何新：关于自由主义普世价值与“人权宣言”：法国革命是一段不容遗忘的血腥历史

这幅名画的确具有关于法国革命的象征意义：半裸的女人手舞三色旗，这面旗帜后来成为法国国旗，三色的意义是三权分立。半裸的女性代表人权和自由，它也是后来塞纳河畔以及纽约曼哈顿岛上自由女神的原型。革命者持枪跟进，而人权与自由女神的脚下尸骸狼藉。这场共济会以自由民主人权为名义发动的大革命中，成千上万的牺牲者死在断头台上，在对旺代农民的掠夺和镇压中，数十万妇女和儿童惨遭杀戮。

著名的自由知识女性罗兰夫人在巴黎的断头台上临刑前留下一句关于自由的千古名言：自由，自由——多少罪恶借你名义而实行！

 

中国的自由派谴责1917年的俄国革命，列宁和斯大林。谴责1949年以来的中国革命，谴责肃反、反右、文化大革命。但有趣的是，所有的自由主义者对制订了人权宣言的法国大革命却充满无穷的赞美。他们似乎不知道1789 年的法国革命是1917年俄国革命的前导和被学习效法的原型。

1789年爆发的法兰西大革命完全是符合所谓普世价值的真正的革命。革命爆发不久，法国人就颁布了世界上第一个《人权宣言》。此后，按照普世价值的民主与分权原则，颁布了《宪法》。新的国家的立法理念，秉承着共济会员卢梭的社会契约思想——而殊不知这种“契约”观念却是来自古老的犹太放贷人的商业原则。在革命前，犹太人、共济会员孟德斯鸠写作了《法意》（论法的精神）提出了三权分立原则，为法国的新政体提供了思想基础。通过大革命，法兰西由专制王政走向共和——在处决国王之后，成为一个真正的民主共和国。

1789年的法国革命与1776年的美国革命具有共同的精神基础，就是启蒙运动所传播的“自由”理想、契约论、民主、民选、民治，人权与自由的普世价值。实际上，美国的《独立宣言》以及《宪法》基本上都来自法国的思想。来自北美殖民地的富兰克林（美国革命的精神领袖）与罗伯斯比尔、富歇等后来的法国革命领袖属于法兰西共济会的同一个俱乐部——“七女神”俱乐部。而启蒙运动（又称光明运动）却是共济会的犹太银行家所资助的。作为大革命舆论先导的著名的反天主教《百科全书》是由罗斯切尔德等犹太银行家资助编撰和出版的。

不仅启蒙运动的主要代表伏尔泰、卢梭、狄德罗都是共济会员，革命的主要领袖富歇、罗伯斯比尔、拿破仑也都是共济会员。罗斯切尔德银行（即洛希尔银行）为这些共济会俱乐部以及会员提供了金融支持。而在拿破仑成立的法国中央银行中，拿破仑家族和罗斯切尔德银行占有最大的股份。

法国大革命的1793——1794年被公认为是一个恐怖时期，西语中政治恐怖主义这个词实际是针对这个时期的血腥屠杀而发明的。

法国大革命是共济会及其意识形态所领导的

摘录 《十九世纪三部曲》“革命的年代  ”（江苏出版集团出版，1999），：[英] 艾瑞克-霍布斯邦   

“法国大革命并非由有组织的政党或运动发动领导的，也不是由企图执行某个计划纲领的人发动领导的。然而，在一个相当有内聚力的社会集团中，他们的意识形态和共同意愿惊人一致，遂使该革命运动有力地团结起来。这个集团便是“共济会”。其思想观念是由“哲学家”和“经济学家”系统阐述、由共济会纲领以及在非正式同盟中所鼓吹的古典自由主义。正是在这个意义上，我们可以说是“哲学家”发动了这一场革命。或许没有他们，革命也会发生，但可能是由于他们，才造成了仅只是破坏一个旧制度与迅速有效地以一个新制度取而代之，这两者之间的区别。
　　在其最一般的形式上，1789年的思想观念可说来自共济会，这种观念曾在莫扎特（Mozart）的《魔笛》（Magic Flute，1791年）中得到纯洁庄严的展现，它是那个时代最早的宣传艺术，那个时代最高的艺术成就经常都是宣传性的。

