中出现的偏差，来制裁公正的破坏者，来恢复社会共认的公义。在通常情况下，社会中存在着合法的政治秩序，公共强制力能够正常地行使，故社会中的公正多属政治的公正。但是，一旦社会中合法的政治秩序崩溃，公共强制力不能再正常行使，社会中的公正就转向自然的公正。这是因为在这种政治无序，公权丧失的情况下，政治上的无道杀戮必然层出不穷，社会中的怨毒仇恨必然日愈加深，如果社会缺乏应有的机制来恢复公正，社会就会崩溃，故自然的公正就是这种应社会的需要而生的维系社会不致崩溃的公正。这种公正之所以叫做自然的公正，是因为这种公正存在于法律之外的血亲复仇的本能冲动中，以及超越法律的个人内心的恩义观念中。对这种自然的公正，人类的思想一般；都不予以过高的肯定，只是默认其价值，决不推崇提倡。但公羊家则不然，公羊家极力推崇这种自然的公正，因为公羊家认为在天下无道、公权丧失的情况下，只有这种自然的公正才能够维系住人类存在的天理良知，使社会人心不致完全堕落。公羊家推崇这种自然的公正，是通过大复仇说表现出来。在公羊家看来，春秋时代上无明天子、下无贤方伯，周天子已不再成为天下共主而行使庆让诛绝的公权，结果臣弑君、子弑父、无理杀戮比比皆是，而篡弑杀戮者得不到应有的制裁，社会中已不存在政治的公正。然而，公羊家又认为人是历史中的存在，人不能出离历史而必须在历史中生存，这样，人在历史中生存对缺乏政治的公正必不能忍受，作恶者必须受到应有的制裁。由于春秋时代已不存在合法的公共强制力(公权)来制裁作恶者、来恢复社会共认的公义，故公羊家认为只有通过法律外个人的力量来复仇，才能制裁作恶者，恢复社会共认的公义。职是之故，公羊家认为在上无天子、下无方伯的情况下，个人可以缘恩疾自复仇；在父不受诛的情况下，儿子可以缘孝子之心自复仇；在君被弑的情况下，臣子可以缘君臣大义自复仇。公羊学之所以如此推崇复仇，是要在历史中来追求自然的公正，来恢复被人类行为破坏了的天理良知，所以，我们说大复仇说体现了在历史中追求自然公正的精神。

公羊家追求公正，是执著于要在历史中来追求公正，当历史中不再存在政治的公正时，公羊家就推崇直接凭借人自然的血性本能来追求公正，这种”直接凭借人自然的血性本能来追求公正”的方式就是复仇。这样，处于复仇态度中的人就不再是温情脉脉的伦常礼法关系中的人，而是赤裸裸的凭本能冲动报仇雪恨的人。因为在公羊家看来，人没有来世，没有另一个世界在人的生命终结时对人的不义进行审判与制裁，人是历史中的存在，人只有今世，故人只有在历史的今世中来追求公正，来制裁不义。当历史中不再有公义时，恢复公义的责任就自然落在历史中活生生的人身上，具体说来，就自然落在人赤裸裸的血性本能与摆不掉的恩义观念上。所以，公羊家所追求的公正还需要详加界定，即：公羊家所追求的公正是历史中当世的公正，而不是历史外来世的公正，因历史中当世的公正要凭借人的自然本能与恩义观念来实现，故历史中当世的公正即是自然的公正。公羊家这种执著于要在历史中的当世来追求公正的思想同基督教与佛教有很大不同：基督教有所谓末世论，认为J人的生命有来世会复活，制裁不义恢复公正要等到历史结束时(上帝之国来临时)通过上帝对恶人的审判来实现；而佛教是所谓出世法，提倡今生今世怨亲平等，制裁不义恢复公正要等到来世生命于六道流转中通过由业力迁引形成的因果报应来实现。所以，基督教与佛教所追求的公正都是历史外来世的公正，历史中活生生的人没有恢复当世公正的责任。而公羊家不信来世与上帝，认为人只有今生与历史，一旦历史中今世无公义可言，人只得四顾茫茫独对苍穹，此刻，人没有凭借，没有期待，只有心中燃烧的怒火与沸腾的热血，只有世间的恩怨与复仇的热望，即只有凭一己的力量奉上生命才能换回历史中今世的公义。公羊家的历史观认为人注定是历史中的存在，公羊家的生命观认为人注定只有今世，这两种观点决定了公羊家在天下无道时仍执着于要在历史中凭借一己的力量来恢复当世的公正。公羊家的这种思想与基督教和佛教相比确实有很大的区别，形成了公羊家思想的一大特色。

