三 谎言之应用
欺诈实是轻信性和爱好奇迹的心理的一种必然的补助。我们在上文所举的例只以述及已死的人物的奇迹的记载家为限。然而当时也有许多述及自己的奇能的人。亚历山大城的亚匹温（Apion)，犹太人的饵诱者，提庇留王称之为“世界的钟舌”(Cymbalum mundi)的，就是其中之一了。“他是一个大言不惭，赋有最矛盾的无所不知的本领和无穷的自信，纵使不是熟识人类，最少也是熟识人类的无价值之处的人，一个精于使人错误之术的演讲师，他常常都准备动作，富于机警性，绝不会惭愧，而又具有无条件的忠诚性。”①
这一种人通常都是很忠诚的——所谓忠诚是指富于奴隶根性的意义。这个忠心的无赖竟然卤莽到要以魔术把荷马由下界召来，借以向他问及他的出世地点。他甚且说，这个诗人的神灵会现形于他的面前并且答复他的问题，不过嘱咐他保守秘密罢了！
阿般尼忒哥斯的亚历山大（Alexander of Abonuteichos，约生于105牟，死于175年左右）比那个骗子还厉害。他采取最粗鄙的方法来施行魔术，例如，他往往把活人藏于已被屠杀的畜牲和挖空的神像之内。他设立一个神谕所借以向问讯者收取费用，据琉细安的估计，这宗营业的收入每年约为15，000元。他甚且能通过执政官卢尔德瑞安尼斯（rutilianus）而影响于“哲学的”奥理略王。这个骗子死时异常富有并且获得很大的尊荣，据说他的纪念碑在他死了以后还能示人以预言。另一种布置周到的骗术似乎就是下列的一种了。
“第奥•加西阿斯（Dio Cassius）说，在220年中有一个自名大亚历山大，体格、容貌和衣服都和亚历山大大帝酷似的神灵，带着四百个穿着酒神祭司的衣服的随员，由多瑙河（Danube）行至博斯辐鲁
①莫悟生：《由凯撒到戴克里先时代的罗马帝国的属州》，伦敦1886年版，第二卷，第193——194页。
(Bosporus)，于是便不见了；没有官吏敢阻止它，反之，各处地方都以公款为它预备住所和食品。”①我们的下流社会的英雄甚至比较实际的科本湟将军（Captain of Copenick)，如果想及这些事迹，也必然会自愧不如②。
可是故意说谎和行骗者并不只限于骗子和无赖；甚至严肃的思想家，和其他很有资望的人，也是常常这样做的。
古代的历史文献永未尝具有严格的批评的特性；它还未变成一种狭义的科学，还未被人拿来作考察社会进化的定律之用，它所有的只是教育和政治的作用。它的目的在训诲读者，或在向他证明历史家所赞同的政治趋势之正确。历史家是必要把他们的祖先的伟大事业用来提高后世的人的思想及引起他们的同样行动的。因此，历史作品便只变成描写英雄的史诗的一种散文的回响。
然而历史家也是要利用人类的祖先的各种经验来教导后世的人，使他们知道什么应做和什么不应做。许多历史家——尤其是在以训诲和感化为主旨之时——之所以不精于选择和批评其材料的原因是不难明白的；他们甚且会因为增加他们的文艺的效力的缘故而利用他们的想象来补足故事的线索。每一个历史家都以为，随意替故事中的人物制造演说词实是他所特有的一种权利。不过，正统的历史家却很苦心以求使他们关于他们所述及的人物的活动的描写不至有明知故犯的错误。他们之所以要小心避免这种错误还有一个重要理由，那就是，他们所述及的是一种公共的政治活动，因此他们的纪录是会为人们所小心纠正的。
①夫里德楞得：《初期罗马帝国的生活及习尚》，伦敦-卢特列兹版，第三卷，第306页。
②1906年，柏林附近的科本涅城中有一个名叫佛格特的贫穷劳动者，曾假扮军官带着几个士兵以劫掠城中大会堂的财宝。——英译者
但是古代社会日渐衰落以后，历史作品的职责便不同了。人们已不复要求政治的教训，因为政治已渐渐变成他们所漠不关心的东西，并且渐渐引起他们的反感了。他们也不复需要勇敢而尽忠于祖国的好汉的例子；他们所需要的只是娱乐，足以打动他们的疲乏神经的新刺激、闲话、异闻和奇迹。小小的错误对于读者是没有多大关系的。其次，把纪录内的事实加以纠正又渐渐变成愈加困难，因为读者此时所最注目是故事中的人物的私事，不为一般人所共知的事情。因此，文学式的历史便一方面渐渐变成是是非非的纪录，一方面渐渐变成漩喜豪绘（Munchausen）派的言过其实的作品。
这种新趋势在亚历山大大帝时代的希腊文学中很为显著。亚历山大的廷臣奥涅式克里都斯（Onesikritos）关于亚历山大的事迹曾写过一本简直是谎话和过事铺张的书籍。然而说谎和杜撰相距只不过一步之遥。攸美路斯（Euemeros）便跨进这一步了，他在第三世纪中把某些碑文由印度带回祖国，他说这些碑文是很古的作品，但其实完全是他自己所杜撰出来的东西。
这种巧妙方法并不是只限于文学式的历史。我们已经说过，哲学家对于今世的事物的兴味已日渐减少，对于来世的事物的兴味则日渐增加。可是哲学家怎能使他的学生相信他的来世见解不是空想呢？引起这种信心的最简单的方法自然就是捏造一个证人——说他是由那个“去者不能复回”的国家返来的人——以报告那里的一般状况。甚至柏拉图也不以应用此法为可耻，这可以以我们在上文所已提及的旁非利亚人的事件为证。
其次，自然科学的兴味之日渐减少及为伦理学的冥想所代替的情形又足以使人们抛弃那种力求以实际经验来测验每一种提议之是否正确的批评精神，使各个人的理智的忍耐性愈加失其力量，因而又使他们愈加求助于某个伟大人物。人们这时不为实际证据所动而只为权威（authorities）所动。无论什么人，如果想使人们有一种印象，便必要首先获得必需的权威的助力。他的话必要是有权威的人物所已说过的东西。假如这些有权威的人物没有他所想说的话，他便要稍加窜改，或把有权威的人物凭空捏造出来。我们在上文已经说过但以理和毕达哥拉斯是这一类的权威了。耶稣和他的使徒、摩西、神巫（sibyls）等都是这一类的东西。
不一定要假托名义以做成整本的伪书；他往往只须把一句话加插在一本为人所共认的一个有权威的人物的原著中，而借这句话表示自己的信仰，便足以为他的论据找得充分的权威了。这种手法，因为当时还未发明印刷的缘故，更为易办。当时所流行的书籍完全是手抄本，或是读书的属主的手抄本，或是他的奴隶替代他抄的东西——假如那个属主富有到可以蓄养一个专司此职的奴隶的话。此外，当时又有些使奴隶抄书来发售而借此致富的出版家。在这种手抄本中删去一句自己觉得不甚方便的话，或加上一句有需要的话，并非难事。如果原著者是一个已死的人，则这种手续便更易办，因为当时的不细心和轻信一切东西的人大抵是不会起而抗议的。以后的抄写家是会设法把这种伪文（杜撰词句）保存于永久的。
基督教徒之利用这种进行方快，比别的历史家较为容易。无论基督教的各种教会的原始的教师们和组织者是什么人，我们也可以断定，他们是由下层社会出身，既不能文，而又没有作品遗下。他们的学说其始只是由口头传播的。假如有一个信徒在任何的讨论会中援引教会的初期教师的权威以为立论之佐证，则除非他的说话太与习例相反，旁的人实难与他以反驳。不久以后，叙述他们的“主”及其使徒的言语的各种极不一致的说法便必然会流传于各地。并且，我们又知道，基督教的各种教会其始是彼此冲突得异常利害的，因此这些不同的说法之所以出现，其本旨实不在为一种客观的历史的记载，而在给彼此辩难之用。到了后来，这些不同的说法才被录下及收集于《福音书》中。后来的抄写家和改作家也是以辩难为主要的宗旨，因此，他们便随处把不合意的说话删去而代之以别种说话，借以使他们可以利用整本纪录来证明基督或他的使徒所提倡的就是这种或那种的见解。我们如果小心研究《福音书》，实可以随处发见这种争论的趋势。可是，不久以后，基督教徒便不复以本着自己的需要来这么样的修改和杜撰自己的神圣作品而满足了。基督教徒中一旦有了充分的有教育的人而觉得要在基督教界之外的著名中间找寻述及基督教的证据的时候，他们便把这种极端便利的方法用来对付别的，“异教”的了；他们便觉得应为这些有教育的人特别捏造某些手抄本，使他们觉得满意而给他们传播于各地。这一类的杜撰作品，有许多一直到现在还被保存着。
其中有一种是我们所已说过的，那就是，约瑟福斯述及耶稣的话。第二个和塔西佗一并述及基督教徒而认之为同时代人物的就是小普林尼。当他任俾斯尼亚（Bithynia）的民政官的时候（约为111——113年），他曾写过一封述及基督教徒的信给图拉仁，这封信一向保存在他的书信集中①。他在这封信中请求关于对付他的属州中的基督教徒的训令。他说，他并不听见他们有什么恶行，不过，各地的庙宇都因为他们而变成空虚了。这种说基督教徒清白无罪的见解，和普林尼的朋友塔西佗的意见不甚相符，塔西佗会强调“基督教徒为人类全体所痛恨”。据那封信说，基督教在图拉仁时代即已普及俾斯尼亚各地，它已可以使各庙宇变成空虚，使“它们久已变成荒凉，使它们的各种仪式久已无用，使它们的牺牲难于找得买者”，这也是一种同样地出乎我们意料之外的事情。其实，我们以为这种情
①C.P1inii Caecilii Epistolarum 1ibridecem，第10卷，第97札。