1789年资产阶级的要求是在同年的《人权宣言》（Declaration of Rights of Man and Citizens）中提出来的。宣言中的第一条说，“在法律上，人生来是而且始终是自由平等的”；但它也容许存在社会差别，“只要是建立在公益基础之上”，私有财产是一种自然权利，是神圣、不可剥夺和侵犯的。在法律之前人人平等，职务对有才能的人同等开放。但如果赛跑在同等条件下开始，那么同样可以假定，赛跑者不会同时跑到终点。该宣言主张（如同反对贵族阶级或专制主义一样），“所有公民都有权在制定法律方面进行合作”；“个人亲自参与，或通过自己的代表参与”。

 

法国大革命·乌托邦·上帝之国——奴役与自由的思考之一 
： 思路   

　　
　　暗黑的历史中，自由和奴役，象是两条首尾相啮的蛇，追逐着，撕咬着。一个命定的圆，固执而封闭地在原地打转。 ——题记

　　十八世纪的法国大革命是从一句名言开始，又以另一句名言结束的。

前一句是卢梭在1762年出版的《社会契约论》中的一句话：人生而自由，却无往不在枷锁中。另一句是罗兰夫人在法国大革命的血腥中发出的感叹：自由！自由！多少罪恶假汝而行！这一前一后两句话，便是以集体自由名义发动的法国大革命的最好注脚。
　　文艺复兴和宗教改革运动之后，随着启蒙思想的推进，民主自由等理念日益深入人心，欧陆及英伦三岛掀起了一场又一场宗教或世俗革命，以争取天赋的自由。法国大革命，便是一场声势浩大的对奴役的抗争运动和自由实践。
　　十八世纪中叶后的法国，启蒙思想在沙龙和市井迅速传播，启蒙思想家主宰了当时的话语中心。即便是法国贵族的书橱里也摆满了宣扬自由、平等、博爱的著作，你也不必为在贵妇人的床头发现一本卢梭的《论人类不平等的起源与基础》而惊讶。相反，这几乎是潮流了，甚至连安东奈特王后也参加了极具煽动性的《费加罗的婚礼》的排练，在其中扮演罗西尼。而卢梭更是其中的宠儿，虽然屡被驱逐，也曾被启蒙运动的主流所抛弃所辱骂，但那句自由呐喊，曾经震撼了多少渴望自由的心，罗伯斯比尔便是其中之一。与此同时，政治经济面临全面的困境，下层人民的生活异常艰难，上层则是一片混乱，财政更是一团糟，朝野上下纷纷要求改革。
　　在这一背景下，法国三级会议开幕。随后，第三等级单独组成国民议会，准备制定宪法。1789年7月14日，革命者和群众佩带着红白蓝三色徽，挥舞着武器，冲进了巴士底狱，这标志着法国大革命的正式爆发。
　　次日早晨，国王路易十六听到这一消息后，焦急地问：“是一场叛乱吗？”利昂古尔公爵无情地纠正道：“不，陛下，是革命。”是的，是一场革命。叛乱只是为了颠覆并取得权力，而革命则是为了自由。一个新的时代开始了，一个革命的时代，一个“自由”的时代。演讲是自由的，出版是自由的，连空气似乎也是自由的，虽然空气里时常弥漫着枪弹的烟雾。这样的自由振奋了欧洲，甚至远在美国的托马斯·潘恩也著文讴歌自由的诞生。热情的革命者在国民议会和俱乐部里更是通宵达旦的辩论着，1791年，共和国宪法制订完毕并由路易十六批准。1792年，国民公会成立，宣布废除王政实行共和。
　　然而，历史竟被在革命爆发后不久的一句话所不幸言中，“我们已经迅速地从奴役走向自由，我们正在更迅速地从自由走向奴役”。悲剧果然诞生了。悲剧是以最极端的形式出现的，那就是恐怖，用恐怖来造就美德。1792年9月2日数千犯人的集体屠杀，掀开了革命血腥的帷幕。就在两年前还专文著述来反对死刑的“不可腐蚀者”罗伯斯比尔，现在却公开地宣称：“没有美德的恐怖是邪恶的，没有恐怖的美德是软弱的”，这是一个怎样的悖异？但历史就是这样吊诡。几年前还在呐喊着自由、抨击着暴政的革命者们，现在，为了建造一个所谓的自由王国，却在理直气壮地屠杀自由。