3.大复仇说体现了儒家批判无道君主的精神

公羊学是批判儒学，批判儒学的一大特征就是不承认君主的统治具有绝对的合法性，而是认为君主的统治必须服从某些基本的原则，如果君主的统治不符合这些基本的原则，君主统治的合法性就消失，人们就有权反抗甚至推翻不合法的君主统治。这种高于君主统治的基本原则就是孔子《春秋》所设立的”义法”。按照《春秋》义法，成周可新，天子可贬，诸侯可退，大夫可讨。故对无道君主，公羊家予以了严厉的批判，如天王不能乎母，《春秋》出之；天子杀其弟年夫，《春秋》恶之；郑伯捷杀大夫申侯，《春秋》不书葬以绝之；晋侯杀世子申生，《春秋》直称君杀以甚之。但是，在《春秋》中，对无道君主予以最严厉、最直接批判的，当属大复仇说。依大复仇说，如果君主非理杀臣，没有按照《春秋》义法的要求来合理合法地正确行使诛杀制裁之权，被杀臣下的儿子就有权向君主复仇，有权要求通过流血的报偿来恢复世间的公正。在这里，君主统治的合法权威已不再存在，君主制度的礼法规定已不起作用，复仇者面对的只是一丧尽天良的杀人犯，天地间剩下的只是复仇者心中不灭的怒火与向君主讨还天理公道的要求。在复仇的过程中，复仇者通过以血偿血的方式依凭自己一己的力量来直接地讨伐无道的君主，来否定君主统治的合法权威，来证明人世间永远存在着高于君主统治的公义(关于君主统治所以合法的价值理念)。大复仇说的这一思想与汤武革命应乎天而顺乎人的思想以及孟子一夫架纣人人得而诛之的思想一脉相通，所以说大复仇思想体现了儒家批判无道君主的精神。

(三)今古文在复仇问题上的分歧

今文古文皆有所谓”春秋学”。今文春秋学为公羊学，古文春秋学为左氏学，虽然二学同宗《春秋》(左氏学自称好恶与圣人同)，但在许多重大原则上则意见分歧，甚至水火不相容。如在婚制问题上，公羊主张天子亲迎，左氏主张天子不亲迎；在政制问题上公羊主张讥世卿，左氏不主张讥世卿；在聘制问题上公羊主张天子下聘，左氏主张天子不下聘；在外交问题上公羊主张大夫可行权，左氏主张大夫不可行权。纵观公羊与左氏的分歧，最典型的则表现在二学对复仇问题的看法上，特别是对子胥复仇一事的看法上。公羊学与左氏学对子胥复仇的看法不同，最能表明二学的性质不同。

众所周知，左氏主张”大义灭亲”(《左传》隐公四年)，认为君臣关系是大义，父子关系只是小义，小义要服从大义，故为了君臣大义，父子之亲可灭(杜预注)。左氏的这一思想与公羊贤子胥复仇的思想已有很大差别，因为左氏”大义灭亲”的思想已将君臣关系绝对化，不承认还有高于君臣关系的亲情。具体在复仇二事上，左氏更是公开认为君杀臣不可复仇。左氏曰：

“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？”(《左传•定公四年》)可见，左氏这一思想同公羊贤子胥复仇的思想简直水火不能相容。关于公羊学与左氏学在复仇一事上的分歧，许慎在《五经异义》中作了鲜明的概括，许慎说：

“凡君非理杀臣，公羊说，子可以复仇，故子胥伐楚，《春秋》贤之；左氏说，君命，天也，是不可复仇。”36

由《五经异义》载公羊学与左氏学在复仇一事上的分歧来看，君非理杀臣是否可以复仇已成为汉代今古文争论的一个核心问题。郑玄间传今文，故在此争论中坚决支持公羊说，而反对左氏说。郑玄曰：

