政治学研究的方法论探讨
孙 歌
讲座： 政治学研究的方法论探讨
主讲人： 孙歌（中国社会科学院文学研究所研究员。日本东京都立大学法学部政治学博士。主要著 作有：《主体弥散的空间》、《亚洲意味着什么》、《求错集》、《竹内好的悖论》等）
时间： 11月26日（周日）下午2：30
地点： 北京大学资源宾馆1308 书社
下面是讲座录音的文字整理稿，经主讲人审阅：
孙歌：今天我希望讨论一个很新鲜的问题，我们怎么理解政治，这其实是我从现在开始要做一个比较主要的研究题目，让我有这样一个研究动机的原因，恐怕我想和大家到这里来跟我一起讨论的原因是一样的，我们的社会、我们的历史现在正在加速，它每天都在变，在这个变化当中我们需要思考我们自身的存在价值，我们需要来想一想我们和我们这个社会的关系。在考虑这个问题的时候，我个人也曾经历过一些思考的阶段，比较抽象地说，或者说我思考到目前为止而言，有一个问题，是我们的社会，特别是普通老百姓一直在回避的，这就是怎么理解政治。
我想大家都有一个很熟悉的思维方式，我们不介入政治，为什么？因为第一政治不是我们能操控的；第二，政治很肮脏，所以不介入政治的学者是清高的学者，不介入政治的国民是干净的国民。我想这样一个基本的思维方式恐怕从九十年代初期开始一直到今天，在我们社会里面是一个潜在的思维定势。这样想对不对？我想已经有一些思维定势产生出来的结果可以让我们观察到，比如说就学术界而言，把学术和政治对立起来，把学术和思想对立起来，这样一种思路，大家没有谁会觉得有问题，大家会觉得这样做有很多的理由，有很多的正当性。为什么？一旦学术和政治搅在一起，学术就变成了意识形态的工具，我们大家是不是这么想？我猜多数人会这么想。之所以这么想，是因为我们对政治的理解，其实是非政治性的，所以我要从这儿开始谈起，当我们想到政治的时候，为什么我们会觉得它离我们很远，因为我们觉得政治其实是政权所拥有的那样的一种操纵的力量，所以它和与政权无关的人好像没有关系。但是如果这样理解政治的话，我们实际上是在政治范围内做所有政治运作而自己不知道，而且我们在这个运作过程当中实际上在很大程度上，是会对既定政治结构扮演消极的受众，甚至是对政治里面某一些不正确的部分，但是由于它成为强势，我们就成为共谋者，因为任何政治运作其实没有受众都是不可能的，在这个意义上说所有个体都是政治个体，在现代社会里，在政治这样一个舞台上只有演员没有观众，每一个人都不例外，哪怕是你以不参与政治自居，你其实在做出这个决定的时候，你已经进行了一种政治选择，这个选择就是你默许已有的政治结构，而不去促动它，让它向更好的方向发展。
刚才我在来这儿的路上打了一个出租车，因为堵车司机一路发牢骚，一直吵到我下车为止。我很想把我刚才这个经验作为一个例子。我一上车就对司机讲，我说我要走三环路，我要绕开中关村这一段路，司机说没有用哪儿都堵，你就死了那条心吧。然后他一路开一路发牢骚，他说他拉过很多人，从全国各地来的，最后发现就是北京的车最堵，为什么？
第一，北京缺少一套有序的制度，缺少一套有序的管理程序，他说北京警察都是猫在树后头，来拿照相机偷着照你，这就没边儿了，而比方说杭州就是光明正大地出来罚，但是罚得很有限。
第二，北京司机缺少最起码的秩序感觉，为什么上了长安街就不堵车，是因为在长安街上大家可以各行其道，可以按照秩序来运作。但是在别的地方，比如说往北大走的这条路，大家就拐来拐去，他指着前边说，你看你看这几个又加塞，又插过来了，一会儿他还得拐出去，拐来拐去秩序就乱了。
我觉得尽管他跟我讲的是交通状况，但是我完全可以用这样的在生活当中每个人都会有的经验去体会什么是政治，其实这个司机讲的是政治的两方面：