他们以自由和平等的名义，处死保王党与贵族；以共和国的名义，控告吉伦特党人；以救国的名义，处死进攻巴士底狱的发动者德穆兰；以道德的名义，处死丹东等曾经的战友。就这样，自由的狂欢成为一场血腥的狂欢，每天有近五十人作为对革命的献祭死于断头台，即便是小红帽的海洋也掩盖不了满街流淌的鲜血。这正印证了卢梭的名言：“在广场的中央，树立起一个鲜花环绕的长矛，把人们集合在那里，你们就拥有了一个节日，至善不过如此。”不过长矛被替换成断头台，被屠杀的从特权阶级转化为人民。自由，成为一场杀戮的自由。在雅各宾派眼中，只有战友和敌人，而战友越来越少，敌人却越来越多。血在巴黎流淌着，塞纳河都染红了，宽容已不必再提，自由更是遥不可及。到1794年热月革命前，自由已被彻底异化成一场奴役，一场比先前惨烈千百倍的灾难。在罗伯斯比尔最后一次演讲中，他似乎也有所感悟：“美德！没有美德，一场伟大的革命只不过是一种乱哄，是一种罪恶摧毁另一种罪恶。”
　　“日光之下无新事”。这样的历史，并不是偶然。这样的悲剧，一次次地在我们这个星球上重演着。十八、十九和二十世纪是自由梦想勃兴的三个时代，也是革命勃兴的三个时代，革命者几乎在世界的每个角落都出现过，各种颜色的旗帜依次飘扬，旗帜下同样是激情的人们、口号和枪声。但历史总是嘲弄着人类，人们一次次所尝试建立地上的上帝之国，竟无一例外地堕落成人间的地狱。这正被诗人荷尔德林所言中：“总是使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰是人们试图将其变成天堂的梦想。”苏俄的社会主义实践，便是本世纪最大最美丽夺目的一个肥皂泡。自由而伟大的社会主义苏联，曾经被多少欧洲左派知识分子所心驰神往，但其实在那里，自由和货柜上的日用品一样稀少，所有的真相都被掩盖在宣传的下面，所有的脸孔和微笑都只是机械的重复，每一个人，都被强力的意识形态和契卡所控制着，只能“奴性地忍耐”（索尔仁尼琴语）。这个历史的骗局，直至俄罗斯伟大的非官方作家们的地下作品被流传到西方时，才为人所知晓。索尔仁尼琴的《古拉格群岛》以细致得令人颤栗的描写揭露了在自由名义下的深重奴役。自由，只是一个政治幻象，只是报章社论中一种修辞，而苦难和奴役却是如此的真实，伟大的俄罗斯民族又在呻吟。八十年后，刷满歌颂自由标语的铁幕，终于无奈而黯然地降下。
　　人，通过集体自由来抗争奴役的努力一次次地失败了。
　　人，作为一个个体被孤零零抛到这个世界，无助和孤独便笼罩着他的生活，客体世界的强大和坚硬也使单个的生存变得无比困难，于是，对奴役的恐惧和生存的渴望使他走向“他们”。在世界上，“他们”或者“我们”也便成为最直接的庇护所，集体、社会作为广义的“我们”也自然而然成为个体所向往的一个庇荫之处。在那里，人可以用集体来担当部分的孤单与恐惧，用对观来消解痛苦。但同时，当词汇“我”渐渐地延伸出“我们”，一个个体将“我”的言说权向“我们”交出，并且由另一个个体以“我们”的姿态来代替所有涵盖下的个体来发言、思考、决定时，潜在的奴役就产生了，一种“我们”对“我”的奴役。这就是社会的奴役、政治的奴役。于是，个体的奴役也便潜在地转化为一种群体的奴役，而公共领域与私人领域的纠缠延展了群体奴役的普遍性。政治奴役在每个时代、每个国家都在发生着，或许只是程度有所不同罢了。丧失生存权、经济权、行动权、言说权、思想权等都可以看作是对自由的剥夺和奴役。对这一点的感悟，也便成了古往今来所有政治哲学家所思考的命题。对自由的向往，对奴役的抗争，也就成了不同思想阵营的思想家们的共同理想。其实，从人类社会开始之日起，这样的抗争便没有间断过，起义和叛乱此起彼伏，年号和权位不断更迭，但奴役依然如故，最多形式有所改变罢了。
