北美“新清史”学说被介绍到国内后，学界对其褒贬不一，笔者认为，“新清史”的基本观点无法成立，并有不良的政治企图。在此，不妨将“新清史”学者的共通性观点，概括为7个错误学术命题和1种不良政治企图。
必须指出，“新清史”学者内部存在分歧，如柯娇燕和欧立德对“满洲”作为成熟的族群形成于何时，就有不同看法。这类“新清史”学者并未达成共识的问题，不在本文讨论范围内，以免有论者针对我们的批评，提出所谓“新清史”只是一个缺乏学术共性的松散学术共同体来为其辩护。
命题一：“东北亚本位主义”。
“新清史”学者认为，即使在入关后，清朝统治者在地域认同上仍强调以“龙兴之地”——东北亚地区为本位，中原地区、蒙古、西藏、新疆等皆被视为“殖民地”。
此说纯属臆测。首先，有清一代统治者在地域认同上，始终是以“东”而非“东北”自任，因此，才会将其先祖比拟为“东海圣人”，并引入相地术中“龙脉”一类的概念，从而将爱新觉罗家族发源地长白山，与传统帝王封禅仪式中占据核心地位的东岳泰山联系起来。
其次，清朝君主对“北”排斥。雍正帝曾专门将吕留良诗文中视满洲为“北”的词句摘出，以此指斥其为悖逆；其他清朝君主在标示自身地域认同时，也多言“东”而不及“北”。
更有说服力的是，清朝入关后，皇陵选在北京附近，未再归葬东北；同时，以北京为旗人群体事实上的籍贯地，甚至在乾隆中期以前，对于在其他驻防地服役期间去世的旗人，原则上要求由家属办理归葬北京事宜。
命题二：“清朝君权具有所谓‘共时性’特征”。
此说认为清朝君主同时具备多重身份，而每一种身份只对应特定人群，如对汉人而言，就是天子—皇帝；对满洲旗人来说，他是汗或族长；对蒙古人来说，又成了继承成吉思汗统治传统的可汗；在藏传佛教徒那里，又成了文殊菩萨的化身转轮王。这也是似是而非的。
首先，在清朝皇帝钦定、御制的一系列多语合璧辞书中，“君部”列举多个君主名号，但天子—皇帝的排序始终高于其他君主名号。这意味着，满洲八旗最看重的君主名号是天子—皇帝，而非汗或可汗，这与中原传统的君主观并无二致。
其次，文殊菩萨的化身转轮王等带有强烈宗教色彩的名称，不见于这些辞书的“君部”中，它们只反映清朝皇帝个人的宗教信仰，旨在彰显其在面对蒙藏群体时的亲和力与神圣性，并未被推广到国家政治生活中。
最后，将中原传统的君主名称“皇帝”，以音译的形式引入满语和蒙古语，也凸显了清朝皇帝对该名号的重视，并期望各北方少数民族就此了解清朝皇帝具有比汗或可汗更为尊崇的地位。
事实上，如果“共时性君权”理论成立的话，那么清朝皇帝一生中最为重要、最令人瞩目的登基大典，就绝不会仅仅按照中原传统的皇帝即位礼程序进行，而是应该先后进行多种不同的即位礼仪，不仅要穿上龙袍加冕为皇帝，还要举行体现所谓“内亚”政治传统的举毡即位仪式成为大汗，更要按照藏传佛教的灌顶仪式成为转轮王，最后还要举行坐床仪式表明其乃文殊菩萨化身。可是，从顺治帝到宣统帝，从来没有举行过上述体现“共时性君权”的即位仪式。
命题三：“清朝与中国只具备有限的同一论”。
此说认为，在非汉文史料记载中，清朝统治者认为中原地区只是其治下的区域之一，与之并列的有东北、蒙古、西藏、新疆等地区，而这些地区并不属“中国”。
此说完全不能成立。首先，持该论的学者并未举出任何具体的非汉文官方史料来进行证明，纯属一厢情愿的臆测。其次，满文、蒙古文等非汉文史料的记载，恰恰反映出清朝皇帝认知中的“中国”，不仅包括中原地区和汉族，还包括广袤的边疆地区和各少数民族。如清政府与俄国签订的《恰克图界约》，就明确将与俄国接壤的漠北蒙古地区，称为“中国蒙古”。
可见，清朝与中国具备完全意义上的同一性，绝非“新清史”所说的有限的同一性。除条约以外，其他档案文献也证实，非汉文史料中清朝统治者的“中国观”，与汉文史料完全相同。
命题四：“满洲、蒙古、西藏共同构成一个具有共同体色彩的‘西藏佛教世界’，而将中原地区和汉族排斥在外”。
此说认为，通过宗教纽带，满族与蒙古族、藏族之间具有较强的相互认同，与汉族则较为疏远，清朝的“内亚本位”由此得以体现。
此说与事实完全相左。首先，大多数满族人信奉的是汉传佛教，而非藏传佛教。藏传佛教从始至终都没有成为满族的全族信仰。事实上，就连满文佛经也译自汉文《大藏经》系统，而非蒙古文、藏文《大藏经》系统。
为保证兵源，清朝统治者始终限制旗人出家。因此，清代从未出现过一位具有政治与宗教双重影响力的旗人高僧，也从未产生过一个人数可观且具有相当社会影响力的旗人喇嘛群体。清代北京城内的藏传佛教寺院，并不对包括旗人在内的广大市民开放；相反，旗人经常参拜的汉传佛教寺院、道观等，则没有上述限制。就整体而言，汉传佛教对普通旗人的影响远大于藏传佛教。
