编者按：对西方民主的顶礼膜拜应该破除，对民主提法的畏惧也应该破除。
在绪言中说：都说“民主”是“由人民自己做主”。但纵观天下，号称“民主”的国家却没有一个真是“人民”自己做“主”的，都是国家管理体制在做主，或更往上说，是议会在做主，是总统(总统制)、总理(内阁制)这些“无冕之王”在做主。说是要让人民参政，但“民主”学说的老祖宗之一孟德斯鸠却有言在先：“人民完全不适合讨论(国家)事务”。听将过去是一片卢梭式“全民自决”的民主口号，但眼见到的却是孟德斯鸠式“间接民主”的代议制：挂的是卢氏的空牌，卖的是孟氏的实货。……
第一章 民主——不可实现的乌托邦
选自河清著《民主的乌托邦》
香港明报出版社1994 中国社会科学出版社2004
一、民主的本义
说起给民主下一个准确的定义，不少西方学者也自叹弗能。“民主”一词似乎有那么点道不可道、名不可名的味道。倒也是，在西方政治学著作中，人们可以看到五花八门的形容词套在“民主”一词上面：“代议制民主”、“君主立宪制民主”、“共和民主”、“人民民主”、“自由(主义)民主”、“社会民主”、“资本主义民主”、“社会主义民主”、“资产阶级民主”、“权威性民主”、“极权民主”，还有“民主的专制”……真是形形色色，应有尽有。在这么多眼花缭乱、模棱多义、甚至自相矛盾的用法面前，要理出一个统一的“民主”定义，的确谈何容易。
然而，尽管“民主”一词有那么多扑朔迷离的引申义，它毕竟还是有一个本义。“民主”作为一个政治学专有名词，还是有其本来的内涵。
“民主”一词，在法文里为democratie，是由“demo”(意指“人民”)和“cratie”(意指“政权”、“政制”)两个部分组成。其《辞源》意义很明确：“由人民当政”(法文为“gouvernement par le peuple”，英文为“government by the people”)。这便是“民主”人人皆知的最经典的本义。
“民主”还有一种说得更白的诠释：“由人民来治理人民。”(gouvernement du peuple par le peuple)实际上，“人民群众当家做主”这一中国式对“民主”的通俗说法，倒是深得“民主”本义的精髓。
民主的本义，是指一种政体形式，强调政体的施政者：由人民来执政，亦即不是由君王或贵族当权。在西方古代，民主是作为一种政体形式，相对于“僭主”或“寡头”制而获得其本来意义。亚里斯多德在所著《政治学》中，称之为“平民政体”。
民主的本义包含了“人民最高主权”(所谓“主权在民”)的概念，即民主政体的合法性来自人民，来自平民百姓或“多数人”。不过，“人民最高主权”说，在西方古代没有被作为一个明确的口号提出来。只是到了18世纪，卢梭才把它明确标举出来，作为“民主”的口号。
在古希腊，这种本义的民主，曾在雅典得到实践。伯里克利时代，标志着古希腊民主政治的鼎盛。根据修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，雅典民主确实有“人民自己治理自己”那么一回事：“人民”在阿戈拉(Agora)广场上，平等地参与公共事务，平等地就城邦政务发表自己的意见，在法律面前人人平等。
但人们要注意的是，这种本义的民主只是在作为一个城邦的雅典得到实践，而非在全希腊实行(参阅Claude Moss所著《希腊民主》)。而且，只有不到城邦总人口十分之一的自由“城民”(citoyen即一般译法所谓“公民”)才有权参与这种民主政治，奴隶和妇女并没有份。古代的雅典，不过数千“城民”。正是由于城邦“小国寡民”这一特殊的历史条件，“人民”才可以全体集合在广场上讨论政事，集体地作出决定，以多数人的意志为政令法规的合法性论据。到了后来，雅典人口日益增多，“城民”以数万计，这时雅典的民主便日益流于无政府，内部纷争，人多政见杂，使雅典的实力大为削弱，最后竟败于人口只有雅典十分之一的斯巴达。由此可见，本义的民主，有其与生俱来的内在限制：只宜于小国寡民。
柏拉图和亚里斯多德都深刻地看到本义民主的这种地域和人数的局限性。柏拉图认为，超过了五千人，城邦便成为一群乌合之众。亚里斯多德也指出：只有当全体人民都能集合到广场上，并能听得见演说者讲话的声音时，才能实行民主。他们认为推行“人民自己治理自己”，极限人数为五千到一万。过了这个限，便“民”将不能自“主”了。