“子思云：‘今之君子，退人若将坠诸渊，无为戎首，不亦善乎。子胥父兄之诛，坠渊不足喻，伐楚使吴首兵，合于子思之言也。”37

按：依郑言，君主应以礼待臣，若君主在”退人”(制裁臣下)时，使臣下遭到”将坠诸渊”的凌辱，臣下会愤恨万分，他日会为了报复戎首来寇。楚王诛杀子胥父兄，其冷酷无道远远超过了坠人于渊，故子胥使吴首兵伐楚复仇完全理所当然。可见郑玄完全是站在公羊家的立场上支持公羊说。

《春秋》于定四年冬十一月书：”蔡侯以吴子及楚人战于柏宫，楚师败绩”。公羊以为《春秋》贤吴(夷狄)忧中国而进爵，因而引出子胥使吴举兵复父仇一事，并以为《春秋》贤吴即是贤子胥复仇。但是，左氏记蔡侯，吴子伐楚一事丝毫未提子胥使吴首兵一事，更不提子胥复父仇一事，左氏有意隐瞒此事不记，其原因只能从左氏”君命，天也”的立场来解释，因为子胥向君主复仇即是不以君命为天，而是认为君主若违背了君臣相与的基本原则一一君不能非理杀臣一一君主即可讨可杀，故左氏欲维护其尊君如天的立场，于定四年特隐而不记子胥复仇一事。又，杜预解上述经文时说：”师能左右之。以，皆陈曰战，大崩曰败绩。吴为蔡讨楚，从蔡计谋，故书蔡侯以吴子，言能左右之也”。按：杜氏解此经文甚无谓，不知何故只解一”以”字，吴何以称子进爵不解，吴何为伐楚亦不解，故《春秋》善吴之义不明，吴首兵为子胥复仇一事亦不明，究其用心，不外不许子胥复仇，与左氏同也。

通观左氏之书，专与公羊作对：凡是公羊所推崇者，左氏必反对之；凡是公羊所载明者，左氏必别异之。在子胥复仇一事上，其与公羊作对技俩尤为突出：公羊载子胥干阖庐，左氏别异之以为干王僚；公羊言阖庐为子胥兴师伐楚复仇，左氏别异之以为阖庐不助子胥兴师复仇；公羊贤子胥，左氏又别异之以为子胥与弑王僚而诬子胥。其所以千方百计与公羊作对者，是不与子胥复仇，以逞其尊君如天之私意。关于左氏在子胥复仇问题上著意与公羊作对，阴谋窜乱《春秋》大复仇之义，崔适在《春秋复始》一书中专门作了揭发。其证据昭昭，义正辞严，左氏不可抵赖也。崔适曰：
“伍子胥未及干(吴)王僚也，左氏于昭二十年曰：‘员(伍子胥)如吴，言伐楚之利于州于'。杜注：‘州于，吴子僚(阖庐父)'。此与干阖庐之言不合。又曰：‘公子光(阖庐)曰：是宗为戮，而欲反其仇，不可从也'。此与阖庐将为之兴师而复仇于楚之言相反。又曰：‘彼将有他志(阖庐将有弑父王僚之志)，乃见鱄设诸焉'(鱄设诸乃后弑吴王僚之勇士)，二十七年， 鱄设诸抽剑弑王。然则阖庐弑僚，子胥与焉。自欲为父复仇，因而助人弑君，杀式君之恶，何补于复仇之善。而《春秋》善子胥以义阖庐耶？又于三十年对吴子伐楚之间曰：‘彼出则归，彼归则出，亟肆以敝之，多方以误之'，全是阴谋诡计。《传》(《公羊传》)言蔡请救于吴，伍子胥复曰：‘君若有忧中国之心，若时可矣。何等光明磊落!左氏擅造鬼域之谋，加诬贤者，恶圣人之所好而已。”38