　　然而，社会奴役下的个体依然渴望着自由，渴望着通过群体的自由来解脱奴役，实现自由。理想的自由王国也便成为地上的一个恒久梦想，如《诗经》中所写的，“逝将去汝，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所”，这是他们地上所寻求的王国，然后终其一生建造这个王国，人们企望在其中实现完全的自由。
　　诚然，这样的理想是美好而诱人的。但是，人终究无法靠己之力建造这样的国，腐烂和崩溃潜伏在墙根底下，在还没有完工前便将其夷为平地，倒塌声嘲笑着所有曾经的努力。这样的国，终究只是“理想国”，或者更确切地说，是“乌托邦”。它只存留在臆想之中，正如托马斯·莫尔当初用古希腊语虚造该词的用意，这是一个“”。
　　在《圣经启示录》中许诺着这样的一个上帝之国，那里“上帝要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了”。而且“城门白昼总不关闭，在那里原没有黑夜。”在黑暗、苦难、奴役中的人们，无不渴望着光明、喜乐和自由，于是他们渴望着这样的上帝之国能在尘世降临。但是，俄罗斯思想家别尔嘉耶夫说：乌托邦是上帝之国在人的意识中的一种扭曲。实际上，所有世俗理想社会的理念都是“上帝之国”的现世扭曲投影。这样的国在人的意识中被扭曲成各种各样的形式，在卢梭眼里或许是一个完美、自然、理性的秩序，而在马克思主义者看来或许是一个没有剥削没有压迫没有工业化奴役的乐园。罗伯斯比尔的法国大革命便是卢梭理念的一次实践，而列宁和斯大林则在俄罗斯大地上实践着马克思主义的理想国。但是在他们的国中，上帝都被逐出，只有骄傲的人居住在上帝的宝座上，实践着他们的“自由”。上帝的缺席和此时此世的现世期盼是乌托邦的两个主要特征。
　　但是，真正的上帝之城，不在此时的此岸，乃在末世的彼岸。将近两千年前，当犹太人拥着耶稣让他作王时，他却离开那地方；当撒旦将耶稣领到山顶，把天下的万国都指给他看，对他说：“...你若在我面前下拜，这都要归你。”耶稣却用上帝的话加以抵挡；耶稣在最后更是坦言：我的国不属这世界。是的，上帝之国并不属这个败坏的世界。任何在这个世界建造上帝之国的尝试，都是在建造巴别塔，倒塌是最后的必然，所有对此世上帝之国的期盼和对上帝的放逐，更是对上帝之国的莫大背谬。乌托邦，无论其如何美好，但依然只是世俗之城，与上帝之城有着天壤之别。奥古斯丁在《上帝之城》中论及世俗之城与上帝之城时有这么一段话：“这两座城由两种爱形成：世俗之城基于自爱，甚而蔑视上帝，天上之城则基于对上帝之爱，甚而谦卑自我。简言之，前者以自我为荣耀，后者则以上帝为荣耀。一个在人当中寻求光荣，而另一个最大的光荣就是上帝，是良心的见证。”显然，两者更有着绝然相异的思想来源和认知，前者来自于过于乐观的人文主义，后者则来自于基于圣经的基督教信仰。
　　首先，对人自身的判断不同。前者对人有着盲目的乐观，认为人是可以经过自身改造和社会进步达到完善，并且将人跃居于上帝之上，并取代了上帝。但圣经上却说：“人人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀。”人在超越者面前，永远是一种有限的生存，与上帝之间有着无限的深渊，自身无法跨越，只有上帝的亲自临在才能抵达。因此，无论他是谁，尽管人们也把他当作上帝来敬拜，但他永远也无法成为上帝，所有历史中对个人的超拔和崇拜，最后都成为破产的笑柄。罗伯斯比尔，虽然被称为不可腐蚀者，但他手上的血却腐蚀了所有的正义；斯大林，虽然被亲切地尊称为“父亲”、“领袖”和“导师”，但却是一个“冷酷而残暴的人”（科尔扎文语），将多少优秀的灵魂放逐在寒冷的古拉格群岛。有罪性的人类靠自己无法胜过罪孽，又如何能抵达完全的善？有限的人，无法超越自身，又如何去建造无限的巴别塔？世俗之城，终究只是世俗之城，当人在其中离弃上帝，并自居为上帝时，并未止住他堕落的步伐，相反因着神性的隐退，越发地坠入深渊。