本义或真正的民主——“由人民自己当政”，并不适宜于大国，这是显见不过的事实。大国的人民不可能全体集合起来，集体地议事断决，更不可能经常集合“开大会”。现代国家人多地广，人口和地域成百倍、千倍、万倍地超过柏氏和亚氏给“民主”可行性定下的极限。只要稍有一点现实理性的人都会承认，在现代国家实行本义的民主，是一种虚妄。
伏尔泰曾说：“平民政体似乎只对小国适合。”(《哲学辞典》)孟德斯鸠更现实地承认：“集体的人民”行使立法权，在大国不可能(《论法的精神》)。民主“正宗”的传人卢梭，激情地主张“全民自决”，反对选举代表来“代议”。但他也承认：“民主政体适合于小国，贵族制适合于中等国家，君主制适合于大国”(《社会契约论》Ⅲ•3)。甚至他还承认：
“从严格的字义上讲，真正的民主从来都不存在，将来也不会存在：大多数人来统治，少数人受统治，这有悖于自然秩序。”(同上，Ⅲ•4)
“只有一个神仙的民族，才是民主地自己治理自己。一种如此完美的政制，并不适合于人类。”(同上)
卢梭其实是悟到民主的乌托邦性质，很清楚民主并不适合现代大国。但他又热烈地神往于人民自己行使“最高主权”的道德理想而不能自已，便又鼓吹“从来都不存在、将来也不会存在”的“真正的民主”。一部《社会契约论》，随处前言不搭后语，充满了自相矛盾。
美国国父之一麦迪逊(J.Madison)认为，本义或真正的民主只适用于小地域：“在民主政体下，人民集会在一起，亲自管理政府；而在共和政体下，人民是通过代表和代理人组成、管理政府。所以，民主政体将限于一个小小的地区，共和政体则能扩展到一个大的地区。”(《联邦党人文集》)
人们可以看到，麦迪逊将民主政体区别于共和政体(这里实指代议制)（1），实际上已放弃“人民集会在一起，亲自管理政府”的真正民主，而转向大有区别的代议共和制。法国政治学家菲利普•莱诺(Philippe Raynau)指出：“美利坚共和国创建者或法国(大革命)制宪会议议员中的清醒之士，都一致认为，古典民主原则(即‘由人民自己当政’)已无可救药地过时，并本质地可疑。对于《联邦党人》的们……问题恰恰只是创建一个商业大共和国，而非民主。”(2)
在今天众多国人的心目中，美国是“民主”的典范，而不知其创始者们早就扬弃了民主(因为它只适用于“一个小小的地区”)。就是说，“人民自己当家做主”这种真正民主的观念，在西方现代“民主”政制之初就被否定。
弄清了民主的本义，人们即可以洞悉真正民主政体的不可行性，尤其对于现代大国。“人民”不可能自己“当政”。“全民自决”的理想制度，没有现实政治意义。
在西方政治学界，真正民主的理念实际上早已被抛弃：“民主作为整体的人民执掌主权的政体形式，这样理解的民主对于现代政治哲学的绝大多数创立者来说，已属于一去不复返的往昔，尤其是其原则的合法性受到强烈质疑。的确，这种古代公民制的模式并不适合现代大国的条件。”(莱诺语，见《欧洲民主史》，第11页)
本义或真正的民主，只是一种适用于古代小国寡民的政体。在现代国家条件下，民主是一个可望而不可即的乌托邦。
二、代议制并不等于民主
也许，有的读者在上一节已经要提出反驳：“你说的真正的民主，是直接民主。还有一种间接民主叫代议制，它也是民主。”的确，现代号称“民主”的国家，除了小国瑞士在某种程度上例外，都是实行“间接民主”，即代议制。人们太经常地把代议制与民主相提并论，以致习惯成自然地把代议制等同于民主，就像人们经常把共和制等同于民主一样(“共和”未必是民主：西方历史上曾存在过“贵族制共和”、“寡头制共和”等)。
所谓“代议制民主”，实际上是西方现代国家在承认真正的民主不可行之后，在“人民最高主权”的名义下，偷梁换柱而实行的一种形式上的代用品。
“代议制”(representation)，顾名思义，是指人民委托其“代表”(代理人)，“代”为“议”政，“代”为行使主权。但这一“代”，问题就来了。民主的本义，是人民自己行使主权，人民自己“当家做主”。而这一委托，人民便把“主权”委托出去了。从此，不再是“人民最高主权”，而成了实际上的“代表最高主权”，或所谓“议会最高主权”(souverainete du parlement)。不是人民自己做主，而是“代表”们在做主。显然，代议制与真正的民主不是一回事。