左氏之所以在复仇问题上与公羊存在着如此巨大的分歧，是因为以左氏学为代表的古文学已从先秦儒学中异化出去沦为纯为君主专制服务的意识形态。在汉代今古文之争中，今文早已立于学官，而古文则起于民间。起于民间的古文欲与今文争立，其一无深厚的学术资源可资借鉴(今文学已有近七百年的传统)，二无强大的政治权力可以依靠(今文学立于学官处于官方认可的正统地位)，故古文学在今古之争中处于绝对的劣势。处于绝对劣势的古文学要想压倒今文学立于学官成为正统，其伎俩除了窜改古籍助佐新莽外，就是”媚汉”。即不惜改变儒学的性质使儒学异化为纯为君主专制服务的意识形态。其”归汉”的得意手法就是尊君如天，将君主专制统治绝对化、神圣化、永恒化，使儒学丧失掉批判君主专制的功能，左氏学在复仇问题上认为”君命天也”，不许子胥复仇就是明证。正因为古文学尊君如天，迎合了汉代帝王自我神化的需要，从而得到了汉代帝王的青睐，最终从一个民间不起眼的小流派跻身于学官，成为汉家一代的显学。但是，由于今文学传自孔子，其义理纯正悉备，又有七百年来无数今文学的发挥阐释，在汉代已深入人心，尽管古文学被统治者采纳而立于学官，但今文学并未因此而退出思想舞台，后汉章帝建初四年召开的白虎观会议仍肯定了公羊家的大复仇说就是明证(尽管《白虎通义》中已渗入了不少古文说)。

(四)大复仇说的意义

大复仇的意义首先在于大复仇说可以提醒现代的中国人不要忘记中华民族尚耻的精神。中华民族自古就是尚耻的民族，在尚耻精神的陶冶下，中国人把自己的民族尊严与国家声誉看得比自己个体的生命还重，一旦自己的民族和国家遭受到耻辱，中国人就感觉到是自己遭受了耻辱，便痛不欲生，必欲冒万死报仇血恨，以恢复自己民族的尊严与国家的声誉。从中国的历史来看，凡在民族和国家遭受到奇耻大辱时，就会涌现出许多气节之士与民族英雄，他们怀抱着强烈的耻辱感，或精忠报国，或以身许国，或杀身殉国，或报仇复国，在中国历史上写下了许多可歌可泣的动人诗篇，如伯夷叔齐耻食周粟而饿死首阳山，苏武耻为番臣而忍辱牧羊十九年，文天祥耻国破家亡而以身殉国，岳飞耻二帝北狩而悲吟”臣子恨，何时灭”。中华民族五千年来正是因为有这些气节之士与民族英雄作为其忠臣孝子护持其生命，维护其尊严，雪洗其耻辱，保守其声誉，故中华民族才成为一个在人类民族之林中受人尊敬的自尊自强的民族，而非一个被人看不起的柔懦萎靡的民族。究其原因，就是中华民族有.其安身立命的大本——尚耻精神。

大复仇说的意义还在于执著于历史中来实现当世的公正。儒学与佛学、神学不同，是世间的学间，儒学不像佛学神学那样主张怨亲平等，以德报怨，而是主张”以直报怨”。所谓”以直报怨”，就是当社会中出现极不公正的现象时，必须怨怨相报，以此方式来恢复人世间应有的公正。儒家用世间的眼光来看报仇问题，认为：” 以德报怨”，恩又怎么报呢？如果怨用德来报，恩也用德来报，那么对有恩于我的人来说就极不公平，因为这就意味着对有怨于我的人与有恩于我的人我都无区别地同等对待，从而使有恩于我的人得不到应有的回报。所以，儒家在报仇问题上主张”以直报怨”，这就是公羊学执著于历史中来实现当世公正的大复仇思想。在现实社会中，人类生活每时每刻都交织着怨仇与恩爱，这是人处于社会关系中不能回避的问题，因此，人类思想必须回应此一问题，以谋求妥善对待之道。

