“美国例外论”与美国文化全球扩张的根源

“美国例外论”与美国文化全球扩张的根源

：王晓德

转自《世界经济与政治》2006年第7期

【内容提要】　“美国例外论”在美国白人文化中具有深刻的历史和宗教根源，这使美国白人在地球上具有一种特殊使命，即有义务或有责任“拯救”世界于水深火热之中，最终以美国独特的文化模式完成对全球的重塑，使处于异文化场景下的社会逐渐“趋同”于美国的发展模式。“美国例外论”在美国主流文化中根深蒂固，对美国人处理与外部世界的关系产生了很大的影响，在很大程度上成为美国文化向全球扩张的意识形态根源。

【关键词】　例外论；使命；美国化

　　在历史发展过程中，美国究竟是否以其独特的发展道路为世界树立一个效仿的榜样或楷模，学术界历来存在着不同的看法。然而，在美国主流文化中，美国不同于世界其他国家的意识是根深蒂固的。很多美国人认为，作为上帝选择的一个特殊国度，美国对人类历史的发展和命运承担着一种特殊的责任，负有把世界从“苦海”中拯救出来的“使命”。这种使命是把美国与世界其他国家区别开来的主要标志，是“美国例外论”产生的基础。“美国例外论”在学界有着多种解释，本文主要指存在于美国社会上的一种把美国视为“独特”且与美国“使命”神话密切联系在一起的文化观念或意识。这种观念深深地影响了美国人对外部世界的态度与看法，在很大程度上成为美国文化全球扩张的意识形态根源。

　　一　“美国例外论”的宗教起源

　　美国区别于其他国家的“独特性”首先起源于白人文化主体的宗教信仰。美国是个信仰基督教的国家，从立国开始就明确规定神职人员不得干预政治。尽管有些狂热的宗教信徒试图改变这种状况，但政教分离原则已经深深扎根于美国文化之中，成为美国人所信奉的主要理念之一。不过，基督教对美国社会发展的影响是十分显而易见的。统计数字表明，美国基督教徒占总人口的84%，其中新教徒占56%，天主教徒占28%。[1]新教价值观在美国社会居于主导地位，如从美国建国到现在的43位总统中， 42位是新教徒，只有约翰•肯尼迪（John Kennedy）是天主教徒。单这一点就足以说明，基督教尤其是新教对美国社会的正常运行有着举足轻重的作用。美国学者威尔•赫伯格（Will Herberg）认为，在所有工业国家中，美国最坚持政教分离，但又是宗教情绪最为强烈的西方国家。在政治与教育、战争与和平以及美国内外政策等领域，宗教起着决定性的作用。他由此得出结论：“在诸国中，美国看起来是最宗教的，但同时又是最世俗的。”[2]在美国历史上，新教长期在美国人的宗教信仰中居于支配地位。19世纪初美国的一本历史教科书中甚至这样写道：“真正的宗教专限于新教。天主教不仅被描写为一种虚假的宗教，而且被指责明显危及国家。”[3]随着历史的进步，这一教科书中所描述的现象早已不复存在，美国社会也呈现出宗教信仰多元化的趋势，但新教在其中的支配地位并没有从根本上受到动摇。

　　基督教教徒只信奉上帝为惟一真神，上帝给世界带来福音。对于虔诚的基督徒来说，传播上帝的福音、皈依异教徒自然就成为他们在尘世中所承担的最重要的使命，也成为他们能够进入天堂的最终回报。因此，在历史上，基督徒很难容忍与异教长期共存，特别热衷于教化他人信奉上帝，他们中的许多人对在完全陌生和条件艰苦的异国从事传教活动更是乐此不疲。现代社会的进步尽管很大程度上消除了基督徒与非基督徒之间的二元绝对对立，也使那些打着“文明教化”的旗号通过暴力征服非基督教世界的活动成为历史的痛苦回忆，但深深渗透在基督徒骨子里的教化他人皈依上帝的使命并没有完全改变，只不过采取了现代文明能够接受或容忍的形式，甚至隐藏在对非基督徒“宽容”的背后。这样一种使命决定了基督徒绝不会超然于世俗生活之外，而是与之密切联系在一起。基督教这种“入世”的本质与诸如佛教、道教等东方宗教的“出世”特性形成了鲜明的对比。所以，不管基督教中有多少派别林立，也不管这些派别的观点有何不同，一般来说，他们身上体现出一种把异教徒从苦海中“拯救”出来的强烈使命观。在现代社会，如果没有任何政治目的，“拯救”异教徒的做法通常是劝说他们皈依基督教，成为上帝的子民。尽管大多数基督教徒都具有这样一种观念，但来到北美的早期清教徒却赋予其更深刻的含义，旨在凸显出他们在上帝指引下对包括旧世界在内的国家或地区承担的宗教使命。波兰学者克里斯托夫•彼得•斯科夫龙斯基（Krzystof Piotr Skowroński）将之称为“宗教例外论”。