形是会引起绝大的注意，好像柏林只有社会党投票那样的。如果这封信的话是真的，则俾斯尼亚必然已经发生了一种普遍的骚动。可是普林尼在未听见有人反对基督教徒以前，却未闻有基督教徒之存在。这种和别些理由实足以使我们假定，这封信是一种基督教徒的杜撰作品。色姆雷（Semler）在1788年中便早已假定普林尼这封信完全是后来的一个基督教徒所捏造出来借以表扬基督教的东西了。可是鲍尔却以为这封信其实是普林尼的作品，其原文绝没有阿谀基督教徒的意思，因此它是后来的基督教的抄写家所加以“粉饰”而成的。
当条顿族的野蛮部落在大举移民时代中大批涌入罗马帝国时，这些杜撰作品便变得愈加荒唐。这些新兴的世界主人尽属简单的农民。他们当然富于农民的狡猾性，他们对于各种明显简单的事情当然是很清醒及能够洞悉人情之奸伪。他们既然是简单率直，所以便没有古代文化的哲嗣那么渴望奇迹和轻于相信人言。可是他们对于书籍作品却茫无所知。这些艺术已变成了基督教教士——这时的唯一有学问的阶级——的特别权利。教士们并不怕他们那些有利于教会的杜撰作品会受到人家的批评。因是杜撰作品的数目便比前增加得远较迅速，并且不复只以理论问题为限，只足以供理论上、技术上、或组织上的争辩之用，好像旧日那样了。它们这时已变成一种夺取财产的手段，或一种从法律上保障已获得的财产的方法。这些杜撰作品中最过分的自然就是《君士坦丁的赠物》(Constantine Donation)和《以锡多（Iaidor）的法令》。这两篇东西都是第八世纪中的杜撰作品。依据第一种文献，君士坦丁（306——337年）曾把罗马、意大利及一切西方属州的无限而又永久的领土赐给基督教的教皇。以锡多的“法令”则据说是由西班牙教皇以锡多在第七世纪之初所搜集而成的一集教会律令，这些律令把教皇认作教会中的唯一权威。
关于基督教起源的历史，现在之所以难于稽考，这一大堆的杜撰作品未始不是一个重要原因。这些杜撰作品中有许多是不难窥出其破绽的；有许多已为数百年前的学者所揭发了；例如伐拉（Laurentius Valla）在1440年便已揭露《君士坦丁的赠物》是一种杜撰作品了。可是想找出这些杜撰作品中的真理的核心，和决定这种真理的大概的范围，却不是那么容易的事情。
我们现在所述及的情况并不是一种令人满意的情况：各地的经济的，政治的，以至科学的和道德的景象都陷于一般的衰落状态中。古代的罗马人和希腊人都把人性的充分而又和谐的发展认作一种最好的德性。Virtus（道德）和Arete（德性）是指勇敢和毅力而言，也指大丈夫的尊荣、牺牲性及不自私地尽忠于公共利益的性质而言。可是社会的羁缚日渐强固以后，服从便变成最高尚的德性，因而引起我们所已说过的一切“高尚”性质：厌恶公共幸福而专求个人利益、怯懦和欠缺自信力、渴望为一个国王或为一个上帝——而不是为自己的能力或自己所属的阶级的能力——所拯救；自甘卑下而愿受强有力者和祭司的无礼看待；对于人生感觉枯寂无味和发生厌恶之心，希求异闻和奇事；神经衰弱、迷醉、富于伪善性、好说谎而尚杜撰。这就是帝国时代的情形，它的各种特色都在那个时代的产品——基督教——中反映出来。
四 人道主义
基督教的拥护者也许会说，这种情形只是一部分的情形，所以并不是实在的情形。我们必要承认，基督教徒也不过是人类，他们断不能绝不为他们的环境的各种堕落的势力所影响，不过，这只是基督教的一方面罢了。从其他方面说，我们又必要知道，它所提倡的道德原是一种远超于古代道德之上的东西，它主张以一种高尚的人道，一种无限的怜悯心来看待一切具有人形的动物，无论是上等人或下流人，是氏族的外客或同伙，是敌人或朋友；它所宣传的是博爱一切阶级和一切人类的教义。这种教义是不能够以基督教出现的时代为根据来解释的；正因为出现于一个道德极堕落的时代的缘故，它便变得愈加可惊；唯物史观在这里实不能对于我们有所补助；我们在这里所研究的现象只能为一个个人的高尚性所解释，那个人就是一个与时间和空间的一切条件绝无关系的人，一个“神人”，亦即近代所惯说的“超人”。
这就是我们的“理想主义者”的见解了。
但什么是事实呢？我们且首先把惠及穷人的慈善事业和惠及奴隶的人道拿来说说；这两种现象真的是见于基督教中么？不错，我们在古代中找不出很多的慈善事业，其原因并不难寻：慈善事业是以大规模的贫乏现象之存在为前提的。古代的理智生活以共产主义的各种条件为根据，以氏族土地、团体、家庭之公共所有权为根据，各人都具有分享公共的产品和公共的生产工具的权利。当时并没有什么施济的需要。
读者实不应把殷勤的招待和慈善事业混为一谈。殷勤招待原是古代的一种很普遍的特色；可是它和慈善事业不同，它是一种平等人之间的关系，慈善事业则含有一种社会的不平等性。殷勤招待是使主客俱欢的；慈善事业则有表扬施与者而鄙夷接取者之意。
在事情的变化进程中，大都市逐渐产生一大批的无产者，这是我们所已说过的。但这个无产阶级并没有政权，也得不到政权，因此便无从利用它来为本身获取一部分的粮食，因为利用奴隶劳动及剥削属土而流入富者和国家的仓中的粮食之一部分。幸而当时的政治是民主政治，当时的政权是民主政权，所以连这些无产者也不需要有慈善事业。慈善事业不特要有民众的贫乏性为前提，并且要有一个没有政治权利和权力的无产阶级为前提，这两种条件在帝国时代以前还未普遍。慈善的见解之只能到了帝国时代才开始支配着罗马社会，原是无足为奇的。然而这种见解并不是基督教的超人的道德的结果。在凯撒（罗马的国王）统治初期，一般凯撒还以为利用面包和娱乐来收买军队及京都中的无产者，实是一种可取的计策。尼罗之施行这种计策尤著成效。在许多大的属土都市中，统治者也应用这种方法来缓和下层社会的民众不满。
可是这种手段是不能持久的。社会日渐贫乏，国家的用费便不能不减少了。各个凯撒所最先减削的费用自然就是他们所不复再怕的无产者的费用。希求能对于劳动力的日益缺乏的趋势有所补救的心理大概也是他们之所以对于无产者没有从前那么慷慨的一种原因。如果不把谷赐给他们，则可以作体力劳动的无产者便不能不寻求工作，甚或不能不受缚于大地主而变成他们的“佃农”或租户了。可是新式的布施之所以出现却正是因为这种欠缺充分的劳动力的缘故。
在帝国时代中，一切古代社会组织都逐渐崩解，不特各氏族如是，并且连大家族的家庭也是一样。每个人都只顾及自己，各种家族的束缚和政治的束缚渐渐消灭，个人已不复为亲属牺性和为团体和国家效忠了。孤儿们因为这种情形而受的痛苦尤为厉害。无父无母的他们这时已变得毫无依靠；没有人是会顾念及他们的。没有亲属愿意料理的孩子的数目更因为下列的事实而日渐增加：普遍的贫乏现象和牺性精神逐渐减少的情形使力求回避家庭责任的人数日渐众多。有些人以不结婚为达到这个目的的手段，他们以娼妓替代妻室；当时男妓之风异常盛行，这是我们所应附带说及的。有些则虽然结婚，也力求避免生育子女。这两种习尚都自然足以减少国家的人口，引起劳动力欠缺的情形，因而增加一般贫乏的程度。有许多有子女的人则觉得最便利的方法就是抛弃他们。这种绝妙的办法非常普遍；法律的禁制并没有丝毫的效果。当时有两个日渐迫切的严重问题：管理那些不为亲属所照料的儿童的问题，和管理那些仍和父母居住的贫穷儿童的问题。这两个问题当然引起初期的基督教徒的很大注意。这些基督教徒常常都关心于孤儿的料理。当时的人们之所以力求养育孤儿弃子和无产者的孩童，不单是由于怜悯之心，并且是因为需要劳动力和兵士之故。
在亚古士督时代，我们便已经看见人们向着这个方向而尽力；到了第二世纪，这种努力便首先取得实际的形式。尼尔华王（Nerva）和图拉仁王首先在意大利的各属州中设立这种机关，由国家购买大宗地产以分租给人民应用，或以抵押品为担保而把它们转给人民应用。所得的地租或抵押品的利息便拿来作训练贫民，尤其是孤儿之用①。
哈德良登极后，即马上依照图拉仁所拟定的计划扩充这种机关，使可以收容五千个孩子，其后的各个国王更把这种机关继续扩大。伴随着这种国家慈善事业一并发展的更有团体的慈善事业，正如在其前之有私人事业一样。据我们所知，最早的私人慈善事业见于亚古士督时代。曾任司法官的巴锡拉（Helvius Basila）曾捐出22，000元给拉丁姆（Latium）的阿佗那城（Atina）的公民，以购买谷米来分给那里的孩子——其数目之多少惜乎不见于记载②。
后来，在图拉仁时代，也有这类的机关。塔拉沙那（Tarracina)的一个富有的妇人马克赖那（Caelia Macrina)，在她的儿子死了的时候，曾送出一百万昔司脱塞（50，000元以上）作为基金，而以
①参看马泰阿斯（B.Matthias):Romische Alimentarinstitutionen und Agrarwirtschaft．。载《国民经济及统计年鉴》，1885年，第一卷，第503页以下。
②米勒（A.Moller):《罗马帝国时代的儿童保养事业》，1903年版，第21页。
其利息为供养一百名男女孩子之用；小普林尼又于97年在他的故里科蒙姆城（Comum)——即现在之科摩（Como)——中设立一间贫穷孩子的膳宿所，以一幅值500，000昔司脱塞的地产的常年收入作为经费。他又设立种种学较和图书馆等。