第一，政治需要以国家为单位进行一套有序的操作。这个部分一会儿我还要讲，其实这部分还要进行区分，要区分政治与行政。
第二，政治是需要整个社会成员来维持和推动的，换句话说，如果有素质好的政治国民来参与运作，那么这个社会政治上的损耗就会小，如果素质很差，那么这个社会的政治就会有非常大的内耗。
所以在这个意义上来说，其实政治是我们每一个人的事，是我们生活里面息息相关的，是最基本的生存问题。所以我想有一句话大家都熟悉，有什么样的国民就有什么样的政府，它是一个互动。我刚才讲的这些问题其实还不是政治学的问题，我讲的是政治学之前的生活经验问题。因为在现代社会里每一个人都和社会的变化有直接关系，所以我们才会面对在一个一个历史关头我们作为国民如何选择这样的问题。
我再讲一个例子，我刚刚从庐山开会回来，开会之后我们有两天旅游时间，当地社科院就把这件事承包给了一个旅行社，我们这一天运气非常不好。旅行社在早上要领我们去到景德镇和另外一个叫做婺源的地方去参观，有两台大巴，其中有一台出了故障，我们坐在没有出故障的大巴上，但是它不发车，而且导游不做任何说明。后来我们就下车去问才知道另外一台大巴出了毛病，什么时候能修好，不知道。有没有解决办法不知道。可是所有乘客大家都不是很着急就下来，就在大巴周围开始散步，结果一个小时过去了大巴没有修好的迹象，这时候我们就提议为什么我们要在这儿等，这已经构成违约，我们有权利要求用改变计划的方式来补偿，有几个人支持我们就去要求，要求了之后这个旅行社勉强同意说，那好我们现在领你们增加一个景点临时去一个地方，结果我们就去了仙人洞，当年毛主席做诗的地方，这是因为我们坚持要求，这个目标实现了，如果我们不要求我们会一直等在那里。实际上只有不到一个小时时间，我们去看了一下回来了，大巴又开始出发。
我们下一个目的地是景德镇，但是司机搞错了路，结果去不了。导游拖了很久才给了一个说法，因为我们今天时间不够，大家觉得景德镇和婺源这两个地方必须要放弃一个，想来想去还是景德镇放弃，明摆着是在撒谎。于是后来有人提出了抗议，那么他道歉了。我就问在车上的一个学法律的年轻学者，我说在法律上这件事情应该怎么对待？他说那要看契约，要看一开始这个事情是怎么签的约，我们才能够来讨论他违约了没有。那这又是一个非常有趣的经验，在这个经验里边我们至少可以看到这样几点：
第一点，在一件事情运作的时候，这件事情所有的参与者不管它是否有权利，比如说旅行社和游客的关系其实是不对等的，尤其在今天旅游市场如此混乱的情况下，我想大家都有受骗上当的经验，而旅行社绝对不给你一个公正的说法，游客没有知情权，大家也很含糊，就说能看到一些就可以。但是在这件事情里头你可以注意到，即使你处在一个比较不利的位置，你是一个受骗的游客或者说你像行李一样被运来运去，你仍然可以在某种程度上去改变事情的状态，也就是说当你的要求是合乎程序的时候，你可以部分地为你自己争来正当的权益，这是要争取。如果不争取，实际上我们去不了仙人洞，而且同样如果你要发现旅行社有了违约的行为，你可以考虑在你的抗议底下他会道歉甚至赔偿。
第二个因素非常有意思，是法律的功能，我们现在有法律万能这样一个迷信，我们大家都觉得，我们现在是法治社会，连小偷都可以打官司把见义勇为者告上法庭，那现在还有什么事不可以诉诸法律？是这样，但是法律限度我们可以看得很清楚，法律先要看条文，而且他要看法律程序里面所规定的那些内容，程序没有规定的事情法律都不能管。于是我们看到在现代社会里边法律和政治形成了一个有趣的对照关系，政治和法律不是对等的。从刚才我讲这样两个例子入手，我想我们大家至少可以有一个感觉，政治其实离我们不那么远，可能有些朋友会说，你举的都是日常生活的例子，我们讲的政治是国家机器的运作方式，这叫政治，你说的那不就是生活里边的一些事情吗？