法国当代知名政治学家吕西安•若姆(Lucien Jaume)在《霍布斯与现代代议制国家》一书中指出：“代议制民主的说法包含了一个悖论。因为，民主的字面定义是指人民的政权，而代议制却意味着一种以人民的名义、为人民但不是由人民行使的政权。换言之，如果人们考察林肯的名言——‘民有、民治、民享的政权’(du peuple,par le peuple et pour le peuple,英文为：of the people,by the people and for the people。直译是：属人民，由人民和为人民)，人们可以看到，代议制使第一个要求成为疑问，并直接否定第二点，不过满足了第三点。”（3）
若姆的剖析实证地明示：代议制与“由人民当政”的民主本义恰好对立。代议制并不是林肯夸夸其谈的“由人民”自己执掌的政权(民有和民治)，充其量不过是“为人民”的政权(民享)。
法国政治学家帕斯基诺(P.Pasquino)有专文论证民主与代议制的区别(见《民主的疑问》专集)（4）。他在引证法国大革命时说：“在1789年，人们认为代议制政体不仅排斥三等级代表体制，而且还排斥‘民主’，如果‘民主’一词是指人民自我当政(autogouvernement du peuple)的话。”政治学家皮特金(HPitkin)在《政治的发明》一书中认为：“民主观念与代议制并没有必然联系”，因为西方君主制的“旧制度”时代就已经有“议会”，雅典民主制也并不用选举“代表”的办法，而是经常用抽签和“轮流坐庄”的原则。另一法国政治学家阿弗里尔(PAvril)也指出：议会代议制与“人民最高主权”“在逻辑上和时序上是可以脱钩的”。代议制是被纳入“人民最高主权”的学说结构中，而非从该学说中推导出来(见《代议制》专集)（5）。议会代表制在西方历史上，是一种长期与“民主”观念无关的历史现象：英国早就有议会，法国有三级会议，德国俾斯麦时代有“帝国议会”(Reichstag)。
西方现代著名“民主”理论家汉斯•凯尔松(Hans Kelson)明确承认：“无疑，民主和议会制在理论上并不是一回事……的确，人们想掩盖民主概念(因代议制)而受到不可忽视的损害。因为在代议制下，不是人民，而是一个与人民很不同的机构——议会，尽管是由人民选出——来制定国家意志。”(《民主，其性质和价值》)（6）
凯尔松在为西方现代“民主”辩护时，也不得不承认代议制是一种“虚象” (fiction)：
“人们求助于代议制的虚象，让人们觉得议会只是人民的代表，人民只有在议会和通过议会才能表达自己的意志。然而，所有各国的宪法都无例外地订有这样一条议会原则，规定议员们不能接受其选民强制性的要求，这使得议会运作在法律上独立于人民。……代议制的理论，其作用只是以人民最高主权的观念使议会合法化。而这种明显的虚象，旨在掩饰民主自由观念因议会制而受到的真正和巨大的损害。”(同上，第39—40页)
凯尔松这段话，揭示了一个常常被人忽视的有趣问题。一般人们都认为，由人民选出的议员当然就是“人民的代表”。但实际上，“人民代表”并不那么直接代表选举他的人民，而是代表整个国家的利益。议会具有法律上的独立性，不为某个地方的特殊利益所左右。这一点，所有西方现代宪法都有明文规定。
英国18世纪辉格党领袖之一爱德蒙•伯克(Edmund Burke)指出：“议会不是众多持有不同意见、互相敌视者的议会……它所代表的只有一个利益，即整个国家的利益，而不是地方利益，地方的偏见……你们确实可以推选出一个议员，但是当你们选出他以后，他就不再是一个布里斯托的议员了，而是国会议员了。”(见《在布里斯托的演讲》)乔治•布尔多(George Burdeau)在法国《大百科全书》“民主”辞条下也指出：“代议制的经典理论并不使当选者成为其选民的代理人，当选者并没有义务表达选民的观点和要求。选举只是一个方法，以此来让当选者们承担为整个国家着想的责任。”法国《1791年宪法》(Ⅲsect3，art7)明文宣布：在各省选出的议员，“不是某个省的代表，而是整个民族的代表”。