这一切组织自然不足以抵消帝国的人口日减的趋势；因为这种人口日减的趋势的各种原因实深藏于经济情况之内；所以它是随着经济衰落之进展而进展的。一般贫乏化的情形一路进展，直至消灭了为继续这种儿童幸福事业所必需的财力的田地；贫乏不特使各种给养机关陷于破产，并且使国家本身也陷于破产。米勒论及这些给养机关的发展情况说：
“它们已差不多有一百八十年的历史了。哈德良改良过儿童的住所。庇护（Antonius Pius）曾为这种用途而筹措新款。在公元145年中，匹西那谟（picenum）的一个都市的男女儿童，受库柏拉蒙佗奴（Cupramontano）的恩惠的人，为他建立一个感恩的碑铭，安布立亚（Umbria）的塞斯佗那谟城（Sestinum）的儿童在161年中也有同样的举动。拉丁姆的菲古里亚（Ficulea）的同样的碑文可以证明奥理略也有同样的政绩。奥理略的这种事业似乎在他的统治之初期便已达到登峰造极的地步；自此以后，帝国的一般崩解程序便伴随着这种组织的历史比肩并进了。不断的战争使奥理略陷入财政的困境中，甚且使他不能不投卖王朝的王冠珠宝、徽章及别的贵重物品；因为这种缘故，他似乎竟至于没收这种组织的基金而担保由国库支付这笔基金的利息。在高摩达（Commodus）时代，国库曾试过九年不执行这种义务，巴替拿斯（Pertinax）因为无法支付欠款的缘故竟干脆把它们宣告无效。可是这种组织的命运后来却似乎较有进步。据记载所说，掌理这种事业的官吏到了第三世纪还依然存在；不过，这种官职大概就止于此时了。到了君士坦丁时代，我们便不复听见有这种东西了。”①
贫乏之增加也许足以消灭慈善事业的机关，却不能打破慈善的见解，慈善的见解是随着痛苦之增加而渐渐变得愈加强有力的。可是这种见解并不只是基督教的一种特色；基督教只不过是和它的时代分享这种见解。那个时代之所以趋尚这种见解不是因为当时的道德的高尚性，而是由于当时的经济衰落的现象所致。
赞赏和羡慕慈善事业的心理也是另一种没有这么可爱的性情之出现的结果：那种性情就是矜夸自己的布施物的性情。上文所已说过的普林尼就是一个很好的例。我们关于他的各种慈善机关的一切消息都是由他本人传出来的：他在立意公布的书籍中很详细地述及这些机关。当我们读着这些书籍，看见普林尼陶冶着他的各种高尚情绪和表示着极端羡慕自己的人格之高贵的时候，我们觉得与其说这足以证明罗马帝国的“黄金时代”的道德的伟大性，足以证明它的最幸福的时代，好像格里高鲁维阿斯（Gregorovius）及其大多数的同党所说的那样②，无宁说这只足以证明那个时代的无意义的虚荣心，当时的祭司式的妄自尊大性及诚心的伪善性之一种训诲式的副本。照我们所知，对于普林尼曾给以最苛酷的批评的就是尼布尔(Niebuhr)，他在他的作品中极力责骂普林尼的“幼稚的虚荣心”和“不诚实的谦虚性”。③
基督教的拥护者之述及基督教善待奴隶，正好像他们之述及慈善事业一样。他们说，以仁爱之心对待奴隶，是基督教的特色。我们必要首先指出，基督教——最低限度也可以说，变成国教以
①米勒（A.Muller):《罗马帝国时代的儿童保养事业》1903年版，第七、八页。
②《凯撒哈德良》，1884年版。
③《罗马史》，1845年版，第五卷，第313页。
后的基督教——永未尝企图过打倒奴隶制度的原则。它对于奴隶制之废除，永未尝与以丝毫的助力。假如我们说，为谋利而剥削奴隶的制度已消灭于基督教时代之内，其所以消灭的各种理由也与基督教的见解绝无关系。我们在上文早已说过这些理由了，那就是：罗马的军事上的衰落使廉价奴隶的供给日渐减少，因而使剥削奴隶的方法变成无利可图。但就另一方面说，蓄养奢侈奴隶的习尚却远在罗马帝国之后还继续存在；事实上，罗马世界中的另一种新式奴隶，太监(eunuchs)，是和基督教同时出现的东西。这些太监在自君士坦丁开始的基督教的国王之下所占的地位尤为重要。不过，他们早已见于尼罗的父亲革老丢（Claudins）的宫廷中了①。
当时自由无产者本身也永未尝存有取消奴隶的想念。他们力求向富人和国家勒索较多的金钱，借以改良他们的处境，而使他们可以不必从事于任何工作——这种目的，除非以剥削奴隶为根据，是断不能达得到的。
很有趣，亚里斯多芬（Aristophanes）著的Ekklesiazusoe里所加以描写的未来共产国家中，奴隶制还继续存在。在那个国家中，有财产与无财产的人的分别已不存在，可是这仅限于对自由人而言；一切东西都变成他们的公共财产，连干着生产事业的奴隶也包括在内。自然，亚里斯多芬只不过把这种情形当作一种幻想，可是这种情形却和古代的思想完全符合。
我们在一本作于公元前第四世纪，论及亚的加的一般兴隆景象的来源的小书中——波尔曼在上文所已述及的历史作品中曾提到这本小书——也看见同样的态度。波尔曼说，这种争论所要求的是“由国家大大增加经常费用，借
①斯韦托尼阿斯：《提庇留、革老丢、德鲁则兹》，第28章，第44节。”
以举办运输和生产事业”，尤应由国家购买奴隶来开采各种银矿。这些国家奴隶的数目应该增加到使每个公民都有三个奴隶的地步。这样，国家便最少也可以把最低限度的人生乐趣赐给所有的公民了①。
波尔曼教授说，这个精巧的提议实是力求有利于无产者而以把一切生产工具收归国有为目的的“集产的过激主义”和“民主的社会主义”的特色。其实，这原是古代的无产者所特有的态度，他们的利益在保存奴隶制度；波尔曼关于这种要求的见解却是资产阶级的学者的狭隘性的特色，资产阶级的学问以为任一种的所有权的国有化，甚至人类（奴隶）的所有权的国有化，都是“集产主义”的一个例证，以为任何一种有利于无产阶级的办法——不论这个无产阶级是一个剥削阶级还是一个被剥削阶级——都是“民主的社会主义”的一个例证。
下列的事实实可以证明当时的无产者之希望保存奴隶制度；甚至连罗马的无产者的革命行动也未尝反抗过以人类为所有品的原则。反过来说，当时的奴隶又往往乐意帮忙统治者以镇压无产者的暴动。由贵族领导的奴隶曾与革拉古时代的无产阶级运动以致命的打击。五十年后，由革拉苏领导的罗马无产者又平服了在斯巴达克斯的领导之下的叛变的奴隶。
待遇奴隶的方法是和当时没有人与以严重注意的取消奴隶制的见解，没有丝毫关系。我们又必要承认，基督教关于奴隶的见解的确是比以前远较进步，它的确是承认奴隶实赋有各种人类的权利。这种见解和帝国时代的初期的奴隶所处的苦况——我们已经说过，当时的奴隶的生命和肢体是为他的主人所极端虐待的——的确是有天壤之别。
基督教的确是极力反对那种待遇奴隶的方法。可是这并不是
①波尔曼：《古代共产主义史》，第二卷，第252页以下。
说，基督教因此便是反对它的时代的精神，它对于奴隶所抱的态度因此便是绝无仅有的态度。哪个阶级是自命有权可以无限制地虐待和残杀奴隶的呢？自然就是那个富有的地主阶级，尤其是贵族。可是一般平民阶级，自己没有奴隶的下层阶级，对于虐待奴隶的特权，是没有大地主那么关心的。不错，罗马人民中的小农阶级本身蓄有奴隶的小农阶级，或——最低限度的说法——这个阶级的习例，一日存在，则罗马的人民就一日不觉得有保障奴隶的必要。然而人们的情操却逐渐不同了。这不是因为道德的教训已经进步，而实是因为罗马的无产者的成分已经改变。生出来便自由的罗马人，尤其小农，日渐减少，被解放而又享有罗马公民的权利的奴隶的数目却增加得异常迅速；在帝国时代中，罗马人口的大多数都是这一类的被解放的奴隶。奴隶之所以被解放是有许多种原因的。许多因为避免家庭责任而没有子女——这是常见的情形——的人都写下遗嘱，使他们的奴隶在他们死后获得释放，他们之所以如此，或是由于一时之爱恶，或是由于仁慈为怀。又有些则往往在生前解放他们的奴隶，这或者是为着报酬某种特别劳役，或者是为虚荣心所怂恿，因为当时的人是把能多释放奴隶的人认为富人的。更有些则因为政治上的作用而解放他们的奴隶，因为被解放的奴隶虽然具有各种政治的权利，却大都仍然依靠他们的故主过活，而变成他们的依赖者。因此，奴隶实增加了他们的主人的政治势力。此外，奴隶们也可以贮蓄金钱，借以赎回他们的自由，许多主人往往在他们的奴隶已变得皮黄骨瘦的时候，高索赎金借以购买另一批其能力未经用过的新奴隶。
奴隶在人口中所占的数目日渐众多，被解放者的数目也就日渐增加。可是自由的无产者却渐渐愈加以奴隶阶级为来源，而不以农民为来源。然而这个无产阶级在政治上也反对蓄奴的贵族，而力求把各种政治的权利和权力由他们的手中夺取过来的——夺取政权实可以使他们获得很大的经济利益。所以，罗马的平民阶级之正好在蓄奴者最苛待他们的人类牛马（奴隶）的时候开始表同情于奴隶，原是无足为奇的。