　　按照斯科夫龙斯基的解释，美国“宗教例外论”是指“既然上帝选择、偏爱和赋予特权于这片土地及其居民，那么这片土地及其居民就会以某种方式优于其他国家及其居民。至少两种另外的结果如下：第一，自这片土地被选择以来，其他土地（以及生活在之上的居民）要么被遗弃要么根本从来未被选择，因为选择某人也就排除了未被选择的他人。第二，它使那些未被选择的人在他们的社会和私人生活中道德败坏，行为不正，有时甚至是邪恶多端，他们的国家注定以某种方式在国际舞台上是失败者，只有靠着美国才能导致向善”。[4]美国著名作家梅尔维尔（Herman Melville）在1850年出版的一本书中对盎格鲁-撒克逊种族大加赞颂，把这个种族的伟大归结于上帝的英名。他的一段著名表述是：“我们美国人是特殊的上帝的选民，我们驾驶着世界自由的方舟。??上帝已预先注定，人类也期望，伟大的成就来自我们的种族，我们感到了这些伟大的成就存在于我们的灵魂之中。其余国家必须很快步我们的后尘。”[5]由此看来，“宗教例外论”在这里被理解为一种根深蒂固的信念，即由于上帝对美国的偏爱，结果导致这个国家在文化价值观上与其他国家形成了明显的区别。

　　这种“宗教例外论”首先表现为上帝把来到北美大陆的新教徒看做自己在尘世的“选民”。“上帝的选民”概念源于《旧约全书》，指上帝挑选以色列民族为自己的选民，拯救他们脱离埃及法老的奴役。基督教兴起以后，这一概念有了很大的外延，泛指尘世中因崇拜上帝而蒙受其恩宠的基督教徒。如《新约•歌罗的书》记载保罗在写给非以色列族的歌罗西信徒的信中，也称他们为“上帝的选民”。随着现代西方文明的兴起，“上帝的选民”尽管在宗教含义上丝毫未变，但所指对象却转向从16世纪欧洲宗教改革运动中脱颖而出的新教徒。“选民”概念尽管对于新教各教派来说都是一种使自己在尘世之行为合理化的解释，但它所体现出的内容在虔诚的清教徒身上表现得更为强烈。清教徒原本希望在英国故土继续推进宗教改革，向世人树立基督教世界的楷模，最终实现他们“拯救”和复兴世界的梦想。当英国王室开始对威胁其统治基础的清教徒进行迫害时，许多清教徒只好离开故土，在海外寻找实现他们宗教理想的新天地。他们中的许多人来到了在欧洲人眼中仍然是荒凉一片的北美大陆。美国学者耶奥舒亚•阿里利（Yehoshua Aridli）说，北美殖民主义者就把他们的新社会等同于新的耶路撒冷，“清教徒把自己看做是上帝的选民，他们认为自己是一个被挑选的民族，北美是希望之乡。他们的救世主倾向在一种历史与进步的宗教哲学中得以阐述，未来是人类历史运动的目的，北美将是最后的阶段”。[6]尽管清教徒在移民人数上不居于多数，但他们受教育程度较高，具有宗教感召力，因而必然成为在思想意识上把移民们凝聚在一起的强有力集团，在他们领导下建立的殖民地自然具有浓厚的宗教色彩。这样，清教徒来到这块陌生土地上的目的之一是建立一个为世人所仿效的理想社会，随后成立的美利坚合众国自然就成为地球上的“上帝王国”。因此，构成其居民的美国人与众不同，他们组成了“上帝选民的共同体”。美国殖民时期著名清教牧师科顿•马瑟（CottonMather）在一本弘扬上帝在美洲的丰功伟绩的书（Magnalia ChristiAmericana）中描述了清教徒居住的这块大陆的特殊性。在他看来，“在神圣历史的进程中，北美洲进入了中心阶段。新英格兰的清教徒成为被上帝挑选出来的特殊子民，焦急地等待着他们的新耶路撒冷的第二次降临。北美洲从世界遥远的角落转变成新耶路撒冷的中心，成为与欧洲形成鲜明对照的指路灯塔。在期待时代的终结中，新英格兰清教徒创造了一个新的开端，即终结的开始。”[7]北美大觉醒运动的宗教领袖乔纳森•爱德华兹（Jonathan Edwards）指出：“我们是一个契约民族，每个立誓信教的民族都是，但我们以一种特别的方式是这样；因为上帝在许多方面惠顾这片土地上的民族，就像当上帝与以色列的子女签订契约时对他们所做的一样。??在这里，上帝已经与我们签署了契约。我们的祖先一来到这里定居下来，就庄严地与上帝签署了契约。”[8]爱德华兹主要从宗教复兴的角度来宣讲布道，目的在于促进国人的觉醒，革故鼎新，再创清教在北美大陆的辉煌。他在这里以虚无缥缈的宗教语言把美利坚民族与世界上任何其他民族从本源上根本区别开来。