这里边不涉及到政治问题。严格地说，这种对于政治的理解是不准确的，因为我们不能设想一个国家的政治运作是高高在上的，和社会生活脱节的，一个国家的政治运作它有一套自己的机制，这个机制是渗透到社会的各个层面、各个环节、渗透到我们生活的每一个细胞。所以如果我们有政治的本能，其实不意味着我们每天去评论我们国家的政治，而是意味着我们在我们生活过程当中去积极地争取、积极地参与，让每一件事尽可能地向观众合理有效地，对多数人来讲是有益的方向发展。
所以我刚才举的这两个例子，其实都是在谈我们作为一个公民如何成为政治公民，其实在北京街道上有效地维持交通规则，和我们在旅行社公然违约又想把它糊涂过去的时候，我们戳破他这样的计谋，这本身已经蕴含了最基本的政治要素，这个政治要素就是我们进行公共性的，而且是有实效的努力。至于这个努力本身以什么名字来命名，其实不那么重要，重要的是我们这个社会应该有它自己的秩序，而且有公共的职责。
下面我想进入政治学最基本的话题，关于什么是政治，这个问题几乎很难用概念来直接回答，因为关于政治的定义实在是太多了。有一点我们必须要理解就是政治学原本不是中国的学问，政治学作为一个严格意义上的学科，这是一门进口的学问，和社会学、经济学一样，所以对于我们这样一个东方国家来说，这件衣服穿在我们身上其实不那么合适，这是一个大的前提，我们必须要了解。为什么我说这件衣服不合适？是因为政治学其实最早是欧洲人的学问，它从柏拉图亚里士多德的时代一直延续下来，他讨论有政治能力的人如何治理自己社会的问题，而有政治能力的人不仅仅限于政府。但是这样的一个讨论其实并不涵盖欧洲的所有公民，也就是欧洲社会所有个体，即使在公民社会成立之后，其实我们还不能够说政治学所讨论的是一个所有人都参加的政治过程，它仍然是关于国家治理这样一个最基本的操作方式。对于我们来说，我们在历史上其实不是用同样的方式来讨论政治，尽管从孔孟时代开始其实就在用另外的方式在谈政治，我们知道那是修身齐家治国平天下的方式，是把个人道德修养一段一段地扩大，一圈一圈地扩大，最后扩大到国家，扩大到天下，通过这样的方式来讨论政治。这和西方政治学最基本的形态是冲突的。但是有一个问题，就是在近代以后，我们的国家基本的运作模式应该说在结构关系上是参照西方近代以后民族国家模式的，所以西方政治学所讨论的很多基本问题就和我们发生了关系。这里边有了参照的可能，在这个前提下我们重新来讨论什么是政治的时候，仅仅依靠孔孟的说法就不够，因为我们今天社会不是按照修身齐家治国平天下这样一个链条建构起来的，这里边最核心的问题是什么问题？我想这是政治学里面太复杂的问题，我个人也没有能力把它讲清楚，我只试着讲一部分，对我来说最重要的几个问题点来和大家共享。
首先，在西方政治学里面，政治和行政是被区分开来的。行政就是我们所理解的制度，制度一旦被制订出来就靠一套运作不断地再生产，由于能够再生产，国家和社会才能稳定，因此所谓行政制度实际上是一个相对固定的东西，到了它被废除和修改之前它相对是稳定不变的一套运作机制。比如说交通法规，交通法规其实就是一套行政制度，我们现实生活里存在着大量的行政制度，那么行政制度一个最大的问题就是它会僵化为一种实实在在的东西。比如说大家最熟悉也最痛恨的一种现象就是官僚主义，在现实生活里每个人都会被官僚主义所难为，比如说你要去办一个事情，你要去做一个申请，你申请材料可能一层一层在官僚那里压一个月两个月，到最后把你的事情耽误了，他才批下来，然后告诉你说那没有办法，我们有制度，我们必须要根据这个制度来执行。