可是我们又必要顾到别一种的原因。 当凯撒们掌握政权的时候，他们的家庭，正好像任何高贵的罗马人的家庭一样，是由奴隶和被解放者管理的。罗马人虽然已很堕落，那些生出来便自由的公民却仍然以为，即使伺候最有权势的同僚也是有损威严的事体。凯撒的家庭此时已变成了帝国的朝廷，他们的家庭奴隶这时已变成了帝国的宠臣。于是罗马帝国便产生一种新的行政方式，管理国家事务者除了那些由共和国时代遗留下来的官职之外更有若干由奴隶和被解放者充任的官职。这些官员渐渐掌握国家的实权而统治国家，至于那些由共和国时代遗留下来的官吏则渐渐变成空衔，只足以满足个人的虚荣心而不握有实权的东西。
帝国的朝廷的奴隶和被解放者变成了世界的统治者，并且因为盗用公款、勒索和受贿的缘故又变成了世界的剥削者。夫里德楞得在那本我们引过不只一次的杰作《初期帝国的罗马生活及习尚》中把这种情形描写得最为精到：“他们因为其特殊地位而得到的财富就是他们的势力的一种主要来源。在被解放者的财富已变成人所共知的时代中，可以和这些王仆比较的人当然是寥若晨星。那息萨斯（Narhcissus）共有400，000，000昔司脱塞（21，00O，000元），这实是古代世界所可知的最大宗的财产；帕拉斯（Pallas）共有300，000，000昔司脱塞（16，000，000元）。卡力斯特司（Callistus）、厄怕夫洛带塔斯（Epaphroditus）、多立福鲁斯(Doryphorus）等所有的也不见得较少。当革老丢有一次叹息帝国财政陷于困难境地的时候，罗马的人在闲谈中说，如果他那两个被解放的奴隶（那息萨斯和帕拉斯）肯让他成为第三个伙伴，则他便会变成财帛有余了。”
事实上，许多国王都因为要向富有的奴隶和被解放者分享其由盗窃公款及勒索人民而得的钱财的缘故而获得大宗的收入。
“因为拥有大宗的财富的缘故，王廷的被解放者的奢侈和荣耀程度便超出罗马的贵族之上。他们的大厦实是罗马中最宏伟的大厦。据朱味那（Juvenal）说，革拉丢的太监波沙特斯（Posides）的大厦，比卡匹托庙还壮观，其中世界最罕见和最贵重的物品触目皆是。……王廷的被解放者又以各种宏伟而有用的建筑物点缀罗马和王国内的其它都市。克连德（Cleander）、高摩达的有权势的被解放者，曾把他的大宗财富之一部分用来建筑种种有用于个人及有用于整个都市的房舍、浴池和别些东西。”
如果我们比较当时的地主贵族的财政衰落的现象，则这许多奴隶和旧奴隶之忽然发达起来的情形尤为可惊。这种景况正和现在的犹太财务贵族的勃兴的景况相似。现在那些由贵族出身的破产者对于富有的犹大人是怀着痛恨和鄙视的态度的，但在需要他们的时候，却不能不向他们表示谄媚；罗马的贵族对于王廷的奴隶和被解放者也恰好一样。
“罗马的高级贵族不得不争着极力尊崇国王的有权力的奴仆的，虽然这些来自古代的名贵家族的后裔很衷心地轻视和厌恶这些出身微贱，带着无法可以洗脱的奴隶印迹，并且从许多方面说其法律地位都比生而自由的乞丐为低的人。”
从社会上说，国王的仆役的地位原很低贱，而远在那些出身高贵的贵族之下。
“可是实际上，他们的关系却与此不同，其实是往往恰好与此相反。地位极属卑贱的‘奴隶’洋洋自得地被‘自由的人民和贵族所羡慕和嫉妒’，罗马的最高贵的家族都五体投地地屈服于他们之前；很少人敢把他们当作仆役看待。……当时的人因为力求阿谀的缘故竟然为帕拉斯涅做族谱，说他的鼻祖就是与他同姓的亚加狄亚（arcadia）的国王。西庇阿斯（Scipios）的一个后裔且在元老院中提出一个表示感谢的议案，他说，这个王室的后裔竟然抛弃其古代的尊荣以为国家服务，并且屈驾为王仆，实是值得感谢的。根据一个执政官的提议（在公元52年中），元老院曾把一个司法官的勋章和一笔巨款（15，000，000昔司脱塞）送给他。”不过帕拉斯却只接受前一种礼品。
于是元老院便通过一宗感谢帕拉斯的决议案。“这个法令公布于一个立在一个武装的凯撒像之傍的铜牌上，由此这个拥有300,000，000昔司脱塞的富翁遂被评为极不自私的模范。维忒力阿斯（L.Vitellius）是维忒力阿斯王的父亲，一个地位很高的人，虽然其卑鄙性即在当日亦为人们所指摘，却也把帕拉斯和那息萨斯的金像视为家神而崇拜之。……
可是最足以切实表示这些旧奴隶的地位的却是下面的事实：他们在贵族们很重视其古代血统及各种高贵的禁戒的时候，还可以和贵族家庭的女儿——甚至那些与王室有关系的女儿——结婚。”①
由是罗马的公民、世界的主人，便渐渐屈服于奴隶和旧奴隶统治之下和鞠躬叩头于他们之前了。这种情形对于当时的各种见解，显然必会发生很大的反响。贵族也许渐渐愈加痛恨奴隶，因为他们渐渐愈加不能不向奴隶让步；一般的民众对于奴隶渐渐表示敬重之意，奴隶本身也渐渐自负起来了。
①夫里德楞得：《初期罗马帝国的生活及习尚》，伦敦-卢特列兹版，第一卷，第43——48页。
从另一方面说，专制政治早已战胜平民阶级而出现了。它——大部分由旧奴隶形成的专制政治——这时正向着大地主的贵族阶级挑战。不像莫名一钱的群众那么容易被收买的地主贵族实是新兴的凯撒在争取政权的斗争中所要对付的唯一劲敌；假如我们可以说在帝国统治中有所谓反对派的东西，则这些蓄有许多奴隶的主人就是帝国统治中的共和党反对派了。可是奴隶和被解放者却是国王的最忠心的拥护者。
这一切势力当然引起一种对于奴隶表示友好的态度，不特无产者具有这种态度，并且连王室和随从王室的人也具有这种态度。王室的哲学家和无产阶级的游荡教师都很努力的表现这种态度。
我们不再转引任何表示这种意见的长篇巨论了。我们只想述及一宗很具特色的事情：暴君尼罗对于奴隶和被解放者之仁慈。尼罗王是常常和贵族的元老院作对的，元老院虽然很谄媚个别的有势力的被解放者，但对于一般奴隶和被解放者却常常都要求与以最苛酷的待遇。例如，元老院在公元56年中要求与奴隶的故主以特权，使他们可以把那些对他们有“无礼”举动——即不够自卑之意——的被解放者的自由取消，借以降低被解放者的“妄自尊大性”。尼罗极力反对这个动议。他指出，被解放者这时已获得很高的地位，有许多武士——甚至元老院议员——都是由他们的行伍出身的，他又提出下一条的古代罗马原则：各阶级的人民虽然有种种差别，但自由却必须是人所皆有的东西。尼罗提出另一种动议以为替代，那就是不得削减被解放者的权利的动议，并且强逼怯懦的元老院与以通过。到了61年，形势愈加险恶。罗马城的提督塞坎得斯（Pedanius Secundus）被他的一个奴隶所暗杀。依照古代的贵族法律，这种行为是要把当暗杀时在家的一切奴隶尽行杀戮以为报复的。当这种暗杀案发现时，在家的奴隶，连男女在内，不下四百人。一般民众坚决地援助奴隶；元老院本身大有为公意所屈服之势。于是加西阿斯(Caius Cassius)元老院中的共和党反对派的领袖、凯撒的一个暗杀者的后裔，便昂然起立，作激烈的演说，鼓舞元老院不要为恫吓所屈服，不要稍向怜恤心情让步。人道的废物是只能为恐惧心理所抑制的。这个煽动者的演说词异常有效；没有一个议员反驳他，甚至尼罗也不能不让步，而以为缄默是最上的计策。于是那些奴隶便尽被杀戮。可是当那个共和党贵族乘胜大鼓勇气而在元老院中提出另一个议案，主张把曾和那些受刑的奴隶同住过的一切被解放者都逐出意大利之外的时候，尼罗却起而表示反对了。他说，虽然古代的法律也许不应为怜悯心和同情心所软化，但那种法律的严厉性却不应增重。因此，这后一个动议便失败了。
据辛尼加说，尼罗甚至委任一个特别法官，以“考察主人们对于奴隶的苛待情形，及规定主人的残暴性和任意性和他们对于供给食料的吝啬性的限制”。这个国王又把角斗的事件减少，并且，据斯韦托尼阿斯所说，他又坚持不准杀死那些参与角斗的人——即使他是应受刑罚的罪犯。
我们也有一种述及提庇留的同样的记载。上面所引的事实很清楚地证明，一种含有训诲性质或政治作用的历史纪录，以为其职责在以我们现在的道德和政治标准来衡量已往的人物的历史纪录，实是绝无效用的。暗杀他的母亲和他的妻的尼罗，很宽大地把生命赐给奴隶和罪犯。这个暴君在共和党大有倾覆自由之势的时候悍然为自由之保障；这个耽于淫佚的狂徒以非人道和绝不慈善的德性对待基督教的诸圣和烈士，使饥者得食，使渴者得饮，使裸体者得衣——读者还要记着他对于罗马的无产者的慷慨性——并且左袒贫民和受苦者的使命：这个历史人物实足以使一切企图以道德标准评论他的价值的人陷于失望。不过，企图断定尼罗到底是一个好人还是一个恶汉，还是二者兼备好像近来的人所假定的那样，虽然是一种困难而又愚蠢的举动，可是如果我们以他的时代和他的社会地位为出发点，我们却很容易了解尼罗和他的各种行为，我们所同情和我们所嫉视的各种行为。
王廷和无产阶级对于奴隶所表示的仁慈性必然会因为奴隶已不复是一种廉价商品的事实而变得愈加坚强。从一方面说，奴隶劳动那种一向引起种种最可怕的残暴性的形态，即奴隶劳动之因为谋利而被人剥削的情形，已经不复存在了。当时所遗下的只是奢侈奴隶，这些奴隶因为其职役具有特殊性质的缘故，通常是蒙受较优的待遇的。奴隶渐渐愈少和愈贵，一个奴隶未及时而死所引起的损失渐渐愈大，奴隶渐渐愈难于为新奴隶所代替，则奴隶便相对地愈加变成较重要的分子。
最后，还有其他势力也是向着同一的方向前进的，那就是人们之渐渐愈不愿意效劳军伍的情形——这种情形使回避流血事件的城市居民的数目日渐增加；和国际主义的理论——这种理论主张我们在评论个人时必不可以他的族谱为根据，因而要抛却各种民族的差异性和对抗性。