可见，代议制既不由“民”自“主”，又不必然直接代表人民。凯尔松承认：“议会产生的国家意志根本不是人民的意志。之所以议会不能表达这种人民意志，是因为根据各议会国家的宪法，人民甚至不能够表达一种意志——除了选举议会之外。”(《民主，其性质和价值》，第41页)凯氏非常实在，认为代议制只是以“人民最高主权”的名义，使一个议会政权具有合法性，其本质是“一种创造社会秩序的特殊程序”(同上)。“凯氏把西方现代”“民主”(代议制)归结为一种法制规范下的“特殊程序”，倒是一番大实话。
其实，孟德斯鸠对代议制的全部价值已说得很清楚：“代表制的最大好处，在于代表们有能力讨论事情，而人民则完全不适合讨论(国家)事务。这是民主政治的重大困难之一”；“人民参政仅仅在于选择其代表，这件事倒是人民很能够干的。”(《论法的精神》Ⅺ6)
这位据说是现代“民主”理论的奠基人，其实对“人民”很看不起，着实有点把“人民”当成群氓或愚民来看待的意味。正当卢梭把人民奉作神明之时，孟德斯鸠却把“民主”的全部意义归结为人民“选择其代表”。而且，这些代表并不那么“代表”人民，与人民不那么相干地“讨论事情”，因为“人民完全不适合”讨论“国家大事”。这倒跟据说是“赞美奴隶制”的孔子“不在其位，不谋其政”(《论语•泰伯》)的古训颇为应合。说是说“由人民当政”，但实际上，人民做“主”的惟一一件事，就是把投给张三或李四的选票往票箱一塞，便万事大吉。西方现代“民主”，是在孟德斯鸠的路线上，仅仅“赋予选举以一种指任方式的特征”(布尔多语)。就是说，“民主”大义，一旦“指任”完议员，便宣告结束。1733年英国政府的《伦敦日报》为平压民怨的一段话，可谓真相毕露：“一旦立法权被选出，人民便不再有权力。”(见《代议制》，第111页)
假如说，这样就叫作由“民”自“主”，那是不能叫人信服的。首先，我们的民主“正宗”卢梭就不能同意：“英国人自以为是自由的。其实他们大大地弄错了。他们只是在选举国会议员期间是自由的。一旦议员选举完毕，他们就是奴隶，什么都不是。”(《社会契约论》Ⅲ•15)
这段话极为深刻。卢梭在这里不仅把民主和代议制作了泾渭分明的区分，而且揭出了代议制的本质局限性：人民并不是自己做“主”，而依然是“主”的“奴隶”。
事实上，卢梭明确否定和批判代议制。他认为，代议制是人民“懒惰” 、“爱国热情衰退”、过分重视“个人私利”的结果。人们不再像古希腊人那样，亲自过问公共事务，不再是亲自保卫祖国，而是用金钱来让别人“代理”政事，雇佣他人去打仗。卢梭认为，从前的人民都没有“代表”，代议制是一种人心不古的政治退化现象：“一旦人民为自己找出一些代表，该人民便不再是自由了。”(同上)
尤其是，卢梭宣布，人民是不可被代表的：“法律是公意的宣告。显然，在立法权上，人民是不可被代表的……”又：“最高主权是不可被代表的，同样因为最高主权是不可让与的。最高主权本质上在于公意，而公意则根本不可被代表：它要么是此，要么是彼，绝没有中。因此，人民的代理人不可能是人民的代表。他们不过是其代理干事。”(同上)卢梭是真正坚持民主的：最高主权必须由人民自己来行使，不能交给一些“代表”去“代议”。
西方现代“民主”实行的代议制，显然不是具有真正民主精神的卢梭那一路，而是将人民排斥在“讨论国家大事”之外的孟德斯鸠那一路，但喊的依然是卢梭的口号。“民有、民治”，“人人有权参与政府管理”，“人民执掌最高主权”等“民主”口号，充耳可闻。但实际上，除了选举投一票之外，人民并不“当政”。“民主”仅仅是一种“虚象”，如法国著名社会学家雷蒙•阿隆(Raymond Aron)所说：“所有的民主社会都是虚伪的。它们不可能不虚伪。在我们时代，人们只能以民主的名义来建立权威性的政权。”(见《工业社会十八讲》)（7）阿隆甚至羞于称西方现代政体为“民主”，而是更实在地称之为“多元宪政制” (regimes constitutionnels- pluralistes，见《民主与极权》)（8）
法国政治学家吉•赫尔梅(Guy Hermet)在所著《民主的边界》中认为，西方现代“民主”既不是“人民的统治”，也不是政客对人民耍马基雅维里一套，而是一种双方的相互游戏：下层向上施压要求扩大政治权，上层则阻挠来自下面的“多数人的压迫”。赫尔梅纵观西方现代“民主”的演变，指出“人民”并不是在做“主”，而是“各种精英在抵抗大多数人参与公共事务”（9）。