　　其次，各自的关注不同。前者关注于物质世界和忽视个体的虚幻价值（如公共意志等），往往“与个体人格的最高价值、良心、尊严以及精神的自由和良心的自由相抵牾”（别尔嘉耶夫语）。因此，往往发生以“普遍意志”的名义屠杀人民，以物质的必然性强歼“精神的自由”，法国大革命实则上正是这样一场自由的悲剧。而后者直指灵魂和心灵的生存，关注上帝，也关注每一个个体。人过于骄傲，以至于忘了自己的渺小，但人又过于的败坏，以至于忘了自身本有的荣耀，圣经上说，“人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。”在上帝之国中，即使在这个世界上，上帝看人只是看“being”，而不是象世人那样看“doing”和“having”，每一个人在上帝眼中都是平等而尊贵的，每一个个体的灵魂都是宝贵的，因此尊重每一个生命的存在。而且，上帝在其中并非缺席，乃是“亲自与他们同在，作他们的上帝”。
　　其三，对世界与上帝的关系认识不同。前者混淆了“凯撒”与上帝，一方面，由于上帝在世界的被弃，上帝的在此世的超越被漠视，神性之维被抽取，终极价值被弱化，导致世界的平面化、相对化、灰色化、游戏化，从而，现实政治由于缺乏最终道德基底必然会沦落为最坏的政治；另一方面，在世俗之城中，由于神性的隐没，人的自我凸现，将此岸之物提高到彼岸的崇拜，于是，一切相对的转换成绝对的，一切有限的转换成无限的，一切邪恶的转换成神圣的。人替代了上帝的位置，自我神圣，成为世人崇拜的偶像，但往往虽越上帝之权但无上帝之能，成为马克思·韦伯所言及的奇理斯玛，造成一人对众人的奴役，如罗伯斯比尔、斯大林、波尔布特等伟大领袖的光环下面本是独裁者的狰狞面貌。然而，从基督教信仰来看，“凯撒的物归给凯撒，上帝的归给上帝。” 耶稣这句朴素的话，便是一个最好的回答。世俗之城与上帝之城是完全相异的，世界因着罪入了世界，已经全然堕落，且无力自救。在这一有限的世界中，每一个人同样是有限的，在上帝面前同样是亏欠的，在这一点上，没有人能越过上帝。自我超越，在这个有限的世界上只是一个妄想，只有迎向并接受彼岸之光，才能沟通这两个世界。
　　最后，对时间的看法不同。乌托邦建造在现世的此岸，但又是为可能的未来存留，在那里没有当下的关怀。这一个内在的矛盾消解了其本身的合理性。把现在当作手段，把将来当作目的，这也便成为最常见的情形，这就是乌托邦的“功利主义”。于是，可以以理想的名义屠杀异己者，可以以未来的名义将当下的世界埋葬在黑夜。历史中所有乌托邦的现实奴役，都是以这种借口出现的。但是，上帝之国指向的是永恒，但也关注当下。永恒不是未来，永恒是一个从现在开始的永远延伸，而未来只是一个时间点，与现在无关。耶稣所说的，上帝之国就在你们中间，就是从这个意义上而言的。上帝之城，并不能用我们的骄傲去缔造，也不能用人的手段去建立，在时间中，我们只有张开双臂，在荣光中迎接上帝的永恒。
　　从以上的简要分析，可以看到乌托邦与上帝之国的巨大落差，人无法建造自己的上帝之国，无法去通过群体自由去获得真正的自由。乌托邦的失败，也表明了集体自由的困境。正如别尔嘉耶夫所说的：经过了无数革命的洗礼，人的奴役状态仍亘古不变，能变的仅仅是人的奴役形式。虽然，从某种程度上来说，政治的奴役似乎在不断地减弱，但它总是存在着，永远也无法靠自身通过集体自由的乌托邦来抵达。
　　自由，与乌托邦一同被埋葬。