五 国际主义
我们已经指出帝国时代世界交通的发达情形了。一个绝好道路系统把罗马和各属州联贯起来，后来又把各属州彼此联贯起来。它们之间的商业交通尤为帝国内的和平——各都市和各国家间的不断的战争，及共和国历史之最后数百年中的种种内战以后的和平——所促进。因为这种情形，帝国时代的全国海军势力便可以尽供剿灭海盗之用；向来永未尝消声匿迹于地中海上的海盗至此便完全消灭。整个帝国内的量、衡和货币这时已归统一；这一切因素对于促进国内各地的交通都有很大的帮助。
这种交通根本上是一种私人的交通。邮政事业的发达程度此时还很幼稚——至少就私人信件而言是这样；无论什么人如在外地有所经营，是要亲自到该处经营他所想做的事业的。
因此，住在地中海四周的人民便发生较密切的关系，而他们的地方特性便渐渐失掉。不错，整个帝国实未尝进步到民众完全统一的田地。我们常常都可以把它分为两半，说拉丁语言而有一种罗马化势力的西半部，和说希腊语言而有一种希腊化势力的东半部。当罗马的权力和世界统治及其各种习俗已经消灭，罗马已不复是帝国的京都的时候，这两个部分便在政治上和在宗教上完全分裂了。
可是在帝国时代的初期，帝国的统一性还没有会碰到严重打击的可能。此时正是各属国与那个统治都市之间的分别渐次消灭之际。罗马的人民日渐失掉其勇气以后，凯撒们便不复以整个帝国的统治者、罗马及其属州的主人和以罗马名义统辖各属州的君主自居了。为各属州所给养而不能亲自供给充分士卒和军官以统治各属州的罗马——包括贵族和平民在内——这时已不是凯撒们的帝国中的一种权力的因素，而只是一种软弱无能的因素。罗马所取自各属州的东西并不入到凯撒们的手中，凯撒们并无所得以为报酬。因此这些国王便迫于自己的利益不能不消灭了罗马在帝国中所享有的特殊地位。
国王此时很慷慨地把罗马公民的权利赐给各属州的居民。有些属州人民还能列身于元老院和据有高位的官职。凯撒们实是最先实行一切人民完全平等的原则而不顾及他们的血统的人：一切人民都为他们所平等支配，他们只以有用与否为评定人民的价值的标准，绝不顾及他们的个人，绝不理会他们是元老院议员还是奴隶，是罗马人，叙利亚人，还是高卢人。到了第三世纪之初，融化各民族和打破各民族的高下差别这一工作的进行已达到很高的程度，卡刺卡拉(Caracalla）已可以把罗马公民的资格赐给各属州的一切居民，因而同时打破了旧日的统治者和被统治者之间的一切差别——其实这些差别早已不存在了。那个竟至于公然发表一种在当代中最为高尚的思想——一种基督教认为自己所特有的思想——的国王正就是一个最残暴的国王；而那个专制国王之所以有这种决心实是由于财政困难的缘故。
在共和国时代中，自从各种战利品开始异常丰富地由被征服的属州流入本国以后，罗马的公民便不负纳税之责了。“庖卢斯（Aemilius Paullus）打败百尔修（Perseus）以后，曾把得自马其顿的300，000，000昔司脱塞的战利品带回，放入国库中，于是罗马的人民便不纳税了。”①然而自从亚古士督时代起，因为财政日趋困难的缘故，便连罗马公民也不能不逐渐再度担负纳税的责任。卡刺卡拉的“改革”不过使各属州的人民都变成罗马公民，借以强迫他们除缴纳他们的各种常税以外更缴纳罗马公民所担负的各税。这个帝国财政的天才同时又把罗马公民的税额加重一倍。但从这段故事的背面说，他却在军费预算中增加了15，000，000元。这种“财政改革”之没有什么用处，及他之不能不采用别些手段——其中最重要和最放肆的就是滥发和伪做货币——原是无足为奇的。
一般的崩解情况对于各种国际主义见解之流行及各种民族成见之消灭，亦很有所补助。罗马人口日渐减少和日趋堕落的情形——这种情形进行得异常迅速——早已使罗马人不能供给兵士，不久以后，且更使他们不能供
①普林尼：《自然史》第33章，第17节。
给适当的官吏。我们甚且可以在国王中找出这种欠缺的痕迹。最初的国王仍然是古代罗马的贵族家庭——朱理亚和革老丢族——的后裔。朱理亚朝的第三个国王，加力苟拉，是一个疯子，尼罗又是罗马贵族的统治能力完全破产的一个例证。尼罗的继承者贾尔霸（Galba)仍是一个罗马贵族，可是在他之后的便是来自一个显达的伊达拉里亚家族的鄂图（Otho）和亚浦利亚（Apulia）的平民维忒力阿斯了。最后，建立夫雷维阿斯朝（Flavic Dynasty）的惠思葩西安也是萨宾族（Sabine）的一个平民。可是意大利的平民不久也证明自己正好像罗马贵族一样堕落和不适于统治，因此，残暴的杜密善继位，他是惠思葩西安的儿子。在尼尔华的短期统治以后，便为西班牙人图拉仁所继。西班牙人的国王的统治从此便开始，这种统治几达一百年之久，直至他们——以高摩达为例——也证明自己的政治能力已陷于破产为止。
西班牙人的统治终止以后，塞普替美阿斯•塞维拉斯（Septimius Severus）便建立一个非叙（亚非利加-叙利亚）王朝。这个王朝的最后国王亚历山大•塞维拉斯（Alexander Severus）被杀以后，王位便由罗马的军团奉送于一个哥德族的色雷斯人麦西棉（Maximin),哥德族快要在罗马执行统治权之际的一个先驱。各属州渐渐愈为一般的衰落进程所打击，垂死的帝国渐渐愈要由野蛮部落，非罗马血统的人民与以活力，借以苟延残喘，帝国的士兵——不只是士兵，甚且国王也是一样——渐渐愈要求之于与文化中心距离日远的地方。
我们在上文已经看见过奴隶们之站在廷臣的地位以统治自由的国民；我们这时更看见属州的居民——甚至野蛮部落的人民——之被立为国王，被认为神圣的崇拜的对象。异族的古代中的一切种族和阶级成见之尽归消灭，和一种平等感觉之日渐流露出来，原是必然的结果。
许多有思想的人在上述的各种情形还未经常发见以前，便早已抱有这种态度了。例如西塞罗（Cicero）早已说过：“那个坚持我们必须只顾及同胞而不顾及外人的主张的人所做的实是一种打破人类的普遍关系，因而根本取消慈善性、慷慨性、仁爱性和公义的工作。”（见De officiis第三章第六节）我们的唯心派的历史家在这里又想倒果为因而企图把这些说话（“虔诚的”教徒所见于《福音书》中，“开明的”思想家所见于异教的哲学作品中的说话）当作原因以解释各种习俗之所以日渐失其效力和天下一家的见解之所以日渐普遍了。然而他们是无法解释下面的事实的，一般人所认为有提倡这种心理革命之功的高尚而超卓的伟人就是提庇留、尼罗、卡刺卡拉之流好残杀而耽于淫佚的君王，和辛尼加、小普林尼、提雅那的阿波罗尼阿斯、普罗提诺一辈浮华的时髦哲学家和骗子。
我们必要顺带说及另一种的现象。贵族的基督教徒并不觉得结合这一种高贵社会的好尚是一种很困难的事情。我们且只举一个例证。在高摩达王（180——192年）的男女侍妾——据说共有女子三百，男子三百——中，荣占最高地位的就是马细亚（Marcia）、一个虔诚的基督教徒、罗马的基督教会的长老亥阿辛塔斯（Hyacinthus）的女儿。她的影响异常巨大，竟至于使许多被逐出境的基督教徒都获得免罪。可是她后来却觉得她的王室爱人有点讨厌；也许是因为她觉得他的嗜杀的性情将会陷她于死地。于是她便参与一种企图暗杀国王的阴谋，并且设法实现暗杀的行动。这个虔诚的基督教妇人在一九二年十二月三十一日把一杯毒物递给那个绝无疑心的爱人，并且因为嫌毒物的效力不够迅速的缘故，硬把那个已失知觉的国王勒毙。
为马细亚所保护的卡力斯特司（Callistus）的故事也有同样的特色。
“卡力斯特司在年少时候，很有理财的特别天才，并且曾经营过一家银行。他原本是一个基督教徒的奴隶，那个基督教徒曾给他以一笔巨款，使他放借出去以收利息。他因为主人追讨欠款的缘故，力向寡妇辈索取金钱，几乎濒于破产之境，而他的主人还要逼他清账。他设法逃避，但被捕获，并由他的主人处以踏车之刑。后来借助于他的基督教兄弟们的恳求，乃得复获自由。于是该地的提督便把他解送到撒地尼亚（Sardinia）的矿场中，他在那里博得马细亚——高摩达王的最有权力的侍妾——的欢心。他因为她的请求，终于恢复自由，并且不久以后，被任为罗马的主教。”①
卡尔多夫以为，《福音书》之所以插入那个“借着不义的钱财交结朋友”的不忠实的管家（《路加》第16章1至9节）和那个“许多的罪都赦免了；因为她的爱多”的有罪女人（《路加》第七章36至48节）那两段故事，其作用也许就是替马细亚和卡力斯特司那两个行为无可取而在罗马的教会中占极重要地位的人物“作一种宗教上的解释和袒护”。这段话对于《福音书》的起源的历史也可以作一种贡献。
卡力斯特司并不是因为情妇而获得其职位的最后一个主教和教皇，高摩达之被杀也不是基督教徒的暴行之最后一种。许多教皇和国王——神圣的君士坦丁时代以后的教皇和国王——都异常嗜杀和极端残暴，这是人所皆知不用详说的事情。
所以伴着基督教一并出现的“风气日渐温柔和高尚的趋势”实含有一种特殊的性质。我们想了解这些习尚的各种限制和矛盾，必要研究它们的经济根源；当时的美观的道德学说是决不能与以解释的。而这句话又可以适用于当时的国际主义。