不是说制度不好，也不是说所有按制度运作的程序都是官僚主义的，但是我们知道官僚主义和行政系统的僵化有直接的关系，当我们发现行政已经变成了目的，而不是手段的时候，官僚主义就有了它产生的土壤，什么叫行政变成了目的？就是制度本身变得不可以解释，不可以富有弹性，它变成了一个绝对的前提，在这种情况底下制度就僵化了。可能有的朋友会说这不是我们中国的问题，中国的问题恰恰是制度不被尊重，我同意，这恐怕是我们中国政治里面，中国行政系统里面最大的一个问题，我们大家经常说的上有政策下有对策，政策下来以后，政令不行，本来很好的一个政策，下来以后层层有自己的权势，层层有自己的空子可以钻来钻去，政策就被蒸发了。但是即使是这样，行政制度的实体化问题在我们这儿仍然是一个问题，它的表现多种多样。比如要办好一件事情，经常需要几个部门配合，而我们常常看到由于各个部门不配合，互相扯皮，事情无法办理，被拖黄了，或者搁置了。大小官僚想要推诿责任的时候，总是会说这个不归我管，制度有规定。制度作为一种契约，本来就要根据社会的变化不断地修改，不断地根据新的需要来进行补充，甚至对原有的系统进行否定。如果我们不能有效地进行这样一些更新，行政就会僵化，这是政治学一直要面对的最基本的问题，不仅仅是西方政治学，其实也是中国政治学的问题。
另一个部分是政治，在西方政治学里政治和行政通常是被分开讨论的，有这样几个理由。
第一，政治是一个不断剧烈变动的过程，它永远不会静态地停滞。为什么？因为政治就是整个社会不同组成部分之间压力的平衡、失衡、再平衡、再失衡这样的种种动态过程。战后美国政治学的定义，任何一个民主社会都存在这样一个最基本的结构：这个社会里存在很多社会压力集团，不同集团都为自己的利益驱动，它们都向上面中央政府施加压力，政府的功能就是承受不同社会集团的压力，然后尽量地，用我们的话说就是把它摆平，当一个社会能够维持压力平衡状态的时候，这个社会就是正常有序的，当它失衡的时候，这个社会就会有危险。所以在这个意义上讲，政府必须是中性的，有的时候它必须是透明的。可是这样的一个设想其实仅仅是政治学的理论，它在世界上任何一个国家都没有实现，这是我们必须要知道的一个基本事实。我个人不同意把美国看成是民主化的理想状态，像它的政治学理论所描绘的那样。那种理想状态在美国没有出现过。但是这样一个模式里边，其实有一个最基本的看问题的方式，作为认识论我觉得我们可以参考。什么方式？我们看一个社会的时候，我们不能够看上面，比如说政府运作、政府出台的一些法律，仅仅看这些我们看不到政治。我们要看到这样一些政策法律是通过什么样的社会压力形成的，而且这个压力是不同的集团所发出不同压力之间的紧张关系，所呈现出来的结果，这个结果被体现为国家政策。换句话说在这个过程当中实际上社会各个部分都参与到政治过程里面来，只不过在政治学的定义里边，参与整个政治过程最基本要素不是个体，而是集团。但是其实有的时候一些个体能够扮演类似的功能，只不过这是少数的例外。
在这样论述里边，我们可以感觉到一个动态的过程，一个社会政治过程它卷入了社会的方方面面，换句话说我一开始讲的，我们每个人都是演出者，而不可能有人只扮演看客，你最低限度其实也要扮演一个没有任何主张，被人拖着走的受众，那仍然是一种参与方式。在这样一个视角底下，我们可以看到什么？我们可以看到一个流动的过程，由于社会压力是不稳定的，我们就会在这个不稳定过程当中看到各种各样的可能性，其实当历史已经过去的时候，我们回过头来会觉得好像只有一条路会走到今天，但是在历史每一个环节，特别是那些关键点上，其实永远存在着多种可能性。有一句很经典的话，这是德国俾斯麦讲的，他讲“政治是关于可能性的技术”，它是一种技术，而且是关于可能性的技术。