其次，“新清史”学者刻意强调，皇太极及以后的清朝皇帝对北元系统大黑天像的尊崇，帮助其确立了统治合法性。这一观点完全属于知识上的误读。实际上，皇太极在盛京修建的实胜寺更强调对佛的崇拜。而且，当皇太极意识到崇佛并不能使漠北蒙古归顺后，就不再前往实胜寺礼佛参拜了。因此，当清朝入关后，大黑天像也没有被迁到北京。可是，一些“新清史”学者为了制造有利于己的证据，歪曲事实，诈称盛京实胜寺中的大黑天像在入关后被移入北京宫廷，以此宣传清代统治合法性与这尊神像密不可分的不实论点。然而，在明眼人看来，这种歪曲史实的做法，恰好暴露其硬伤。
命题五：“皇太极获得元朝传国玉玺后，便确定以‘大清’为国号，这说明清朝承袭的是蒙古汗国及元朝的政治正统”。
此说也属似是而非。首先，元朝灭亡后，象征蒙古汗国正统性的是“成吉思汗哈斯宝”，而非可以溯源到秦始皇的“传国玉玺”。然而，皇太极对前者从未有过任何关注或兴趣，说明他对是否接续成吉思汗的统治正统并不在意，并且，在随后劝说漠北蒙古归附时，也没有把这方玉玺作为对方理应归附的理由。
其次，皇太极对“传国玉玺”的认定，是接受汉族大臣而非满蒙臣僚建议的结果。他与汉族大臣有此共识的原因，在于试图将原来相对松散的汗权统治模式，改造成以皇权为中心的中央集权政治体制。所以，皇太极才会将一方原本只用于处理行政事务的玉玺，宣传成代表皇权合法性的“传国玉玺”，继而以“大清”为国号，登基为皇帝。因此，所谓的“传国玉玺事件”，与承袭蒙古汗国的统治正统没有任何关联。
命题六：“清朝有两个首都，北京作为首都的功能只对应中原地区和汉族，承德则承担了‘内陆亚洲’地区及各北方民族首都的功能，由此可发展出‘承德系内亚首都论’”。
此说实属谬论。从笔者搜集的非汉文资料来看，东起大兴安岭和黑龙江，西至哈萨克草原，北起南西伯利亚的图瓦（唐努乌梁海），南到康地藏区，均保留着有关清朝首都北京生动而鲜活的历史记忆，对承德的历史记忆则全无踪影。由此来看，北京才是少数民族人群心中的清朝首都。甚至连图瓦音乐民族志《在那山水歌唱的地方：图瓦及其周边地区的音乐与游牧文化》，也记录了图瓦人流传至今的民歌——《北京》，而它正是以过去商队骆驼客前往清朝首都北京为主题的。
命题七：“明清两代存在明显的差异性和断层性，明朝是纯粹的汉人政权，清朝则具有‘内亚性’，通过对比二者的统治，明朝在北方及西部边疆的治理是不成功的”。
此说似是而非。首先，恰恰是“新清史”学者津津乐道的清朝统治独有的“内亚元素”，往往在明朝即已具备。如蒙藏佛教徒早就将明朝皇帝视为文殊菩萨化身。因此，当清朝入关后，蒙藏地区的人们很自然地视清朝为明朝继承者，也将清朝皇帝视为文殊菩萨化身和“中华君主”。
图为《噶玛巴为明太祖荐福图》局部（引自甲央、王明星主编：《宝藏：中国西藏历史文物》，北京：朝华出版社，2000年，第3册，第96页） 资料图片
其次，清朝刊印了大量多语合璧文献，这种现象早在明代也已经多次 出现。永乐年间在黑龙江入海口附近树立的《永宁寺碑》，即由汉文、蒙古文、女真文三体合璧撰写。明代令人叹为观止的《噶玛巴为明太祖荐福图》（又称《普度明太祖长卷图》），连同其由汉、藏、波斯、蒙古、回鹘等五种文字合璧而成的图注，给观瞻者带来的视觉冲击，恐怕要远远大于《五体清文鉴》和清代其他各种多语合璧纪功碑。换言之，清朝统治者以教促政、团结蒙藏群体的诸多办法，在明代早有先例。因此，“新清史”学者炮制的明清处理边疆问题“差异论”，确实扭曲了历史真相。
上述错误史观，结合“新清史”素来强调清朝具有同一时期其他“近代火药帝国”的殖民扩张性，以及当下日趋复杂的国际政治背景，促使“新清史”包藏不良政治企图。
目前足以代表“新清史”的7位学者中，除卫周安和路康乐外，其余5 位即柯娇燕、欧立德、米华健、罗友枝、濮德培，都不同程度地攻讦或批评我国在边疆地区推行的各种政策。他们支持各种分裂势力，以致目前中国政府在边疆地区采取的各项政治经济措施，大都被他们扣上“压制欺侮当地人民的‘新帝国主义’”帽子；中国政府维护国家统一的正当行为，被其妖魔化为“类似‘新帝国主义’或‘殖民主义’的行径”。其中，米华健不惜捏造事实，谎称中国政府禁止新疆各少数民族庆祝自己的传统节日；甚至散布谬论，称新疆的汉族人都是解放后才移居至此的中原地区移民及其后代。
这些远超学术底线的言论，正是错误学术观点升级为不良政治企图的直观体现。此类不良政治企图还深刻影响、塑造了他们学生的中国史观。欧立德的博士研究生、专攻清代新疆历史的莱恩·图姆（Rian Thum），就在一篇序文中攻讦中国政府“正在发起一场针对新疆少数民族文化的大规模战争”，全然无视新时期以来我国在整理、出版少数民族古籍事业上取得的进展与成就。他们主动挑起的恶意攻击和虚假宣传，已经在海外酿成严重后果，对此，中国学者有责任予以揭露并进行有力反击。
单位：中央民族大学历史文化学院
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