①卡尔多夫：《基督教之出现》，麦克比译本，伦敦1907年版，第171——172页。
六 崇尚宗教的趋势
交通发达和政治上的平等化进程实是促进国际主义的两种有力的原因；可是，如果不是因为那一切团结旧团体的缚束日渐破坏及同时使这些旧团体日渐分崩离析的缘故，这种国际主义是断不能进展得那么厉害的。那些决定后代的个人的整个生活和给与他帮助和指导的组织，在帝国时代中已失去大部分的意义和势力了。不只那些根据于血统关系——如同宗兄弟的关系——之上的组织，连家庭组织也包括在内，都是这样；并且那些以居住地关系为根据的组织，如宗教部落及团体，也是这样。我们已经说过，这种情形的结果便使那些因此失去了道德上的支持力的人统统都极力寻求模范和领袖，甚且极力寻求救主。但从另一方面说，这种情形又使人们力求建设各种新的社会组织、比之日渐变成一种纯粹负担的传统组织较能应付各种新需要的新组织。
我们在共和国末期中已经看见一种设立各种俱乐部和联合会的一般趋势。当时的人尤好设立各种有政治作用的会社，不过，他们也组织各种慈善的机关。这些东西都被凯撒们解散了，因为专制政治是最怕社会组织的。专制政治的权力，当国家威权就是唯一的社会组织而国家的公民只能以散沙般的个人的资格应付那种威权的时候， 实是最为坚强。
据斯韦托尼阿斯的记载（见《凯撒传》第42章），凯撒早已“除了有悠远历史者之外，解散一切会社了”。他又论及亚古士督说：
“许多党派（plurimae factiones）都托名新社团而成立，借以进行一切最凶恶的事情。…他把这些社团尽行解散，得免解散的只有那些成立已经很久而为法律所认许的组织。”①
莫悟生以为这些办法是很值得赞许的。不用怀疑，这是因为他觉得那个成绩卓著而毫无良心的骗子凯撒实是一个“其服务人民，并不在求酬报，甚且不在求得他们的爱戴”，而“在使后人获得幸福，尤其是在使他可以获得拯救和革新他的国家的机会”②的纯正的政治家。读者如想了解莫悟生之所以推崇凯撒，便得回忆下面的事实：莫悟生那本著作恰好出版于“六月战争”以后（初版出于一八五四年），当时的许多自由党人，尤其是德国人，正极力推崇拿破仑三世，视之为社会的救主，因此便使崇拜凯撒的趋尚盛极一时。
各种政治会社的政治活动被禁止以后，那些渴求社会交际的人便转而投身于各种较单纯的社会中，尤其是职业会社及为疾病死亡和贫人而设的慈善会社、救火义勇队等；纯粹以交际为目的的团体、公宴俱乐部和文艺会社等也好像朝菌般纷纷出现。然而凯撒们是极端疑忌的，他是连这些组织也不能容忍的，因为它们或许就是较危险的机构的外套，也未可料。
我们在普林尼和图拉仁的通讯中，仍然可以看见普林尼在信札中述及尼科美底亚（Nicomedia）大火的情形，并且请求设立一个人数在150以下的救火义勇队（collegium fabrorum）。这些数目不多的人是很容易控制的。然而图拉仁却仍然认为危险因而拒绝他的请求③。后来的书信（第117及118札）更告诉我们知道，甚且连婚姻典礼的集会或富人布施金钱的庆祝宴会都被普林尼和图拉仁认为含有危害国家的性质。可是我们的历史家却把图拉仁推崇备至，而认之为一个最良好的国王。
①见Octavianus Augustus，第32章。
②《罗马史》第五卷，第324页。
③《普林尼书信集》，第十卷，第42及43札。
组织的本能因此便不得不要表现于各种秘密活动中。不过，倘被发觉，那些参加的人是要被判死刑的。所以纯粹的娱乐，甚或有利于个人的事情，虽然足以改良他个人的处境，也显然不足以使任何人冒险参加。能够维系其会员的只有那些其目的超出个人利益之上而且即使个人消灭也仍旧可以存在的组织。然而这些组织如想有获得势力的可能，则其目的必须符合一种坚强而为一般人所共同感觉得到的社会利益和需要，一种阶级利益或一种民众利益，一种为群众所深切觉得因而足以使其最努力和最不自私的会员不惜牺牲性命以求满足其各种要求的利益。换言之，只有那些求得一种远大的社会对象，一种高尚理想的组织才可以在帝国时代中维持其存在。只是追求各种实际利益，保障各种一时的利益，是不能与任何组织以生气和勇力的，可以达到这个目的的只有最革命的或最理想的热情。
这种理想主义和哲学上的理想主义绝不相同。追求伟大的社会目的也许亦是一种唯物哲学的结果，其实可以引起各种绝无空想色彩的伟大的社会目的的假设，只有唯物主义的方法，以经验为根据，以研究我们的经验中的各种必然的因果关系为根据的方法。可是帝国时代却完全没有为这种方法的存在所必需的一切先备条件。当时的个人如想超出他自己之上，只有借助于一种道德化的神秘主义，而借此以空想及各种超乎个人和临时幸福之上的目的，换言之，他只有借助于那种名为宗教的思想方式。只有宗教会社可以在帝国时代中保持它的地位。可是如果我们因为这一切组织的宗教形式，道德化的神秘主义，而忽略它们所深藏着的社会的含义——使它们具有力量的含义——我们便误解它们了。我们实要知道，它们是深藏着下列的含义的：渴望现存的各种惨状归于消灭，渴望较高级的社会形式将会出现，渴望这些精神上无家可归、因而共同联合起来以期获得伟大的成就的缘故而具有新勇气和快乐的人可以密切合作和互相帮助。
可是，民族的见解——最少也可以说就地中海各国的见解而言是这样——一旦扩大起来而变成人类的见解以后，这些宗教组织便马上含有一条分裂社会的新途径了。只从这一方面或那一方面求于个人有所补益的各种纯粹的经济组织并不足以鼓励个人脱离现存的社会，也不能与他以一种新的人生兴味。披着宗教的外衣而追求一种伟大的社会理想的各种宗教会社便不同了。这种理想是从各方面说都直接与现存的社会制度相反的。提倡这种理想的人所说的是他们的邻近地方的人所共说的方言，可是他们却不为他们的邻人所了解；新的世界和旧的世界，虽然是在同一个地方中，却逐渐彼此敌视起来了。于是人与人之间便发生一种新的对抗。正当高卢人和叙利亚人、罗马人和埃及人、西班牙人和希腊人开始失去他们的民族的相同性之际，信徒和非信徒、圣人和罪人、基督教徒和异教徒那种大分别便发生起来。不久以后，这种大分别便把世界划分为两半了。
这种对抗愈加尖锐化，这种斗争愈加激烈，不容忍性和狂热性也就愈加发达。这种性质原是任何斗争的一种必然附属品，它和斗争都是进步和进化的必要元素——假如它能把意志和能力赐给各种进步的势力的话。可是读者必须明白，我们之所谓“不容忍”并不是强制压迫一切异见的宣传的意思，我们之所谓“不容忍”只是指努力驳斥和批评一切异见而同时又极力辩护自己的见解。从这种意义说，在各种伟大而普遍的人生问题发生危机的时候，能够抱着“容忍”态度的只有赋性怯懦和素性怠惰的人罢了。
不用说，这些利益是不断变化的。昨天的生死问题到了今天也许会变成一种无足轻重而不值得为之奋斗的问题。因此，昨天所不能不热烈争辩的论点到了今天也许会变成一种徒废精力而将会引起种种不幸结果的问题。
是以那种为在这时逐渐得势的基督教各宗派所具有的宗教的不容忍性和宗教的热情，在民众只能戴着宗教的假面具以求实现各种社会目的的期间内——换言之，就是由帝国时代到宗教改革时期之间——实是一种促进社会进化的能力。可是宗教的思想方式为近代科学的方法所替代了以后，这些性质便变成反动的性质而只足以形成一种阻挠进化的手段，结果便只为各落伍阶级和落伍的社会层，或落伍的地方所保有，而不再是构成各种新的社会目的的外套了。
宗教的不容忍性实是古代社会的思想方式的一种全新的特性。古代社会，从民族的观点看来，也许是富于不容忍性，它对于外来的客人——且不说外国人——也许纵然他们不是军队也往往加以囚禁或杀戮而绝不表示敬重之意，可是它却永没有梦想到因为宗教信仰不同而生鄙视之心。那些或许被人当作宗教的迫害论的事情，例如苏格拉底之被审讯，是可以用不含有宗教性质的政治原因来解释的。发生于帝国时代的新思想实是最先把宗教的不容忍性带来的东西。它使基督教徒和异教徒都具有这种宗教的不容忍性；异教徒自然不是对于一切外来的宗教都不能容忍，他们所不容忍的只是借宗教之名以宣传新社会理想——绝对与现存社会制度相反的理想——的宗教。
对于其它一切宗教，异教徒仍然保持着他们旧日的宗教容忍态度；事实上，各种宗教的派别之具有一种国际性正是在这个国际交通异常发达的帝国时代。外国的商人和其他游客是常常在旅行中带着他们的神像的，这些外人的神像在这时又往往比本地的神像较为人所敬重；因为本地的神像并没有什么用处；本地的神像已证明自己之无能了。为一般的崩解程序所引起的同一的绝望感觉也使人们对于各种旧神失去信仰，并且使许多较有勇气和较有独立精神的人趋向无神论和怀疑主义，对于一切神灵，甚至对于一切哲学，都发生怀疑。不过，较懦弱的分子却因此而力求找得一个他们所可借以获得援助和希望的救主——这是我们所已说过的。许多人以为已被人当作神崇拜的凯撒就是这样的救主了。有些则以为，较好的办法还是把久已为外人崇奉而未为本国所试拜过的古神立为己神。结果，各种外来的宗教便很盛行。