也就是说现实当中存在着多种多样可能性的时候，政治的功能就去推动里面最有可能的那样一个方向。至于这个可能究竟它是对大家有益的，还是对大家有害的，是俾斯麦的可能性，还是希特勒的可能性，还是斯大林的可能性，还是毛泽东的可能性，这个内涵是不一样的，也会导致这个社会向不同的方向去发展。但是不管这个社会怎么发展，我们看这个社会的时候，我们要看到它是这样一种最基本的运动结构。有一些政治学家他们就会来谈，在这样一个政治运作里面，因为它是关于未来的学问，它是关于可能性的学问，它又是关于动态对象的学问，我们用操纵行政方式来引经据典，像一个法学家那样说我要看事先有什么约定，然后我再来做分析，那样行不行？也不行。这里边有一个最著名的说法，这个说法今天仍然是备受争议的说法，这已经有中文译本，就是施密特的说法，施密特有一个很著名的理论叫做“决断理论”，这是他复杂的政治学中的一个部分，其实他还有关于规范和“决定”的理论，这些其实是他对决断主义的一种限定。他有一本不断修改、不断补充从二战之前一直写到二战之后的书叫做《政治的概念》，这本书的1928年版被视为决断主义达到顶点的标志，而且以这本书为主，包括其他著作里面其实暗含这样一个说法，政治其实是可以无视法律，所谓决断是什么意思？是指在各种各样的条件或者是压力下，政治家对所有事情即使都进行了有效的分析，它还是会有一些东西看不清楚，因为现实太复杂。为了把所有事情看清楚，政治家所要做的调查太多，他会错过下决心的机会，所以政治永远具有某种赌博性质，政治家在关键的时候，所做出决断总是会有赌一把的性格。如果是赌，我们知道，它的结局是未知的，可能赢也可能输。输了，如果是一个个体的赌博，只输掉身家性命而已，如果是一个政治元首你赌输了，你输掉的是整个国家的前途。
我们知道实践了施密特这样理论的恰恰是希特勒的德国法西斯战争，他赌输了整个德国的前途。因此决断理论在战后变成了一颗烫手的山药，没人敢碰。实际上中国知识界在引进施密特决断理论的时候，过于无视它烫手的性格，大家反倒很勇敢把它拿到手里，实际上这个决断理论后面隐藏着巨大的危险，这个危险就是当政治性的决断无视法律、无视行政常规的时候，它永远要冒巨大的风险，这个风险有时候会输掉一个国家一个民族的命运，德国有前车之鉴。可是在这样一个前提底下，决断仍然成为政治学里面最重要的一个问题，这是和政治学本身性质直接相关的，政治学是一门经验科学，尽管它试图把所有政治现象背后隐藏的那样一种规则作为可以预测、可以分析的结构要素来进行分析，但是这个分析永远不能穷尽政治的基本问题，因为政治是活生生的，被很多种不可测的要素影响。所以政治学分析里面也和政治家在进行政治运作一样，永远要面对一些不够确定的成份。这不够确定的成份是不断地在动的成份。
我们怎么理解政治过程不断在动的这样一种状态呢？实际上我们在道理上大家都明白，说政治是在变，这个社会每天都在变，所以政令也永远要在变，而且不管它是变好变坏，不断地变才会有生命力，这是理论，这个理论我们知道了没有用，这个理论怎么样才能变成我们自己的政治感觉呢？我觉得重要的一点是，我们要对自己的思维方式做一些修正，这样，理论的真正价值才会呈现出来。比如说这几年，我们的社会经常会有一些关于民主的想象和讨论。但是我个人观察这些对于民主想象其实是一个静态的想象，静态的想象在很大程度上是非政治的想象，而民主应该说是现代政治里面非常重要的一个方面，比如说我们怎么去理解民主，我们都知道龙应台出来写了很多关于民主的东西，很多热血青年觉得写得真好。