 

 

法国大革命是法兰西的历史耻辱和文明的倒退

[美] Steven Kaplan著  黄艳红译

    在1993年法国大革命200周年之际，法国史学界和思想界围绕这一历史事件的功过展开了激烈的论战。著名的年鉴派历史学家肖努（Pierre Chaunu）挑起了这场争论。

肖努1923年生于法国东北部的默兹省，是布罗代尔的老乡。1954年他皈依基督教新教。不过肖努最初从事的是经济史方面的研究，布罗代尔对他的影响是决定性的；他的博士论文写的是近代早期美洲、欧洲和远东之间的贵金属贸易，长达数千页。1959年他任教于卡昂大学。肖努是一位真正的“著作等身”的学者，到1992年，他的著作达80卷，总计35000页。他在卡昂大学创办的计量史研究中心享有世界声誉，1970年他转往巴黎第四大学任教。

    肖努从不声称自己是革命史专家，他关注革命史是稍晚的事情，他的目的在于谴责他所认为的大革命本身的罪恶。肖努有关大革命的文章大部分发表在《费加罗报》上，此外他还广泛接受各媒体的访谈，影响很大。

   肖努憎恨法国大革命。他说，作为一个爱国者，一个基督徒和一个男人，他为这场革命感到“羞耻”。他说”法国大革命使他想要发笑——但笑只是为了掩饰想哭的冲动，为那么多的过错，那么多无谓的牺牲，那么多的谎言而痛哭。法国大革命是一场“虚伪、偷盗、暴力和血腥”的大狂欢。这场革命是由“醉鬼和金钱的盗贼”造就的，这些渣滓不仅存在于无套裤汉这样的草根中，也存在于国民公会高高的讲坛上。大革命的英雄是嗜血的撒旦（指共济会和幕后的犹太银行家），他们给法国带来的遗产是无休止的内战和全民族的堕落。

肖努认为，大革命“首先是个思想现象”——启蒙运动的后果。他暗示这邪恶的一个根源在于对基督教的诋毁，但他没有阐明这些糟糕的观念是如何腐蚀旧制度的。他为非基督教化中的暴行感到震惊，无论是制度化的还是个人的暴行。

    
肖努认为，法兰西民族以大革命为其记忆支点的看法，在学理上是错误的，在道德上让人不能接受，它只是法国漫长历史表面上的一块烂疮。

自称解放了法国的巴士底暴动禁锢了法国，全体法国人变成了自己的囚徒。

肖努谴责将法国历史简单地分为革命前和革命后的做法。大革命作为一个严重的毒瘤，把一系列的灾难性后果带到了19和20世纪。

肖努激烈地抨击大革命带来的屠杀和灾难。也许是受布罗代尔的影响，他为法国在大革命后的命运而叹息：“过去我们一直是走在欧洲最前面，但此后我们顶多也就能争个第二。”