　　二　“美国例外论”与美国的独特性

　　“上帝的选民”相对于“上帝的弃民”而言，绝不是简单地规定来到这块土地上的清教徒与其他尘世之人有着严格的区别。作为“上帝的选民”，这些清教徒自然承担着把这块土地建成供世人效仿榜样的使命，以最终完成对“弃民”的拯救。这样，在完全出于世俗动机且服务于世俗目的的活动中，“宗教例外论”很容易转化成涵盖范围更广泛的“美国例外论”。当然两者不是一种孰先孰后的关系，往往并行共存，前者在很大程度上成为后者的坚实基础。因此，“美国例外论”同样有着深刻的历史根源。用美国耶鲁大学政治学教授布拉德福德•韦斯特菲尔德（Bradford Westerfield）的话来说，“美国例外论的思想自殖民时代开始以来就一直伴随着我们。”[9]1620年，一批主要由清教徒组成的移民队伍在清教改革家威廉•布雷福德（William Bradford）的率领下，经荷兰乘坐“五月花号”船抵达北美。他们在前往北美途中签订了被认为是美国民主基石的“五月花号公约”，立誓“以上帝的名义”继续进行清教试验，“弘扬上帝的荣耀，推进基督的信仰，同舟共济，以契约的形式组成政府”，以求自我完善。1630年，当因信仰清教而被褫夺公职的约翰•温斯罗普（JohnWinthrop）带着一批摆脱了宗教迫害的清教徒终于找到实现自己宗教信仰的理想场所时，他不无感触地对同伙谈到他们所承担的使命之成败对世界未来所具有的重大意义：“我们必须认为，我们将成为山巅之城，全世界人民的眼睛都在注视着我们。所以，如果我们在实现这一事业的过程中欺骗了我们的上帝，致使上帝不再像今天那样帮助我们，那么我们终将成为整个世界的笑柄；我们将给敌人留下诽谤上帝和所有信仰上帝之信徒的话柄；我们将使许多上帝的高贵仆人蒙受羞辱，导致把他们的祈祷转变成对我们的诅咒，直到我们毁灭于我们正在前往的这片希望之地。”[10]布雷福德和温斯罗普均为北美大陆早期移民的宗教领袖，他们以宗教的语言向世人展示了来到北美大陆的清教徒对全世界发展所承担的历史使命。因此，“美国例外论”固然主要说明美国的发展与众不同，但更重要的是体现出美国优于他国而为世界树立了一个“楷模”的观念，也就是美国以其独特的经历成为人类未来发展的“指路星辰”。美国学者丹尼尔•贝尔（Daniel Bell）在一篇论文中探讨了“美国例外论”的含义。他认为，例外论的思想“不仅设想美国始终不同于其他国家，而且设想在模范（山巅之城）或众国之灯塔的意义上来说是例外的”。[11]美国巴特勒大学政治学系教授西奥伯翰•麦克沃伊-利维（Siobhán McEvoy - Levy）对“美国例外论”进行了总结，认为这一命题在美国历史上“反复”出现并非偶然。在她看来，“美国例外论”是美国政治的一个主题，从州和地方到国家政治舞台上无处不在，具有深刻的文化根源。她把这一命题说成是起源于清教徒关于新世界是“山巅之城”的梦幻，而且伴随着美国力量的壮大逐渐形成。诸如“显定天命”、“美国之梦”以及“新的世界秩序”等说法都反映了这种“例外论”的思想。麦克沃伊- 利维尽管不承认“美国例外论”具有意识形态的内聚力，但将之称为一种“准意识形态”，实际上表明作为固存于美国人脑海中的观念，“美国例外论”在美国政治生活中的重要地位以及对美国政府处理与其他国家的关系产生的巨大影响。[12]