一般来说，人类思想对恩爱的回报甚少有异议，均主张报之以德，但对怨仇的回报则有不同的看法，归纳起来主要有三种：一种是基于统治秩序考虑的意识形态思想，一种是基于宗教教义考虑的非暴力抵抗思想，另一种是基于社会契约论中建立政治社会的思想。第一种基于统治秩序考虑的意识形态思想认为在社会生活中应该维持政治的公正 (法律的公正)，因此，对怨仇必须回报，但回报只能按官方认可的司法程序进行，即必须在统治者确立的法律程序中进行，个人不能缘恩疾自复仇。第二种基于宗教教义考虑的非暴力抵抗思想认为真正的公义及其回报不在世间，而在上帝之国与生命的轮回中，因此，为了上帝的公正与将来的报偿，对怨仇必须报之德，托尔斯泰基于基督教”登山宝训”中以德报怨的思想与甘地基于印度教中灵魂永生的思想就是这种非暴力抵抗思想的典型代表。第三种基于社会契约论建立政治社会的思想认为自然的公正与政治的(法律的)公正相比是一种必须被取代的公正，因为在自然状态中每个人都拥有制裁他人的权利追求自然的公正会使自然状态变为一战争状态，最后导致自然状态(人类社会)的崩溃，因此，必须建立政治社会，将每个人的制裁权让渡给第三者——国家，用政治的公正来取代自然的公正，才能维系住社会共同体的存在。可见，社会契约论的思想主张的是政治的公正，不推崇个人可以通过复仇(个人对他人享有的自然的制裁权)去追求自然的公正。故社会契约论只承认人民有推翻暴政的革命权利，而不承认个人有向暴君复仇的自然权利。

以上三种对待怨仇的思想自有其价值，但亦有其弊。第一种思想认为回报怨仇只能在统治者确立的法律秩序中按官方认可的司法程序进行，这种思想没有考虑到如果这种法律秩序本身就是不公正的，其回报必然不公正。在人类的现实生活中，确实存在着法律秩序本身不公正的情况(公羊家言上无天子，下无方伯，诸侯无道相侵伐，礼乐征伐不自天子出就是这种法律秩序本身不公正的情况)。在这种情况下依靠法律怨仇得不到公正的回报，因此，即使在承认法律的公正优先的情况下，个人缘恩疾自复仇以恢复自然公正的思想在法理上仍能成立，在现实中亦仍可实行。故公羊家的大复仇思想在整个法律秩序不公正的情况下亦仍有其价值，即可缘恩疾自复仇以恢复自然的公正。第二种思想认为真正的公正不在世间，以德报怨所得到的来世的报偿才是真正的公正，这种思想是出世间法，不是世间法，不以世间的公正为考虑的对象，只有极少数高僧圣徒才能做到，故这种思想缺乏现实的可能性与现世的公正，不若缘恩疾自复仇的思想出于人性之自然易于在此世而不在彼世来实现世间的公正。第三种思想认为在社会共同体中个人享有自然的制裁权会破坏共同体的存在，故不赞同个人通过复仇来恢复自然的公正，这种思想没有考虑到追求自然的公正是人类本性的普遍要求，只会使共同体中充满公义而不会使共同体遭到破坏，并且自然的公正是政治公正的基础，政治公正的合法性与权威必须从自然的公正中获得，故自然的公正在法理上必优先于政治的公正，人民不仅应享有推翻暴政的革命权，在革命的时机尚未到来时，个人理应享有缘恩疾恢复自然公正的复仇权。在人类的现实生活中革命是巨变而不常有，但人世间每时每刻都存在着坠人于渊的怨毒与邪恶，这些怨毒与邪恶必须在当世得到应有的报偿，而这些怨毒与邪恶又往往是政治社会的不公所造成，故在政治社会中个人缘恩疾(不缘法律)自复仇在法理上当有其存在的理由，以示天理良知永存于天地间不会因政治社会的不公而灭绝。至于具体到某一个人因社会不公遭受怨毒时是否行使复仇权，或者是否放弃复仇权而诉诸法律，则是另一回事情，但这并不影响复仇权是个人不可剥夺的与生俱来的自然权利，是人的基本人权。西方的社会契约论思想与自然法思想未把人的复仇权列为基本人权，剥夺了个人在社会不公时向不义与邪恶寻求报偿的自然权利，这同中国儒家思想相比确实有很大区别。公羊家大复仇思想赋予个人在社会不公时享有不可剥夺的复仇权，这一思想正可补西方人权思想之不足。