革命的后果就是经济上的崩溃、人口上的灾难和道义上的堕落，它严重破环了经济发展，打乱了货币体系，导致人口大量下降，削弱了精英阶层，阻碍了基础教育的发展。在这场灾难过后，“法国永远失去了它的欧洲领先地位……”

    肖努还认为，大革命是完全可以避免的，这就更加凸现了这场变乱的悲剧性。并没有什么不可克服的反进步的阻碍来证明革命的必要性。大革命一百周年之际，昂热的主教弗利培尔（Freppel）就曾说过，“大革命没有根除那种令人憎恶的制度，而是将改革的可能性一扫而空，它将历史从正常的轨道拉向了最不幸的方向。”

    根据肖努的看法，旺代大屠杀中至少有50万人（主要是妇女和儿童）死于非命，约占当地人口总数的三分之一。肖努不仅为旺代的暴行感到愤怒，更让他难以容忍的是对这一暴行的遗忘。

 肖努对《人权宣言》甚为反感，认为其中的原则为法国人的集体屠杀提供了合理性。他并非攻击这些权利本身的意义，而是谴责革命者在假惺惺地援引这些权利的时候，其实际行为恰恰侵犯了它们。另外，将这些权利原则的创造归功于大革命是完全错误的，肖努写道：“这些原则，民主制度的基础，是基督教漫长的法制实践的结果，它来自犹太－异教徒－基督教传统，这一传统自耶路撒冷、雅典、罗马一直传到圣路易，是库里亚大会在议会中的体现。”

也许是受柏克的启发，肖努总是强调产生权利的渐进的累积过程。真正的权利植根于屡次的社会实践、而非抽象的意识形态化的高谈阔论中。如果人权宣言中着力强调“传统”，那将是“一份美好的文献”，而不是“基于谎言的错乱文字”。

另一方面，肖努又竭力指出这些原则的超验性质，谴责它们缺乏赖以实践的社会基础。他对这些非经神意介入而产生的原则深表怀疑，革命者的信仰只是个乌托邦而已。在肖努看来，人并非生而自由的；从基因和文化上说，人不可能平等；而且，人也远不是互亲互爱，而是“本能地”互相憎恶。

因此，“对我来说，自由只是因为上帝说：我给你生与死、善与恶……平等只是因为上帝召唤我们走向永生，博爱只是因为上帝是我们超验的父。”犹太－基督教传统无形之中转化为一种社会控制的工具，并预设了一种本难以存在社会和文化上的同质性。归根结底，“如果你吟诵主的话，如果你敬畏十诫，你就不需要1789年的人权宣言。”

肖努认为自由与“秩序”是“不可分离”的，无秩序的混乱中没有自由只有“强制”。些肖努警告说，“平等是我们这个社会的癌症之一”，而这正是大革命留下的恶果。因此个中教训一目了然：“人们可以平等的名义行最可怕之罪恶，犯最可怕之错谬。”

    根据肖努的看法，多数大革命史专家是伪善朋友，如果他们不是有罪的话，至少也是有错的，是他们让大学等学术机构对恐怖政权保持沉默，他们连篇累牍地附和着共和史学的教条。

肖努提醒人们注意雅各宾分子宁左勿右的政治本色：“从马提耶兹经勒费弗尔到索布尔，官方的史学总是想为恐怖开脱……如此他们就与列宁主义和斯大林主义沆瀣一气。为摧毁乌克兰而人为制造的饥荒（导致了500万人死亡）和消灭富农等暴行同旺代的暴行是一脉相承的；人们可以同时证明过去和现在暴行的合理性。