但是我个人读她的东西，觉得那是一种典型的非政治的、伪政治的发言，因为她把民主高度固定化为一种目标，高度固定化为一个指标，完全不懂什么叫做民主运作的过程，而其实民主在现代政治社会里边它是一个过程，在不同社会里表现为不同的形态，它并不是目标，更不可以用同一个指标来衡量。这个过程如果发生，那就意味着我们做的那些公共性的事情，我们这个社会的主要操作，都必须是不断地推动民主局面形成的努力，但是它通过什么样的方式才能有效地实现，取决于不同社会的历史和现实关系的制约。民主的多样化问题姑且不论，再进一步讲，而实际上民主制度不能被绝对化，必须相对地认识它。丘吉尔说，“民主是排除了迄今为止历史中存在的所有政治形态之后剩下来的最坏的政治形态。”这话是什么意思？是说民主制度之前其他制度，那因为更坏，我们把它去掉，剩下来的这个制度我们也不满意，应该有更好的，可是好的还没有创造出来。其实这个说法本身是高度动态性的，而且也是给了我们关于民主理解最好、最有效定位的说法。当人类社会在制造自己政治制度的时候，人类做了很多的尝试，尝试来尝试去最后发现，民主是一种相对比较好的手段，可是我们知道打伊拉克的布什是美国民主制度的产物，接下来整个共和党失利了，是不是美国有好的变化，这我们还要看。日本人也经常说他们有民主制度，而且有一些日本人还因此面对中国人趾高气扬说我们有民主制度。那时候我总是对他们说，我不认为中国民主成份比日本少，因为你仅仅有民主制度是没有用的，你还需要有能够激活这个制度的国民，我认为你们日本人民主修养其实不比中国人更高。为什么我这么说？其实我这么说并不是因为我是中国人，不是因为我有民族主义，或者说我为中国要争这一口气，事情没有那么简单，我在陈述非常客观的一个事实。当一个社会想象它有民主的时候，如果民主变成一个指标，这个想象是虚假的，我们要看的并不是指标，我们要看的是实际的过程，因为所谓的民主制，它在根本上是一个悖论，我们理解民主制就是每一个人每一个个体，或者说多数人的意志能够充分体现那样一个制度，但是我们不能够因此而想象说一个社会是多数人来治理，来管理少数人，这样的社会没有办法操作。那么，如果一个社会由少数人来操作，如何防止权力的腐败变质？
在二战之后，西方政治学一直在讨论的一个问题，就是集权主义的民主，看上去是一个矛盾的对立体，但是大家看一下阿伦特，我们也有阿伦特的译本，她在讨论集权主义，不仅仅是在批评社会主义制度，那里也同样包含西方世界所谓讲人权的、讲自由的这样一种资本主义运作体系，同样包含集权主义多数人的意志，如果多数人意志变成一种集权的话，它还是民主吗？
我在这举一个例子，日本有一个很著名的思想史家，这也是我从现在开始主要的研究对象之一，叫做丸山真男，丸山真男在五十年代初期写过一篇文章，叫做给一个自由主义者的信，这是一篇虚拟的，以写给某一个人为形式的论文，他在论文里边讨论了什么叫做自由主义者所理解的自由。很显然丸山真男当时是受到了一些批评，因为他自己的立场是自由主义的立场，可是他在当时对于日本马克思主义者和社会主义者表示了明确的支持和同情的态度。大家知道五十年代初期刚好是日本签订旧金山合约、通过美国与台湾达成了单方面和解的时期，在这样的时期中国大陆被视为赤色的、专制的地区，共产主义在那个时候被看成是自由主义的死敌，这也正好是冷战时期的开始。但是丸山真男作为一个自由知识分子，他表示了对日本共产党马克思主义者的支持态度，有人批评说你自由主义立场是不彻底的，你为什么不去反对这样一种社会主义意识形态。丸山真男在这篇论文里提出非常有趣的看法，他说什么叫做自由主义，自由主义是允许不同的意见能够平等地表达的这样一个思想和社会的空间，如果你以排他，以排斥和自己不同意见为自己最基本的立场，你就不再是自由主义者，自由主义者能够做的是积极地去自我表现，去主张自己、张扬自己，通过这个你来说服别人，或者说形成一种思想上的竞争局面，从而造成整个社会的多元和平等的对话机能。可是现在日本打着自由主义旗号，所做的不是集权主义的事情吗？如果你不是集权的话，其实应该允许在日本言论和社会空间里有日本共产党和日本马克思主义者的位置，因为他们没有做越过自我表现的界限的事情，他们只是在那不断地提出和强调自己的主张而已，这刚好符合自由主义的原则。接着他又说了这样的一个问题，这也是非常有意思的一个问题，他说什么叫做说服？说服有三项基本原则：