崇尚英美代议制“民主”的法国19世纪历史学家托克维尔(ATocqueville)说过：“我认为这句格言是可憎和不公的：人民的大多数作为政府有权干一切。” (《论美国民主》)(10)反对人民自己当政之情，溢于言表。
法国知名政治学家、《新观察家》杂志专栏雅克•朱利亚尔(Jacques Julliard)，在《卢梭之错》一书中指出：现代代议制窃取了“人民最高主权”的名义，议会独揽立法权，“那里只确认了议会最高主权……最高主权事实上已从人民那里转移到其代表那里”(11)。朱氏抨击法国第三共和国代议制滥用卢梭“法律是公意的表现”这句话，推断出制定法律的人或机构(议会)是“公意”的惟一所在，导向了“议会专政”(《卢梭之错》，第206页)。“议会处心积虑地阻止人民在指任其代表以外行使主权”，实际上“剥夺了人民的最高主权，而将其转移给代表”(同上，第210页)。可见，人民从来都没有自己做主，而是议会在“代”人民做主。
朱利亚尔认为：“19世纪以来西方兴起的代议制，显然不是卢梭所说的民主”，而是一种“混合政体”：混合有三种政体的特征——民主制、贵族制、君主制。卢梭曾把贵族制分为“自然”、“世袭”和“选举”三类。朱利亚尔借用卢梭的术语，称议会共和制是“选举式贵族制”(aristocratie elective)，称总统共和制(如法国第五共和国)是“选举式君主制”(同上，第27页)，耐人寻味。
因此，代议制并非真正的民主。代议制不过是以“人民最高主权”的名义(仅仅是名义)而实行的一种特殊政治制度——一种“多元宪政”(阿隆)，一种政治运作的“特殊程序”(凯尔松)，一种政治“游戏”(赫尔梅)，一种政治上的“权宜之法”(路易•鲁吉埃)……代议制仅仅是名义上、形式上的“民主”，或“虚象的民主”。人们应该看到，为民“代议”与人民自“主”，不能混为一谈。
这里要及时作一个说明：我在讨论中所说的西方现代“民主”(即代议制)，与民主本身是两个东西，不能混同。就像我在下文要阐述的，西方现代“民主”的实质是自由，而民主的终极原则是平等，两者大有区别。
三、代议制的危机与“新行会主义”
国人中有一种流传甚广的说法，大约是援引丘吉尔的话，说“民主”(代议制)是所有政体中最不糟糕的政体。此话听起来，好像说话者已充分认识到代议制“民主”的缺陷和局限。实际上却是在搪塞一下反对者的口之后，又曲言代议制“民主”是最好的政体，而且是惟一最好的政体。因为国人受“进步论”的迷误很深，以致先验地认为西方现代“民主”代表了人类社会“进步”的方向。有些国人，在一种“上层建筑必须适应经济基础”的潜在观念下，断定随着经济的发展，作为上层建筑的政治，也必将“民主化”(西化)，走向西方代议制。
西方现代“代议制民主”果真是人类最好的政体?果真“放之四海”而普遍适用?这些命题大可值得怀疑。且不说在原则上，西方当代思潮已在深刻质疑18世纪启蒙思想的伪世界主义(实为欧洲文化中心论)，且不说“进步论”或“社会进化论”在西方当代人类学、哲学、历史学、社会学和艺术史学等领域全面遭到清算(参见拙作《现代与后现代》“进步的幻灭”章)，就说代议制理论本身也陷于危机。
1984年1月，法国政治科学协会第二届大会在格勒诺布尔市召开。与会者的论文集成《代议制》一书。该书通篇都在讨论“代议制的危机”(crise de la representation)。
吕西安•若姆开宗明义：“……有一种非常普遍接受的观点：民主，尤其在法国，正遭受一种代议制的危机。”(《代议制》，第39页)他的文章征引了霍布斯和卢梭，指出前者所谓的“代表制”并“不代表人民”，而在后者那里，“人民是不可被代表的”。正是“人民是不可被代表的”，造成了今天代议制理论的危机。因为人民不是“一”，即不是一个“同质一致”的整体，而是“多”，其利益和要求无限多样。若姆实际上是在质疑“人民”的概念，这是“人民概念的危机”(容后文再讨论)。
贝尔纳•德尼(Bernard Denni)则重新发现了法国20世纪20年代政治学家莫里斯•沃里乌(Maurice Hauriou)，质疑了代议制的合法性基础——“最高主权属于人民”的原则。沃里乌认为：“政府的权力根本不在于人民，人民也根本没有也不可能将权力转交给政府。”(见沃里乌著《宪法概论》)(12)沃氏的后一句话与卢梭一致，前一句话则显示了一种可贵的胆量和勇气。“政府的权力根本不在于人民”这句大实话，在“民主”理论一统天下的法国说出来，还是很有点冒天下之大不韪。