对于大革命200周年的纪念活动，肖努认为，大革命节日中“公民崇拜”和“替代宗教”在这些纪念活动中借尸还魂，这些令人作呕的闹剧放大了革命本身的罪恶。为强调纪念活动的愚蠢和荒诞，他将这一罪恶同纳粹暴行等量齐观，法国人怎能纪念一场从道义上说等同于第三帝国的血腥惨剧呢？法国人把它当作一场胜利而非一次过错来纪念，这让他难以理解。但纪念者们还是以“极权主义”的方式来操办这一节日，尤其是这些人操纵了公共舆论。在肖努的脑海中，国家就象个无孔不入的百足巨兽，人民还是象1789年一样冲动无知。他为社会党人和雅各宾派之间的相似性感到震惊，在谈论集体屠杀、堕胎、死刑等问题的时候，他认为打倒雅各宾专政和密特朗政权是同一事业，罗伯斯比尔带来了两张牌，一个是社会主义，另一张是共产主义。

原文见Steven Kaplan， Farewell， Revulution，the Historians’ feud, France, 1789-1989, Cornell University Press, 1993.（译文略有增饰）

 

关于伯克的《法国大革命沉思录》 

 

伯克对法国革命所进行的批判，关键在于他否认对政治的讨论应当从讨论人权开始。伯克《沉思录》对卢梭的批判可以看作是伯克彻底摆脱启蒙运动思维方式的象征。伯克说：热中于这种思维方式的人们都是从理想出发，然后再去实践。大革命中，法国人攻击教会的法人财产和逃亡贵族的个人财产，真是令人毛骨悚然。有了法国人树立的这种榜样，还有什么样的财产能被认为安然无恙呢？由于摆脱了历史传统的束缚并且绕开了矗立在财产原则周围的屏障，法国人变成了一些破坏分子。

伯克说：与启蒙运动联系在一起，法国人率先提出了像《人权宣言》那样的先入之见，然后便设法建设一个能够提供这些权利的国家。伯克认为这是南辕北辙。

伯克认为：抽象权利不过是"一个将在一次大爆炸中毁掉所有古代先例的矿井"。即使人们能够在究竟什么是基本权利这一问题上达成一致意见，而国民议会对此却没有共识，那么，它们如何在政治上得到尊崇和保护，就仍然是个悬而未决的问题。对比之下，伯克引以自豪的是"受到了与生俱来的自然情感的感召，而不是这种突如其来的一缕现代之光的照耀"。

伯克认为：在巴士底狱陷落后的一年之内，法国以往的政治传统几乎被连根拔除。1789年的那一代人自称有权改造一切。而伯克则认为任何一代人都没有这样的权利。

伯克在1789年的法国看到的是：法国人无视历史与常识，企图从零开始着手建造一个社会。险恶的全国性破产和凡尔塞宫廷政治的混乱为这种尝试提供了机会。像罗伯斯庇尔那样的空想家和布里索（Jacques Pierre Brissot）那样的新闻记者居然主导了国政，这些猥琐的人物只有在这种混乱的环境里才能出人头地。

伯克认为：最严重的问题是关于国家性质的深刻分歧。有人认为国家制度是可以随意改造或捣毁的人造产物，有人则认为它是既比较神秘又比较依赖常识、既比较受历史限定也比较受经验限定，同时还与真实的人性有着比较密切的关系的事物。

伯克在《沉思录》中的阐释言简意赅： 国家不应当被认为只是就一些诸如胡椒和咖啡、布匹和烟草贸易或者某些其他浅陋的问题，为了无关紧要的暂时利益而缔结的、可以任由缔结者随意解除的合伙契约。

我们应当怀着特殊的敬意看待国家——因为它并不是在仅仅从属于低劣而短促的动物性生存那类事物上达成的合伙关系。它是一切科学领域中的结构关系，是一切艺术领域中的结合关系，是一切道德领域中的结合关系，是一切完美事物的结合关系。由于这种组织关系是多少代人都难以达到的目标，因此国家就变成了不仅是活人之间的组合关系，而且也是活着的人、死去的人和将生的人们之间的组合关系。