　　“美国例外论”在各个方面体现出来。首先，北美大陆在开拓过程中形成的美利坚民族与其他民族存在着很大的不同。克雷弗克（John de Creveoeur）在其178年所著的书中以其经历详细地描述了美国民族的“独特性”，回答了“什么是美国人”这一当时欧洲人十分关切的问题。他认为，美国人“来到了一个新的大陆；这个不同于他们迄今为止看到的现代社会本身引起他们的思考。它不像欧洲那样由拥有一切的大贵族和大量一无所有的人民构成。这里没有贵族家庭、宫廷、国王、主教、教士的统治，没有把非常明显的权力赋予一些人的无形权力，没有雇佣数千人的大制造商，没有奢侈的讲究。富人和穷人并不像他们在欧洲那样相互不会有太大的变动”。因此，“美国人是一个新人，他靠着新原则行事；他由此持有新的思想，形成新的主张”。[13]克雷弗克是来自法国的“归化”移民，他对“美国人”的描述尽管有意回避了盎格鲁- 撒克逊新教文化的主导作用，但却处处以“新”对美国人进行了细致入微的刻画，在与旧世界的对比中展示了这块大陆形成的民族或该民族主体的独特性。克雷弗克这本以信札形式写于220余年前的小书迄今依然对研究这一问题的很多学者有着重要的影响。其次，北美大陆形成了有别于世界上任何其他国家政治制度的体制，美国采取了世界上能够保证公民的民主自由的最好制度。詹姆斯•门罗（James Monroe）总统在离职前的最后一次致国会的咨文中说：“我们的制度在文明世界历史上构成了一个重要的时代。一切都将取决于这种制度的维护以及最大限度的纯洁。”[14]这种看法反映了根深蒂固于美国主流文化中的一种观念，即美国是世界上特殊的“道义之邦”，美国的政治制度在世界上“独一无二”、“完美无缺”，是其他国家效仿的榜样。

　　最后，正是北美大陆地理和人文环境的“特殊性”和“独特性”，美国社会逐渐形成了区别于其他社会的文化价值观。西蒙•利普塞特（Seymour Martin Lip set）是美国著名的社会学家和政治学家，他从20世纪60年代开始就研究“美国例外论”，出版了3本有关这一论题的专著。他特别强调美国政治文化在形成“美国例外”上的重要性。在他看来，美国在根本上有别于日本、英国和欧洲其他国家，他以“自由、平等主义、个人主义、民众主义和自由放任”等政治文化观念解释了美国与其他工业民主国家之间的不同。[15]利普塞特把美国与具有文化同源的欧洲国家在价值观上区别开来，更不用说与文化上不同源的发展中国家了。美国学者莱斯利•格伯（Leslie E. Gerber）在评论利普塞特的《美国例外论》这本书时指出：“美币上写着拉丁文短语‘Novus ordoseclorum’，意为世界的新秩序。杰斐逊的传统把这个国家描绘为人类的新开端，其基础是农业、科学理性、教育机会和对丰饶财产的普遍所有。诸如‘新政’、‘新边疆’和‘新世界秩序’等词语描写的方案表明了美国特殊命运和历史新颖的力量。”[16]当然，利普塞特的理论并未在美国学界赢得一片赞同之声，但美国主流文化体现的独特价值观使美国表现了与其他国家不同的观点却很少受到美国学者的质疑。