沃里乌提出一种“制度代表制”(reprsentation institution)，来反对“授权代表制”(代议制)。他认为权力来自制度，而非来自人民。“从前，人们是以王权的名义……而自1789年起，政权是以国家、民族、人民的名义。”沃氏认为，执政者不能“以人民的名义当政”，而应该“以某一制度的名义”。因为“社会领域”(即人民，始终是“被动的”，被统治的)，“社会领域的力量并不是主权性的，其表达也并非自由，而是受到形式上和规范上的组织”，即，人民并没有实际权力“做主”。对于沃氏，“选举并不意味给人民自我当政的权力”，“大众……只是起被动的作用”(见《代议制》，第82、83页)。沃里乌揭示的“权力来自制度，而非来自人民”，实际上深刻道出了西方现代“民主”的真实。
要说明的是，沃氏并不反对西方现存政治制度，但反对“人民最高主权”的名义。他主张一种社会历史形成的“制度”的名义：“制度是社会秩序的持久形式，因为它是治者和被治者共同信仰的产物。”(同上，第77页)
德尼指出了一个发人深省的事实：“说真的，极少有观察家相信人民政权(人民当政)的有效性。但人民自己当政模式的不言而喻性是如此强烈，以致绝大多数分析家都或隐或显地加以引用，哪怕被迫要让模式来附会于现实，以最巧妙地自圆其说。”(同上，第85页)这一天机泄漏，可以让人们醒悟到，为什么口头上高喊“民主”的西方现代国家，其实对据说“做主”的人民既不恭敬，也“极少有”真信者。难怪，东欧前社会主义国家“民主化”了，反而把“人民”的字样悄悄拿掉了。
德尼描绘了代议制的一片暗淡景象：“代议制的危机产生于那个调节治者与被治者关系的信仰和实践体系的瓦解。这场危机……表现为反议会制的抬头，对选择统治者的选举程序失去信任，大众组织合法性的衰微，对公共自由的冷漠，等等。”(同上，第87页)
朱利亚尔也宣布：“代议制概念正处于危机之中，尤其是议会代议制的概念”，“古典议会主义已经垂死”(《卢梭之错》，第213、220页)。
德尼和朱利亚尔的话并非危言耸听。法国1993年的立法大选，传统的左右大党都遭到重大失败。左派的社会党从执政党的巅峰，直落到只有18%—19%的选票之低谷，而新冒出来的“绿党”和极右的国民阵线，选票都超过10%。人们既不再相信左派，也不相信右派：左右差不多，没有什么区别。所以选民们转而去投极“左”和极右党派的票。意大利最近的市政大选，也是传统议会大党崩溃瓦解，极“左”极右势力两分政治舞台。这些现象表明，法意两国的代议制政治，确实在遭受严重的选民信任危机。
与此同时，代议制“民主”近20年来在西方政治理论界还受到一个严重挑战：“新行会主义”(Neocorporatisme)理论日益受人瞩目，直接质疑基于“多元主义”的代议制。新行会主义可谓是在“代议制民主”陷于危机的背景下给出的一种补救药方。
《代议制》这本书以一半的篇幅来讨论新行会主义。穆勒(P.Muller)和萨兹(G.Saez)在《新行会主义与代议制的危机》一文中写道：“在70年代，行会主义一词又蔚成声势，重新受到重视，学术界和公共舆论界皆然。”(《代议制》,第122页)他们指出：70年代新行会主义的兴起，是起于“对多元主义的批判”
(critique du pluralisme)，“评说民主的局限性和不可执政性(ingouvernabilite)，这些主要是保守派的论点，也大量被学术界援用，成为对(代议)体制的直接指控。因为在该体制里，众多自发和无政府的利益集团，不停地骚扰政治体制，使其不稳定。‘多元主义’损毁政府的权威……”(同上，第125页)
新行会主义在政治上，反对现行代议制的多党竞争，主张各社会利益集团的“功能代表制”(representation fonctionnelle)，要求加强政府权威；在经济上，主张各利益集团内部和之间的“协商”(concertation)和“整体合作”，加强政府的宏观控制和调整作用。新行会主义在某种意义上可谓“新权威主义”。