第一，说服必须是多元的，而不能是一元的，也就是说当我们要形成一个自由讨论空间的时候，那里边当然不同意见之间要互相说服要争论，那么争论和说服有原则，这个原则是我们必须认可参与论证的所有不同言论都有它的合理性，然后在这样一个前提底下，才可以进行说服。
第二，说服必须是理性的，不可以把个人的感情放进去。
第三，说服必须允许拒绝。有了这三条，一个可以讨论、可以辩论并且可以说服的这样一个言论空间，乃至政治的空间才能形成。鉴于这样一些分析，丸山真男认为在日本现在需要的不是铲除所谓的有集权主义倾向的共产主义意识形态，而是建立真正意义的可以互相说服的舆论空间，当然在很大程度上丸山真男政治学的讨论今天看来对于社会影响力是间接的，这其实也是政治学的一种宿命。
但是丸山真男给出了一些政治性思维的很重要的问题点，我接下去再顺着丸山的思路点几个问题，我都不展开，大家有兴趣还可以讨论。丸山政治学里边谈到很多问题，我现在只想涉及其中的几个，第一个问题，什么叫做政治的思维？丸山打了一个很有趣的比方，政治的思维决不是党派的思维，决不是意识形态的思维，不是服从于很具体的政治目的那样的思维，尽管进行思维的政治学的学者可以有党派立场，而且必须有党派立场，但是他真正思考的动力必须是一个追求真理价值的认识论动机，他必须服从于这样一种认识论的目的来面对政治社会里面最基本的状况，这是他强调第一个方面。但同时他又强调另外一方面，假如一个政治学家他以自己的客观性作为他的标准，说我是不偏不倚，我是绝对客观公正的，那就丧失了作为一个政治学家最基本的品格，他说政治学家实际上必须有现实政治态度，不仅仅因为他是国民，而且也因为政治这样一种很特别的研究对象，要求它的研究者有他自己的政治立场，你实际上不可能在现实政治过程当中不做任何选择，你必须选择，而这个选择也是一种决断，当你进行这个决断的时候，你要有取有舍，舍掉那些，没有被选择的那些其实是你不赞成的。怎么处理这两个问题？怎么处理你的现实政治立场和你追求真理价值学术立场的紧张感？我觉得就是在这个问题上，我们中国学术界试图用一个比较简单的方式把它回避掉，就是学术与政治分开，丸山真男说学术与政治一旦分开，就政治学而言这个学术就没有价值，他说因为政治学是一种禁欲的学问，什么叫禁欲的学问，就是一个有自己政治立场和政治态度这样一个学者在面对政治现象的时候，他必须要把自己那样一种态度和立场高度相对化，而不能服从于那个立场。在这样一种禁欲紧张关系里面，才能够比较有效地、比较深入地去分析政治状况，因为它过于复杂，而且它不得不包含你所反对的成份，不可以因为你不喜欢你就把它删掉。禁欲和没有欲望是两回事，没有欲望的人其实是一个废人，没有办法指望废人来做什么事情，而有欲望能禁欲的人才有可能成就政治学的分析，所以他举了一个我个人认为不是很准确的例子：其实在某种程度上来说坏人比好人离佛陀更近，这是一个问题，政治学认识论内在的一个紧张关系，这个关系是一个悖论的关系。