可是，在这种神灵的国际竞争中，东方却把西方打败了。东方之所以得胜，一部分是因为东方的宗教没有西方的宗教那么简陋，较富于大都市的哲学的色彩——关于这些理由，我们在下文将另有论列；一部分是因为东方在工业上又已逐渐制胜西方了。
东方的古代文明，当它其始为马其顿人所侵掠，其后又为罗马人所侵掠的时候，已比西方的文明远较优胜。读者也许以为已在此时开始进行的国际平等化程序也包含着一种工业的平等化程序，因而渐渐提高西方的程度使与东方相等。但实际的结果却刚刚与此相反。我们已经说过，自从由某一个时期起，古代世界即已发生一种普遍的崩解程序，这种崩解程序之所以发生，一部分是因为强制劳动远较自由劳动为盛行，一部分是因为各属州为罗马及为高利贷的资本所肆行劫掠。但这种崩解程序在西方却比在东方进行得较为敏捷，结果便使东方的文化优越性在数百年中——由第二世纪起直至1000年左右止——不但不减少，并且还增加。贫乏性、野蛮性和人口日减的情形，在西方比之在东方进展得较为迅速。
这种现象的最重要的原因就是，东方的工业较为发达，而帝国各地之对于劳工阶级的剥削则有加无减。帝国各地所产生的剩余利润大都流入一切大剥削者的所在地罗马。然而积聚于罗马的剩余产品——这些剩余产品这时已化为金钱——却大部分转而流入东方。因为生产一切为大剥削者所渴求的奢侈品的只有东方。东方是奢侈奴隶的来源，也是工业品的来源，例如：腓尼基是玻璃和紫布的来源、埃及是麻布和绣花布的来源、中亚细亚是精致绒品和皮革的来源、巴比伦是地毯的来源。而日渐贫瘠的意大利又使埃及变成罗马的一个谷仓；因为尼罗河流域的耕地年年都借赖河水泛滥而获得新的泥土，其肥沃性是永无终止之日的。
不错，东方的出产有一个很大的部分迫着要变成税捐和高利贷的利息。可是，除此以外，还有一大宗是要由西方、日渐陷于贫乏的西方，以剥削品为代价而买取的。
东方的交通渐渐超出帝国的疆界。亚历山大城之所以变得富裕，不仅因为它发售埃及的工业品，并且因为它是阿拉伯和印度的贸易的一个媒介。同时，由黑海岸边的昔奴魄（Sinope）到中国的商业途径又已开始发现了。普林尼在所著《自然史》中曾估计过，帝国每年为中国丝织品、印度珠宝及阿拉伯香料而支付的数目共约100，000，000昔司脱塞（5，000，000元以上）。但它却不能输出大批的商品以为抵偿，又不能强迫这些地方缴纳贡献品或利息。这整个数目是完全由贵金属支付的。
然而东方的商务日渐隆盛以后，东方的商人也就带着他们的宗教仪式到西方来了。这些宗教仪式很能迎合西方人的需要，因为罗马帝国这时所流行的社会状况早已为东方人所经历过了——虽然这种状况在东方没有发达得如此厉害。抛弃世俗的快乐以求博得神灵的欢心而为神灵所拯救，这种见解原是这时迅速地流传于帝国各地的大多数的教派——尤其是埃及的埃西教和波斯的密司拉教——所特有的东西。
“在萨拉（Sulla）时代早已开始为罗马人崇奉，而在惠思葩西安时代更博得朝廷的欢迎的埃西女神，这时尤盛行于西方各地，并且逐渐获得一种浩大的，无所不包的意义。其始，一般人只把她当作一个治病的女神，而她所能治的病又只以身体上的疾病为限。……崇拜她的仪式异常隆盛，并且富于惩罚、赎罪和恪守圣则的行动，尤其是各种神秘的举动。希腊或罗马的奥林帕斯山对于这些神秘典礼、狂热举动、神奇习尚、自我否认、绝对屈服于神灵之下及以自骂和忏悔为获得清净和圣洁的条件的行为，是一向不甚重视的。这些外来的宗教之所以盛行于希腊或罗马，正是因为宗教的渴望心理、希求免罪的心理、力求忏悔的心理和希望借赖绝对向一种神灵降服以期获得一种幸福无疆的永生的心理。崇拜密司拉的秘密仪式更为有力，这种宗教尤盛行于军队中，并且也自命有救人和使人永生的能力；这个宗派最先发现于提庇留时代。”①
东方印度的各种见解也盛行于罗马；例如，我们在上文已说过，提雅那的阿波罗尼阿斯曾专为研究印度所流行的各种哲学和宗教学说而东游印度。听说普罗提诺也为研究波斯及印度的知识而东游波斯。
这一切见解和教派对于力求得救和超脱的基督教徒都有所影响；它们实是最有影响于初期的基督教的教仪和各种传说的一种势力。
“犹栖比阿斯是教会的一个神父，他很鄙视这种宗教，认为是‘甲虫的智慧’，然而圣母玛丽亚的神秘只不过是源出于尼罗河畔的各种神话的一种回响而已。”
“奥赛烈司（Osiris）在世间的代表就是牡犊亚匹斯（Apis）。奥赛烈司本身之成孕于他的母亲的怀中既然是没有神灵的助力，所以他在世间的代表之成孕于一只牝牛的怀中也必要是与牝牛无关。荷罗多德（Herodotus）告诉我们说，亚匹斯的母亲因日光而得孕，波卢塔(Plutarch）则说她因月光而怀胎。
①赫芝堡：《罗马帝国史》，第451页。该书的英译本《帝国的罗马》（菲列得尔菲亚1905年版）把这一段话略去。——英译者
“耶稣也好像亚匹斯一样，并没有父亲，是一道神光的产儿。亚匹斯是一只牡犊，但它却代表一个神；耶稣则是一个为绵羊所代表的神。然而奥赛烈司本身也被人认为具有牝羊之头的东西。”①
有一个嘲笑者曾说过，事实上，也许在第三世纪中，当基督教已很有势力的时候，埃及境内的基督教徒和异教徒是没有多大分别的：“在埃及中那些崇奉萨拉比斯（Sarapis）的人也是基督教徒，而那些自名为基督教徒的主教的又是萨拉比斯的崇拜者；埃及中的每一个重要的犹太法师，每一个撒马利亚教徒，每一个基督教祭司，都同时是一个巫术家、一个先知和一个骗子（aliptes）。每一个大教主来到埃及的时候，都有人请他向萨拉比斯祈祷，也有人请他向基督祈祷。”②
其次，照《路加》所载的基督降生的故事也有些佛教的色彩。
普夫来得勒曾指出，《福音书》的断不能凭空把这段故事捏造出来，虽然它是一段绝无历史根据的故事。他必然是取之于“那些为他所知道的”传说中，也许就是取之于为一切西方的亚洲民族所共知的古代传说中。“因为我们在东方的印度救主释迦牟尼（生于公元前五世纪——考茨基）的幼时的故事中也听见同样的传说，其记号有时极相酷似的传说。他也是为处女王后摩耶（Maya）的神奇的产儿，她的白碧无瑕的身体也是因为一道神光而得孕。当他出世的时候，也有许
①拉法格（Lafargue）：《无瑕疵的概念的神话》，载《新时代》，第40卷，第1号，第49页。
②莫悟生所引的话。见《罗马帝国的属州》，伦敦1886年版，第二卷，第266页。
多天神出现，并且唱着下述的赞美诗：‘一个奇异的英雄，一个无可比较的英雄，已经出世了。万国腾欢，尔充满仁慈，今日尔把尔的慈爱散播于整个宇宙的一切事物之上！让欢欣和愉快渗入于一切生物之间，令它们可以安宁，可以自主，可以快乐。’释迦牟尼的母亲后来也把他带到神殿去，以依照他们的法律的习惯；他在那里为那个因得预感而由喜马拉雅山降临的老隐士（仙人）阿西他（Asita）所见；阿西他预断这个小孩就是佛，一切罪恶的救主，自由、光明和永生的指导者。……最后，这个王子的知识、体魄和美观怎样日臻完备的记载又正和《路加》第二章第40节和52节所述及小孩耶稣的话刚刚一样。”①
“此外还有种种述及日渐长成的释迦的幼年的智慧的例证；据说，这个孩子有一次曾在宴会中失综，他的父亲找了很久，最后才看见他站在一班神圣人物当中，忘形于虔诚的冥想之中，并且规劝他的惊讶的父亲去寻求较高尚的东西。”②
普夫来得勒在这里所引的书中还指出基督教之取自别些教派的各种东西；密司拉教就是其中的一个例证。我们在上文早已引过普夫来得勒述及“晚餐”的仪式——“一种密司拉的教仪”——的话了。复活的理论也大抵含有异教的因素。
“保罗也许是受了神由死复生那种通行见解的影响，那种见解当时在小亚细亚的阿多尼斯教（Adonis）、阿忒斯教（Attis）和奥赛烈司教中很为显著（名称和习尚虽不相同，但其实际却是随处相似）。在安提阿（Antioch）、叙利亚的京都、保罗的长期间的活动的所在地中，阿多尼斯的主要庆祝宴会举行于春天；那里的人在阿多尼斯受死的第一天中（奥赛烈司的庆祝纪念则举行于奥赛烈司死后第三天中，阿
①《原始基督教》（伦敦，1906-1911），第二卷，第108-110页。
②普夫来得勒：《基督教的起源》，纽约1906年版，第229页。
忒斯的庆祝纪念则举行于阿忒斯死后第四天中），举行纪念‘救主’的典礼，在第二天，于妇女们大声唱着哀悼的诗歌之际举行他的葬礼（以一个神像代表他的身体），到了第三天，便宣布那个神已经复活，并且把他（他的神像）在空中高举起来……。”①
普夫来得勒说得很对，基督教不特采取这些异教的因素，并且还把它修改以求适合它的统一的信仰系统。因为基督教断不能容纳外来的神而不改变它们；只就它的一神主义而言，便已足以阻止这种进行了。
①普夫来得勒：《基督教的起源》，纽约1906年版，第175页。
七 一神主义
然而即以信仰一神的一神主义言，也不是基督教所独有的特色。我们在这一方面也有揭露这种见解所根据的各种经济基础的机会。我们已经说过大都市的居民日渐与大自然疏远的情形，已经说过一切传统组织、旧日曾与个人以一种坚强的道德助力的组织日渐崩解的情形，又已经说过哲学渐渐以研究自我为主要职责，渐渐由考察外在世界转而默想个人自己的感情和需要的情形。