以上我们从大复仇思想与三种流行思想的比较中证明了大复仇思想仍未过时，其执著于历史中实现当世公正的思想在今天仍有其意义与价值。

最后，大复仇的意义还在于大复仇说中对无道君主进行严厉批判的精神可以消除现代人对汉代儒学的误解，为汉儒正名。我们知道，现代人一般都认为汉代儒学为了维护汉王朝的统治，放弃了先秦儒学的批判精神，表现了对君主专制的极端推崇。持这种看法最典型的，要数余英时先生。余先生在《反智论与中国政治传统》一文中用”儒学的法家化”一辞表达了这种看法。余先生认为，汉初儒学就已经法家化，其表现在君臣观念的根本改变上，即”汉儒抛弃了孟子的‘君轻'论，荀子的 ‘从道不从君'论，而代之以法家的‘尊君卑臣'论”。39并认为董仲舒是汉代”儒学法家化”的典型代表。40余先生的这一看法如果是指西汉末年兴起的古文学，则非常中肯，绝无异议，但余先生的这一看法是指汉初儒学，这就很成问题了。余先生举了汉初的两个人物叔孙通、会孙弘在政治活动与个人人格上的”尊君卑臣”来证明汉代儒学的法家化，但我们知道汉代儒生的政治活动与个人人格同汉代儒学毕竟不是一回事，叔孙通与公孙弘的个人行为与思想倾向并不能代表整个汉代儒学，也不能代表汉初儒学。在古文学未立于学官前，汉代儒学的显学是公羊学，汉初儒学的显学也仍是公羊学。公羊学主张的恰恰是”君臣义合”，”以道事君”，而不是无原则地”尊君卑臣”，迎合君主统治。而大复仇说认为君非理杀臣臣可复仇更是将君放在道义的制裁之下，而把臣看作是道义的执行者。这哪里有一点”尊君卑臣”的意味!至于董子则明确地支持《春秋》臣可向君复仇之说(前已述)，并肯定了汤武可革命的儒家传统思想(见董子《尧舜不擅移、汤武不专杀》一文)，不可因《繁露》中有几句尊君的话，就抹杀了董学的性质，把董子看作”汉代儒学法家化的典型代表”。总之，余先生说汉代有些儒家人物具有法家化的倾向则可，说有些人物的有些思想受到了法家影响亦可，但说汉代儒学己法家化则不可。汉代显学公羊学的大复仇说主张对无道君主进行严厉批判(以血偿血的批判) 的思想证明汉代儒学并未法家化，而《白虎通》将公羊家大复仇说作为通说的形式规定下来更能够说明汉代儒学并未法家化。余先生出于对专制统治尊君如天的深恶痛绝欲反省中国的政治传统，其用心可嘉，但余先生把”汉代儒学发展的一个特殊方面”实际上看作是汉代儒学发展的全部——儒学在政治性格上发生了一种基本改变，41这不能不说余先生在汉代儒学的研究上犯了以偏概全的错误，对汉代儒学存在着严重的误解。余先生文章涉及到汉代儒学的问题甚多，此处不拟深论，笔者将有专文论述。

总之，公羊家认为在天下没有公义时个人有缘恩疾自复仇的权利。既然个人有权向君主复仇，那人民在遭到官吏压迫凌辱时向官吏复仇就更是理所当然了。从战国秦汉之际的历史来看，社会中弥漫着一种任侠的气氛，民间激荡着一股尚侠的精神，许多游侠之士不顾官府禁令，以一区区之身为世排忧解难，甚至舍身忘死，持剑为人复仇，追求着世间的公义。故史迁赞游侠曰：”怀独行君子之德，义不荀合于当世，其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之阪困，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”42尚侠精神的一个很重要方面就是复仇精神，史迁言侠出于儒，43韩非也儒侠并讥，44可见《春秋》大复仇的精神直接影响了中国人的尚侠精神。尚侠精神是中国人的美德，是在政治社会不能体现公义时公义在民间的表现。但是，非常遗憾，在现代中国尚侠精神失落了。我们今天重温《春秋》大复仇的思想，也许可以唤起我们对古代游侠之士的怀想，重新认识吾国尚侠精神的价值。