第二个问题是怎么认识现实，丸山真男还有一篇很著名的论文叫做现实主义的陷阱，这篇论文对我的影响非常之大，因为他来分析什么叫现实，写这篇文章的时候，日本正面临是否与通过美国单独与台湾签订合约的这样一个问题，是在1951年。那时候整个日本社会，当然主要是知识分子，他们分成两派，一派人认为日本已经被美国占领了，所以我们见好就收，反正美国人给我们带来了民主制度，他让我们跟台湾和谈我们就和谈，大陆看上去已经赤化，那时候朝鲜战争已经爆发，在这个情况底下恐怕不要去设想跟大陆和解了，丸山这一派一直在推动和中国大陆进行战后和解的谈判，因为很明显台湾没有代表中国真正的资格，所以如果跟台湾单方面和谈，在这样大陆和台湾完全隔绝情况底下，整个二战里面最主要的中国战场问题就没有解决，战争就没有结束。我们知道战争结束要有一个标志，这个标志就是战后的和谈，如果不能够和谈，战争状态就会持续，这是丸山真男和一大批包括左翼，包括自由主义知识分子的人要推动的事情。这时候就有一种言论出来说，你们这个理想是好的，但是不现实，丸山专门写了一篇“现实主义的陷阱”来分析什么叫做现实。他说日本人说这个事不现实的时候，其实现实里面包含着这样几层意思。
第一，现实是被给予的东西，也就是说不是自己造出来的东西，而是由于某种外在强有力的力量加给你的，就当时来说这意味着美国给予日本政府这样一个选择。而实际上在当时美国不承认中国大陆，而英国是承认的。所以很多人说为什么我们不可以上英国的船，非要上美国的船，当然理由很简单，英国并没有占领日本，美军整个控制日本列岛，所以这是被给予的。
第二，现实永远是过去时，它是已经在那儿的，这就变成了现实。
第三，现实永远是主流意识形态或者说主流这样一种有霸权的力量所强调的那样一种状态。这是不是真的是现实，丸山认为这只是现实里面的一个侧面，而现实永远是多重性，因为政治学要处理的是动态的现实，只要动起来就不可能只有意图。其实丸山在五十年代就来讨论我们今天要讨论的一些基本问题，比如说他说日本这样一种一元化的现实，作为一个既成事实加给人的现实感觉是怎么来的，是传媒造出来的。他说你们看一看日本的传媒，他们永远只说一个方面的事情，于是就发生了很奇怪的一个现象，当一夜之间日本战败的时候，所有人都没有思想准备，所有的人都觉得怎么突然就败了，昨天还说我们一定会赢，怎么今天就败了，为什么？是因为日本战败要素早就存在，但是在日本现实主义描述里边由于不符合主流意识形态被删掉了，老百姓通过传媒得到的永远是日本会胜利的一个信息，直到1945年8月15日，于是一夜之间历史就变了，所有人都被抛弃了。他说这是什么样的感觉方式导致我们这么看问题呢？是现实主义观念出了差错，我们看到的不是真正的动态的现实，而是被造出来的静止的僵化现实。我觉得这样关于现实的讨论，其实是对我们来说也有非常大的启发性，而且和我们对于政治的理解也是有相关性。
我做一个小结，今天在这儿给大家抛出去看上去比较散漫的问题，这些问题都围绕着怎么理解政治这样一个中心话题展开。我个人认为对于政治的理解，我们中国人，特别是知识界有很多误区，现在恐怕正是打破这些误区重新建立比较有效的政治理解方式的时候了，因为历史正在加速，而且历史永远不走直线，历史每一次拐弯的时候，它会抛掉一大批在以前认为是很重要的，而且是最有效那样的思维模式，乃至于抛弃大批先驱者，这就是历史。我们也生活在这样一个历史过程里边，而且它今天的速度应该是有史以来最快的速度。在这样的状态底下，我觉得我们建立政治感觉恐怕不仅仅是学科的需要，它也是我们作为一个公民有效地参与我们社会政治生活的最必须、最基本的必修课，这也是我谈这样一些问题的原因，所以其实我没有严格在政治学意义上来谈，因为我希望和各个学科朋友，大家一起来共享这样一些问题，我就先谈到这儿，谢谢大家！
——完——
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