新行会主义标志着对代议制自由主义基础的批判和修正，带有某种“垄断” (monopolistique)的特征：“什么是行会主义代表制的特性呢?首先是其垄断而非竞争的特征”，“通过垄断型代表制结构从而对各种社会利益作宏观组织” (同上，第127、129页)。无疑，“垄断”一词在中文里显得贬义，读者应当以“权威”、“整体控制”等中性意义上去理解。
西方现代政体面临各种社会力量的压力和请愿要求，这儿罢工，那儿抗议，政治上和经济上的自由主义“多元”泛滥，使得政府无法“执政”，终于有“垄断”和反“多元主义”的新行会主义观念之兴起。在许多人眼中，新行会主义大有“反民主”倾向，尤其“行会主义在二三十年代曾经是意大利法西斯国家的理论，给自由主义民主造成了危害”。但对事物具有客观态度的人，应不会一听到“政府控制”就想到“极权”、“专制”，或一听到“自由”就以为“为所欲为”。新行会主义不过是西方现代政治经济体制过分“多元自由竞争”的物极必反现象。
新行会主义理论的代表人物有菲利普•希密特(Philippe Schmitter)、格哈德•伦布鲁什(Gerhard Lehmbruch)、维伦斯基(HLWilensky)、贝尔热(S.Berger)等人。希密特和伦布鲁什在1979年合作发表《指向行会主义的调解》(13)，维伦斯基在1976年出版《新行会主义——集中化和福利国家》(14)，贝尔热在1981年发表《在西欧组织多元利益：多元主义，行会主义和政策的改变》(15)。
根据希密特，新行会主义有两方面，一方面是政府对各利益集团的控制，另一方面是在社会中对这些利益加以组织。希氏认为第二个方面尤为重要。希氏将“多元主义”与行会主义两相对立，指出：“前者意味着一种自发的形成，一种繁殖，一种横向延展，一种竞争性的互相作用；而后者则主张一种受控的发展，一种数量性的限制，一种垂直的层叠和互依互补。”(见《代议制》，第127页)
根据另一些政治学者，新行会主义是“代议制民主”在政治上陷于困境之后，试图在经济上解决问题：“协调”和“组织”社会的经济利益。
不管怎样，新行会主义的兴起可以说明，西方“代议制民主”远不可以说“放之四海而皆准”，就连在其本土也未必皆准。
不过，代议制尽管问题百出，在西方仍不失为“最不糟糕”的政体，因为代议制毕竟是西方文化历史的自然产物。它与西方现代个人主义，以及由此而来的自由主义思想有着与生俱来的联系。代议制本是西方文化内在逻辑的结果，符合西方文化的本质精神。
但若要把“代议制民主”作为人类的典范，让全世界都一元化到代议制政体下，则显得有些虚妄。正如格尔奈尔(EGellner)所说：“有人把民主作为所有人类命运的典范。日益显见的事实恰与这种天真的假设相反：民主只能在某些特定的条件下发展。”(见《民主与工业化》)(16)
什么样的生产力发展水平，未必机械地对应什么样的政治制度。事实上，精神性的文化(宗教哲学、伦理道德、文学艺术等)，与生产力的物质发展程度，并无必然对应联系。古埃及、古希腊的农业生产方式，造就了古埃及、古希腊文化艺术；古美索布达米亚、古印度和中世纪欧洲的农业社会，造就了各自的文化艺术；中国的农业社会，也造就了一种独特的文化艺术。这一切文化艺术的丰富和多样怎一个“农”字了得?历史表明：同样是农业社会，世界各地的文化及与之相连的政体形式可谓千差万别。世界历史不存在一个统一的农业社会形态，更无一个与这个农业社会相适应的统一的政体形式。
雷蒙•阿隆指出：除了科技，其他如宗教、艺术、美学、经济政治领域，并无“进步”可言(见《工业社会十八讲》，“历史与进步”篇)。他指出：“今天，这种代议制的优越性，已不再被认为优越。西方人不再确信他们在这个领域的优越，因为在政治领域，显然更难以找到一个惟一的标准。……不同的政治体制，可以看成是对同一个问题的多种答案。人们从这个体制到另一个体制，并非是从劣到优，或从低级到高级，而是从一种方案到另一种方案。每个方案都各有某些优点和某些弊端。设想把所有优点都统取过来，而把所有弊端都排弃出去，仅仅是历史地平线的一个理性观念。”(同上，第86页)
各种不同的政治体制，是一种“差异”的关系。不存在一种对于全人类都普遍适用的“优秀”政体，而是不同的文化历史传统，决定了不同的政治制度。即便是宣布“一切合法的政府都是共和制”的卢梭，也矛盾地说过：“……一种在某些情况下是最好的政体，对于另一些情况可能是最糟糕的。”(《社会契约论》Ⅲ•3)