　　三　“美国例外论”与美国的使命

　　美国学者对“美国例外论”有着侧重点不同的解释，但很少有人否认这一命题中包含了把美国与其他国家从本源上区别开来，旨在凸显前者对世界承担的特殊使命。打开美国历史的画卷，这种使命神话可以说一直贯穿于其中。在美国独立战争期间，法国人蒂尔戈（Turgot）以一个置身于美国文化之外的人敏锐地观察到，美国“必定树立了政治自由、宗教自由以及商业和工业自由的榜样。这一面向所有国家受压迫者的避难所必定给地球带来平静。它为从腐败政府逃出来的避难者提供的便利将迫使欧洲政府变得公正和开明”。[17]1908年，英国学者理查德•德巴里（Richard De Bary）出版了一本名为《希望之地》的书，记录了在美国考察期间对美国人物质和精神生活的直观印象。他相信美国在地球上的永恒性和美国计划最终会取得胜利。在他看来，美国公民生活中的大多数弊端是把个人与大众同化到真正的美国理想之欲望所产生的结果。美国人生活在美国，但又不属于美国。也就是说，美国对世界承担一种上帝赋予的特殊使命。借用《圣经》中的话来形容美国，“如果这个民族保持我的契约，他们将无疑永远存在下去”。德巴里对这句话的解释是，“这种契约是在更高层次的国家命运上实现人类之间的博爱与友谊，这是上帝赋予美国在诸国中的注定使命，靠着这种神授天命的力量，这个国家会一往无前，繁荣昌盛，确立支配地位”。[18]美国前总统乔治•布什（George Bush）在1991年海湾战争期间提交的国会咨文中指出，在海湾战争中看到的信念与勇气只是行动中的美国特性。他以充满自豪的口气宣称：“两个世纪以来，美国一直作为自由和民主的鼓舞人心的例子服务于世界。几代人以来，美国领导了维护和扩大自由之福音的斗争。今天，在一个急速变化的世界中，美国的领导地位是必不可少的，美国人知道，这种领袖地位会带来负担和牺牲。但是我们也知道人类的希望为什么系于我们一身。我们是美国人。我们有独特的责任为自由做艰难的工作。作为美国人，我们知道，多少次我们必须前进，接受我们领导世界的责任，使世界摆脱独裁者的黑暗的混乱，朝向一个更美好时代的光明前景。”[19]

　　布什的这番话显然在为发动海湾战争寻求正当理由，但的确反映了固存于美国主流文化中经久不衰的观念，即美国永远代表“正确”的一方。用美国密歇根大学政治学系教授斯特林•约翰逊（Sterling Johnson）的话来说：“从历史上讲，美国人拥有这种信念，即美国过去是，现在还是世界上最好的国家。他们认为，美国信念的理想过去是，现在还是不仅对美国是正确的，而且对其他国家也是正确的。”[20]在这样一种前提下，美国很难容忍它认为属于“邪恶”异己的存在，必欲在“正义”的旗号下除之而后快。因此从哲学上讲，“美国例外论”包含着“正义”与“邪恶”的二元绝对对立。按照二元论的设想，一方是正确的，而另一方肯定是错误的；一方获得赢，而另一方必须输；一方有上帝的支持，而另一方必然被妖魔化；一方拥有正义的事业，而另一方却没有任何合法的利益。因此，“美国不能容忍差异，当它常常是不情愿地卷入世界事务时便会试图把其他国家转变成自己的形象”。[21]德国政治学家哈拉尔德•米勒把“我们（指代表正义的美国人）反对他们（指代表邪恶的非美国人） ”这种二元对立称为“摩尼教”情结，认为这种情结在美国的历史与政治文化中具有很深的根基。[22]因此，只要接受“美国生活方式”，随后的好处便可接踵而来；拒绝美国，将会冒被边缘化的危险。其实，美国对所谓“邪恶”国家的惩戒首先是出于如何更好地实现自己现实利益的考虑，但却在表面留下美国对世界承担特殊责任的深深痕迹，而这种特殊的义务和责任恰恰就是美国采取行动的最“正当”的借口和理由。“美国例外论”在本质上讲是为美国在一个错综复杂的世界实现其现实利益服务的，为美国在变幻动荡的国际社会采取行动提供了一个“合法”或“公正”的依据，至少在表面上一直是美国处理与其他国家关系的一个重要特征，同时也“不可避免地形成美国对外政策的一个基本假设，即美国在本质上不同于其他国家，在道义上优越于它们。与普通国家不一样，美国受到神的选择，与邪恶的欧洲人和其他地区的人相分离，成为世界效仿的榜样”。[23]这种由“例外论”推断出来的“使命”不是依赖军事上的强大来完成对世界的“征服”，而是靠着“楷模”的力量或文化上的优势来实现对整个世界的“拯救”。因此，美国自然有责任或义务向全球传播美国的发展模式或生活方式。用美国伍斯特学院传播系主任丹尼斯•博斯特道夫（Denise M. Bostdorff）的话来说：“美国人今天把自己看做是独特的，受到上帝的恩惠，拥有崇高的理想，注定大功告成。此外，他们认为通过积极手段在全球传播自由是他们的特殊责任，以这种方法为世界其他地区树立了一个道义模式。”[24]这种似乎超越国家现实利益的说法在现实中一直受到质疑与挑战，但很多美国政界要人对此还是津津乐道，试图通过强调美国对世界发展承担一种独特的使命把美国与其他国家区别开来。