神灵的作用最开始是用来解释那些其因果关系还未为人所明白的自然程序。这些程序异常众多，其种类亦极复杂；因此，人们为解释它们起见，便要创出种种不同的神灵：有可怖的和喜悦的神、有残暴的和温和的神、有男性的和女性的神。其后，自然界的因果关系的知识日渐进步，这些个别的神灵便渐渐愈加变成多余的东西。可是它们在已往的数千年中早已经很深蒂固地固着于人类思想中了，已经和人类的日常工作发生非常密切的关系了；而人类关于自然界的知识却还未完满到可以完全破除对于神灵的信仰的地步。各种神灵这时渐渐地被逐于各种活动范围以外；它们旧日原是人们的终身侣伴，这时却变成不常见的神奇现象了；它们旧日原是居住于世间的，这时却以上天为住所了；它们旧日原是努力的工人和战士，不断地干扰世界的东西，此时却变成宇宙的景象的冥想的旁观者了。
如果我们上面所已说过的大都市之勃兴情形和经济衰落的进程不至于使人们疏远大自然，及不至于使人们的思想大部分为以精神研究的工作所盘据——详言之，就是不求以科学方法研究一切已经验过的精神（心理）现象，而只注意于一种以个人的精神为一切关于它的本身的智慧的来源而又以这种智慧为一切关于世界的智慧的秘钥的研究——则当时的自然科学的进展大抵是会终于把这些神灵完全废除的。可是当时的人却把灵魂认作一种不可分的单位，虽然灵魂的各种感情和需要是变化不定的东西。他们并且以为别人的灵魂的结构和观察者个人的灵魂的结构完全相同。如果他们采取一种科学态度，他们便会推知一切心灵动作都必然地为各种一致的定律所支配。可是当时恰好是各种古代的道德基础都开始崩坏的时候，结果便使人类失却其旧日的背景，而似乎变成自由的样子；个人在这时似乎具有意志的自由。当时的人以为一切人类的精神的一致性只能用来解释下面的事实：这种精神无论在什么地方都是那种同一精神，那种分成各个人的不可思议的和一致的精神的同一精神之一部分。这个普遍灵魂，正好像个别灵魂一样，也是没有空间性的。然而当时的人却以为这个灵魂存在并且活动于一切人们当中，质言之，就是一种无所不在和无所不知的东西；最秘密的思想都不能瞒骗它。一般人重视道德的兴味而轻视自然的兴味的情形既引起这种普通灵魂的假设，又使这个普通灵魂具有一种道德的性格。这个普通灵魂渐渐体现一切为当时的人所想及的道德观念。但为达到这种状态起见，那个灵魂却要抛弃那种藏于人的灵魂中而掩蔽着它的道德性的肉体性。因此一种新的神灵便出现了。这种神灵必然是一个唯一的单位，与个人的灵魂的单一性相应的唯一单位，而别于古代那些神灵那种与人类四周的各种自然程序的综错性相应的复杂性。这个新的唯一神灵站在自然界之外并且站在自然界之上；它和古代神灵不同，古代的诸神是自然之一部分，其年纪不见得比自然较老，这个唯一神灵则先自然而存在，自然是它的一种创造品。
可是，人类对于精神界所感觉的新兴味虽然是心灵的和道德的兴味，他们却不能完全忽视自然。各种自然科学日渐变成无用以后，人类便更惯于假设各种超人的人物的干涉行动以解释各种自然事情。在这时被人认为有干涉各种普遍程序的行动的超越者已不复像旧日那样是各种统治的神灵了。这些超越者是要受普遍精神所支配，好像依照当时的见解，自然之为上帝支配，及肉体之为精神支配那样。他们是位在上帝与人类之间的东西。
这种对于事物的见解又在政治的变化中获得另一种的佐证。天神的共和国（指多神教）和罗马的共和国同时陷于倾覆；上帝变了来世的强有力的凯撒（唯一的国王）；他在他的天国朝廷中正好像凯撒一样，有许多圣者和天使，也有他的共和党反对派——那就是魔鬼及其党羽。
最后，基督教徒甚而把上帝的天国的官僚和天使分作种种阶级，这些阶级正好与凯撒们的人间官僚的阶级相似，而天使们的职位之尊荣又俨然好像罗马国王的官员一样。
自从君士坦丁起，帝国的廷臣和国家官吏便分为许多阶级，每个阶级都有应用某种衔头的权利。贵族的衔头共有下列数种：(1）最显赫者（gloriosi），就是执政官；(2）最高者（nobilissimi)，就是同血统的亲王；（3）最贵者（Patricii)，就是男爵。此外，高级官僚又有下列的阶级：(4）杰出者（illustres);(5）可敬者（spectabiles）；（6）著名者(clarissimi）；其较低级的又有下列数种：(7）最完备者（perfectissimi）；（8）特出者（egregii）；（9)“机密参议”,(comites）。
我们说天国朝廷的组织与此相同的话可以引用我们的神学家的见解为证。
例如《天主教神学的教会辞书》①在“天使”那个题目下曾提及许多种天使，并且随着说：
“许多教师都依照圣安布洛思阿斯（Saint Ambrosius）的先例，相信天使数目与人类数目的比例是九十九与一之比；例如，在良好牧者的比喻中（《路加》第12章第32节），那一只亡羊代表的是人类，其它那九十九只未失的羊则代表天使。这无数的天使是分为许多阶级的，教会在公元553年举行于君士坦丁堡的第二届会议中也决定坦白地赞成天使有等级的意见——这种决议是连阿利金（Origen)主张一切神灵的实质和能力等均彼此相同的意见都放在被反对之列的。教会承认天使共有三大队，每大队又复分为三小队。其秩序如下：(1)Seraphim（撒拉凡）,(2)Cherubim（基路冰）,(3)Throni（在位者）,(4)Dominationes（统治者）,(5)Virtutes（有美德者）,(6)Potestates（有力者）,(7)Principatus（有主权者）,(8)Archangeli（天使长）,(9)Angeli（普通天使）②。
“天使这个名词，从狭义说，是指最卑下而数目最多的那一个阶级而言，撒拉凡（Seraphim）则为最高而最少的那一个阶级，这似乎是绝无疑问的。”人世间的情形也没有多大的分别：高级的官吏只是寥寥无几，但普通的邮差却很众多了。
①Freibug in Breigau,Wetzer and Welte 1849年版。原文为德文。——英译者
②angelus（天使）这个字的原义只是指使者而言。
上面那篇文章还有下列的话：“天使们和上帝有密切和私人的交情，因此，他们和上帝的关系就是：无限的崇拜、谦卑的屈服、不断的爱慕（除了上帝的爱便不承认有别种爱）、绝对的和乐意的顺服、坚决的效忠、始终不变的服从、深沉的敬重、无穷的感激、诚心的祈祷和不住的赞美、恒久的尊崇、虔诚的颂扬、神圣的欢呼和热烈的狂喜。”
国王们也是要他们的廷臣和官员具有这种乐意的屈服性的。这就是比尚丁帝国主义（Byzantinism）的理想了。
渐渐出现于基督教中的唯一上帝的影响之为帝国的专制政治的一种产品显然是好像它之为哲学的一种产品一样。自从柏拉图时代起，哲学已渐渐趋向一神主义了。
这种哲学与一般的感觉和一般的需要很相符合，因此它不久便变成通俗意识之一部分。例如，生于第三世纪，其见解无以别于下流的通俗哲学的喜剧作家普罗塔斯（Plautus）就早已这样述及一个乞恩的奴隶了：
“然而我们实在有一个听着和着着我们人类所做的一切事情的上帝，
他是会以你所用来对侍我的方法来对待你的儿子的。
他是会赏善罚恶的。”
(“战争的囚犯”第二幕第二场）
我们早已看见与基督教的见解完全相同的上帝观了。可是这种一神主义却是极端简陋的一神主义，它很没有意识地容许各旧神伴随着这个上帝一并存在。即以基督教本身而论，他们对于各种古代神灵之存在也是不会疑问的，因为他们绝不怀疑地接受许多异教的奇迹。可是基督教的上帝却不肯容忍别些神灵，他要做唯一的统治者。如果异教的神灵不肯屈服于他面前而愿意做他的廷臣，则它们便只有扮演共和党反对派在初期的罗马国王时代中所扮演的角色——这种角色的结果大都是很不幸的。这种角色的工作就是，偶或设法向“权能之主”开玩笑，煽动忠心的党徒反对他，其目的不在把他推翻，而只在与以骚扰罢了。
可是即以这种绝不容忍有别的神灵存在的一神主义，自知必得胜利而绝不怀疑及它的上帝的至尊性和无所不能性的一神主义而论，也是当基督教出现的时候早已存在的了。这种一神主义自然不是存在于异教徒中而实是存在于一个赋有特殊性质的弱小民族——犹太人——中。犹太人对于救主的信仰，其互助的责任心及团结的责任心，比之同时代的任何别一个民族或别一个社会阶级都较为发达，他们又较能满足当时一般人对于这些理论所感觉的迫切需要。因此，犹太人便提供那种为这些需要所引起的新学说以一种有力的鼓动，并且给它以几种最重要的因素。为求完全揭露基督教所借以发生的一切根源起见，我们有必要于我们对帝国时代的罗马-希腊的世界作过一般研究以后再进行一种对犹太民族的特殊研究。
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
注：配图来自网络无版权标志图像，侵删！
声明：文章仅代表个人观点，不代表本站观点——
责任编辑：heji
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