注释

①见隐元年何注。

②同上。

③同上。

④顾颉刚在《春秋三传及国语之综合研究》一书中认为”三世”之义为汉儒之说，而非《春秋》经传所有，并认为：”此三世之说殊难稽信也。事实上春秋世愈降则愈不太平，政乱民苦无可告诉，可谓太平乎？使孔子而果修《春秋》，当不至扬乱世指为太平也”。顾氏不懂《春秋》如此，其诬与谬不值一驳也。见该书第十四至十五页巴蜀书社一九八八年版。

⑤见康有为《论语注》，中华书局一九八四年版，第十八页。

⑥同上，第八十二页。

⑦见康有为《孟子微》，中华书局，一九八七年版，第十一页。

⑧见梁著《孔子》一文《春秋之微言大义》一章，载《饮冰室诸子论集》第五十一页，江苏广陵古籍刻印社，一九九0年影印本。

⑨见《孟子•梁惠王上》。

⑩《史记•历书》。

11见康有为《康南海先生讲学记》，载《康有为全集》第二卷，第二二三页。

12均见康氏《万木草堂口说》，载《康有为全集》第二卷。

13桓三年何注。

14《春秋繁露•玉英》

15桓三年何注。
16见刘氏《公羊何氏解诸笺》，载《清经解》第七册，上海书店影印本第四一九页。

17《论语•为政》

18《论语•八佾》

19《论语•卫灵公》

20《论语•尧曰》

21卢文弨认为此句有脱误，疑此句当为”天之所废，安得受命也”，并认为”非其运次”是一姓不再兴之义。其实，此句文从字顺，前句问若二王后有圣德受命而王能否三统顺次改其旧统再建新统，后句答若天下安之，得受命而王，然不可依顺次再建一新统，当复其旧统。卢氏增一”废”字解此句，使此句反而意义不明。又，卢氏解”非其运次”为一姓不再兴，亦不得其解。依公羊家义，王天下的根本标准在于有圣德而天下安之，而不在姓氏。若二王后真有圣德而天下安之，于理当可复王天下，因公羊家认为天下非一姓所有，既非前王一姓所有，亦非新王一姓所有，而为有圣德能安天下者所有。

22《康南海先生讲学记》，载《康有为全集》第二卷，上海古籍出版社，一九八九年版第二四七页。

23《万木草堂口说》，载《康有为全集》第二卷，第二九五页。

24同上书，第三八五页。

25见顾颉刚《中国上古史研究讲义》，中华书局，一九八八年版，第一一二页。

26见崔适《史记探源》，中华书局，一九八六年版，第三页。

27见《史记探源》，第四至五页。

28《春秋繁露•王道》

29《春秋繁露•王杯》

30《白虎通•诛伐》

31《白虎通•诛伐》

32《论语•子路》

33《论语•学而》

34《孟子•尽心上》

35各个诸侯国相对于共主周来说也可以视为广义的个人，因为周政未衰时期，诸侯国之间的争端不能各诸侯国凭自己的力量自行解决，必须由周王来公断并裁决，故诸侯国之间私自复仇不共诉于周即是凭法律外 (王法外)的个人力量(各侯国力量)来解决争端。

36引自《礼记•曲礼疏》

37引自《礼记•曲礼疏》

38见《春秋复始》第十四卷，第十二至十三页，民国七年北京大学出版部印行。

39见余英时《反智论与中国政治传统》一文，载刘小枫编《中国文化的特质》一书，第二百九十三页，三联书店，一九九0年版。

40同上书，第二百九十六至二百九十七页。

41余先生虽然申明其所说的”儒学法家化”只是汉初儒学发展的一个特殊方面，不是其全部，但余先生同时又说汉初儒学在政治性格上已经发生了基本的改变，既然汉初儒学的性质已经基本改变，那”儒学法家化”只能理解为汉代儒学发展的全部。从余先生的整篇文章来看，余先生确实认为汉代儒学的性质发生了根本的变化；即汉代儒学已变为只知尊君卑臣的法家化的儒学。见上书第二百九十二至九十三页。

42《史记•游侠列传》

43同上。

44同上。

（摘自蒋庆著《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社一九九七年版。）

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