　　四　“美国例外论”与美国文化的全球扩张

　　在美国盎格鲁-撒克逊新教文化信仰体系中，“美国例外论”具有很重要的一席之地。这种把美国与世界上其他国家从本源上区别开来的命题，旨在为美国对世界承担特殊责任或义务提供一种合理的解释，说穿了无非是为美国在履行上帝赋予的一种特殊“使命”的名义下以各种形式向外扩张进行辩解。因此，“美国例外论”不仅是美国持续不断的全球文化扩张的意识形态根源之一，而且使美国政府从中寻找到了合理解释的依据。

　　美国文化的核心是新教伦理，这是经过长期的历史演变而形成的。因此，与“美国例外论”密切联系在一起的使命观自然就体现在信仰新教的美国人的身上。在美国历史上，他们把宗教的狂热与在国外传播美国文化有机地结合在一起，形成了美国文化向非基督教世界扩张的几次大的浪潮。美国文化向外传播很长时期多是由基督教传教士作为载体的，美国人甘愿到陌生落后的地方以自身的文化价值观来影响当地的发展，很大程度上是从其所信仰的宗教中获得鼓舞或驱动力。美国宗教团体在这方面对美国人的号召力丝毫不亚于美国各级政府，它们那些充满宗教激情的语言固然主要是出于皈依非基督教世界和实现基督教在整个世界复兴的考虑，但往往发挥着官方难以发挥或无法取代的作用。普通美国人具有为“上帝的事业”赴汤蹈火的宗教热情纯粹是出于一种虔诚的信仰，他们中的许多人并不会有意识地充当美国官方在海外的“文化代言人”，但他们在海外的文化活动却明显地有着“文化征服”或“文化教化”的含义。美国著名历史学家小阿瑟•施莱辛格（Arthur Schlesinger，J r.）把美国传教团等同于文化帝国主义，认为传教士个人也许从来不会行使经济或政治力量，但他们反映出美国文化对其他民族的思想与文化的有目的的侵犯。[25] 美国宗教史学家罗伯特•汉迪（Robert Handy）探讨了在20世纪之交美国新教徒如何利用外国传教团宣传所谓的基督教文明。他认为，向非基督世界传教是一次在世界范围内传播西方文化价值观的帝国主义远征，也是发起这场全球性基督教运动的驱动力。那些具有使命感的新教徒“感到自己属于为实现世界福音化、基督教化和文明化而进行一场讨伐的组成部分”。在汉迪看来，在20世纪最初20年，新教徒“很容易使美国文化的民主理想化，存在着宗教感情向文明和国家的重大转变”。传教的力量不知不觉地卷进了“宗教的民族主义”。[26]汉迪尽管对美国现代新教的衰落状况流露出一种失落的感觉，但却把一个基督教的美国完成上帝赋予的使命充分体现在其著述的字里行间，试图使人们从一个失范的世界中看到未来的希望。从历史与现实来看，美国新教徒承担的这种使命使他们感到有“责任”向世界推销自认为是“最好”的文化价值观。美国政府自立国以来一直把向外输出自己的政治制度体现在对外政策之中便是这种观念的世俗表现，只要美国人具有与他国不同的天然优越感，美国政治文化向外扩张就不会停止，而且会愈演愈烈。

　　20世纪之后，美国大众文化开始向全球扩张，致使在全球层面上出现了“美国化”这样一种引人注目的现象，这种现象尽管很大程度上是生产和销售美国文化产品的大公司或大企业为追求最大的商业利润而扩大国际市场产生的结果，但对美国人中的文化中心主义者而言，全球“美国化”是世界历史发展的必然归宿。美国在上帝的指引下为全世界树立了一个“成功”的榜样，其他国家欲要“脱贫致富”和“改邪归正”，显然必须以美国为效仿的模式。在他们的脑海中，美国既是一个实实在在的国家形体，又是代表“善”与“成功”的符号或话语，而这一切主要取决于美国的“独特性”，美国有义务用自己的模式改造和重塑世界，最终使其他国家自觉或被迫向着上帝在尘世的代表——美国的发展模式趋同。智利学者阿利埃尔•多尔夫曼（Ariel Dorfman）在一篇文章中分析了为什么美国人具有这样一种特殊的使命，原因在于他们“感到自己是新生的和年轻的”，他们的国家“刚刚出现在地平线上”，这个新生国家的创建是“通过与专制的过去和昨日的错误”彻底决裂，是通过“一场成为争取民主、自由和权利议案的革命战争”。这是美国人“确认自己优越于和的确不同于人类的其余部分”的根本基础。他们希望把非美国人转变到与他们一样拥有一种“真正”的生活方式。[27] 多尔夫曼一向是美国文化的批评者，他谈到美国人对世界或人类的“拯救”多少有点“调侃”的味道，似乎其目的还是要向外国推销他们的产品，但的确反映了很多美国人对世界的一种基本态度。他们具有这样一种把世界从苦海中“拯救”出来的“使命”说到底也是为美国现实利益服务的，在这点上，多尔夫曼无疑是正确的。全球“美国化”尽管很难取代世界多元文化发展的趋势，但却是“美国例外论”所内含的终极目的，即最终以美国独特的文化模式完成对全球的重塑，使处于异文化场景下的社会逐渐向着美国发展模式“趋同”。

　　五　小　结

　　“美国例外论”根深蒂固于美国主流文化之中，暗含着美国为世界树立了一个“楷模”，美国的独特经历成为人类未来发展的“指路星辰”。这一命题反映了很多美国人对世界其他地区所持的一种基本态度，也对美国政府决策者的思想产生了很大的影响，成为美国文化全球扩张的意识形态根源之一。其实，“美国例外论”所体现的内容尽管在美国文化中具有明显的痕迹，但不能真正反映出美国政府由此而采取的行为的本质，而是为实现美国现实利益服务的。

　　“美国例外论”旨在通过把美国与其他国家区别开来以彰显美国受上帝的委托对世界承担的一种特殊使命，言外之意，“例外论”具有在全球层面上美国的发展模式具有普遍性的含义，美国履行上帝赋予的“使命”过程也就是把美国的“特殊性”转变为全球的“共同性”的过程。这样，美国向全球传播自己的文化在理论上便具有了“正当合理”的解释。实际上，作为“软实力”，美国文化的全球扩张一直是美国政府对外战略的重要组成部分，旨在逐步实现美国文化价值观对世界的重塑，为美国永远把持国际事务的领导权奠定了一个很重要的基础。当然，这只是美国政府的一厢愿望而已。美国文化的全球扩张会给其他文化带来巨大的挑战或威胁，但并不会由此改变世界文化多元发展的这一大趋势，历史与现实已经证明了这一点。

注释：

1. 参见新华网：《美利坚合众国》, http: / /news. xinhuanet. com / misc /2002 - 01 /28 / content_257426. htm。

2. Will Herberg, Protestant, Catholic and Jew: An Essay in American Religious Sociology, Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 3.

3. Eric Kaufmann, “American Excep tionalism Reconsidered: Anglo - Saxon Ethnogenesis in the‘Universal’Nation, 1776 - 1850, ”Journal of American S tudies, Vol. 33, No. 3, 1999, p. 446.

4. Krzystof Piotr Skowroński, “Santayana and the Problems of Americanization, ”Transactions of the Charles S. Peirce Society, Vol. XL, No. 1, Winter 2004, p. 114.

5. 转引自Andrew Delbanco, The Real American D ream: A Meditation on Hope, Cambridge: Harvard University Press, 1999, pp. 57 - 58。

6. John D. Martz and Lars Schoultz, eds. , Latin America, the United S tates and the Inter - American System, Boulder: Westview Press, 1980, p. 109.

7. 转引自Rob Kroes, If You’ve Seen One, You’ve Seen theMall: Europeans and American Mass Culture, Urbana and Chicago: University of Illinois Press, p. 8。

8. Harry S. Stout, ed. , TheWorks of Jonathan Edwards, Sermons and D iscourses 1734 - 1738, New Haven and London: Yale University Press, Vol. 19, 2001, p. 759.

9. BradfordWesterfield, “American Excep tionalism and American Intelligence, ”Freedom Review, Vol. 28, No. 2, Summer 1997, p. 27.

10. 转引自Stephen Innes, Creating the Commonwealth: The Econom ic Culture of Puritan N ew England, New York: W. W. Norton & Company, 1995, p. 14。迈克尔•亚当斯认为，温思罗普的“山巅之城”说法在美国形象和信念中“持久不衰，通常被引用为一直被认为是非常独特的一个国家经历的象征”。Michael Adas,“From Settler Colony to Global Hegemon: Integrating the Excep tionalistNarrative of the American Experience intoWorld History, ”American Historical Review, Vol. 106, No. 5, December 2001, p. 1692。

11. Byron E. Shafer, Is America D ifferent? A N ew Look at American Exceptionalism, New York: Oxford University Press, 1991, pp. 50 - 51.

12. 参见Siobhán McEvoy - Levy, American Exceptionalism and US Foreign Policy: PublicD iplomacy at the End of the ColdWar, New York: Palgrave, 2001, p. 23。

13. J. Hector St. John de Creveoeur, Letters from an American Farmer: An 18th Century Thoreau W rites of the N ew World, New York: E. P. Dutton, 1957, pp. 35 - 36, p. 40.

14. ArthurM. Schlesinger, J r. , The Cycles of American History, Boston: HoughtonMifflin Company, 1986, p. 11.

15. SeymourMartin Lip set, The First N ew N ation: The United S tates in Historical and Comparative Perspective, New York: Basic Books, 1963; SeymourMartin Lip set, Continental D ivide: The Values and Institutions of the United S tates and Canada, New York: Routledge, 1990; SeymourMartin Lipset, American Exceptionalism: A Double - edged Sword, New York: W. W. Norton, 1996.

16. Leslie E. Gerber, “Review on American Excep tionalism by Lipset, ”Magill B ook Reviews, August 1, 1997.

17. Jon Roper, “Encountering America: Altered States, ”in PhilMelling and Jon Roper, eds. , Americanization and the Transformation of World Cultures: Melting Pot or Cultural Chernobyl? New York: The Edwin Mellen Press, 1996, p. 4.

18. Richard De Bary, The Land of Prom ise, London and New York: Longmans, Green and Co. , 1908, 参见“An English View of Our Democracy, ”N ew York Times, January 9, 1909, p. 17。

19. George Bush, “State of the Union Address, January 29, 1992, ”U. S. Department of S tate D ispatch, Vol. 2, No. 5, February 4, 1991, p. 65.

20. Sterling Johnson, Global Search and Seizure: The U. S. N ational Interest v. International Law, London: Dartmouth Press, 1994, p. 5.

21. Richard J. Payne, The Clash w ith D istant Cultures: Values, Interests, and Force in American Foreign Policy, State University of New York Press, 1995, p. 14, p. 84.

22. [德]哈拉尔德•米勒著，郦红等译:《文明的共存——对塞缪尔•亨廷顿“文明冲突论”的批判》，北京:新华出版社2002年版，第21页。

23. Richard J. Payne, The Clash w ith D istant Cultures: Values, Interests, and Force in American Foreign Policy, p. 22.

24. DeniseM. Bostdorff, The Presidency and the Rhetoric of Foreign Crisis, Columbia:University of South Carolina Press, 1994, p. 186.

25. 参见Arthur Schlesinger, J r. , “The Missionary Enterp rise and Theories of Imperialism, ”in John K. Fairbank, ed. , TheM issionary Enterprise in China and America, Cambridge: Harvard University Press, 1974。

26. Robert Handy, A Christian America: Protestant Hopes and Historical Realities, New York: Oxford University Press, 1971, pp. 135 - 139.

27. Ariel Dorfman, “The Infantilizing of Culture, ”in Donald Lazere, ed. ,American Media andMass Culture: Left Perspectives, Berkeley: University of California Press, 1987, p. 147.

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