政治体制并不必然随生产力的发展而“进步”。法国政论家德布莱(R.Debray)指出：“对现代社会的观察证明，政治行为的结构并不因生产方式的替换而根本改变。这些结构独立于生产发展的程度。”(见《政治理性的批判》)(17)
“进步论”或“社会进化论”，是欧洲18、19世纪的产物。它将时间和历史直线化，假设全人类所有民族都要沿着一条单一的“进步”直线向前进化，实质上是将各民族文化的差异，简化为时间直线上“先进”与“落后”的差距。它表现为某种“世界主义”，但这种“世界主义”假设欧洲文化处于人类文化最“先进”的位置，其他非欧洲民族的文化则依次排在“原始”、“蒙昧”、“封建”的“落后”位置。所以，这是一种伪世界主义，其实质是欧洲文化中心论。西方当代结构主义人类学泰斗莱维-斯特劳斯(CLeviStrauss)早在20世纪50年代就揭示“进步论”(社会进化论)是一种“伪进化论”(见《种族与历史》) (18)。
人类文化应当是多元多样的。人类各民族的政治制度，也因不同的文化历史传统而互有不同。一种普世皆准的“先进”政体并不存在，西方“代议制民主”并不代表人类政治形式“进步”的方向。所谓世界“民主化大潮”，不过是一些西方政客别有醉翁之意的鼓噪和一些无知国人的起哄。
四、普选亦非“人民当家做主”
普选是西方代议制“民主”的基础。一些西方国家说自己为“民主国家”，常是指那里有“普选”。人们还可听到诸如“哪里没有真正自由的选举，哪里就没有民主”之类的话。的确，普选是西方现代“民主”的一个特色。每当西方国家大选来临，竞选各党派、候选人四处游说，又集会演讲，又和选民握手。有电视台辩论斗机锋，又有报刊新闻互相揭短，更有街头到处覆盖的竞选人“微笑标准像”广告战……浩浩金钱在流淌，倒也换得竞选活动有声有势。
但像这样每隔若干年，国民们去投票站塞一张选票，给某个并不熟识而只是通过新闻媒体听得一些许诺的候选人，或给某党某派“画个押”，这是否就是“民主”了呢?如此选张三不选李四，选“大象”不选“毛驴”，是否就是“由人民当政”或人民自己“当家做主”了呢?
头脑清醒的人大概不会作如是观的。就像我们在“代议制并不等于民主”一节里已经说明的那样，选民们只是选出、“指任”一些“代理人”，实际上是指任一些主人，让这些主人以“人民”的名义发号施令，仅此而已。
在西方现代“民主”国家，人民从来没有自己当过政，做过主。人民只是选出一些主人来，便算“参政”完毕。在国家事务中实际“做主”的，并不是人民，而是那些所谓的“代表”。如前所引英国政府的坦白：“一旦立法权被选出，人民便不再有权力。”沃里乌也说得极白：“投票本身没有任何绝对的价值。尤其在选举中，它绝不意味着把选民的权力交给当选者”，“选举并不意味给人民自我当政的权力”。(《代议制》，第81—84页)
朱利亚尔指出：“实际上，普选更显现为一种自由的保障，而非一种民主的工具。”(《卢梭之错》，第242页)这段话其实揭示出，西方基于普选的代议制，实质是自由，而非民主(人民自己做主)。
普选不过是在“人民最高主权”的名义(形式或象征)下，赋予政府合法性的一种“程序”。普选不能说是让人民“参”加“政”府，充其量只能说是参与政治。如果人们把“人民参政”理解为“人民当政”，那就大错特错了。不过，普选能够让人参与政治，也属十分可喜。它在形式上给予了人民以平等的政治权利，或者说，使人民在政治上获得平等。
但要指出的是，普选并非代议制“民主”所专有，两者之间并无必然对应关系。因为普选在它产生之时，本是与君主制挂钩。人们不会忘记，在法国首先推行普选制的，乃是法国第二帝国的皇帝——拿破仑三世。1853年他宣布称帝，居然也是通过全民投票获得“人民”赞同的。普鲁士王国和德意志帝国宰相俾斯麦，在1866年和1870年颁布北德宪法和帝国宪法，都明文规定了普选。“帝国议会”的议员，将由普选产生。所以有人称“俾斯麦使民主与普选两项定式不成立”(19)。
让人不可思议的是，普选与法西斯主义也可以挂钩。法国知名政治学家德康(C.Descamps)说：“希特勒——人们太知道，却又太忘怀——正是以民主的形式选举上台的。”(20)民主理想主义者们大概难以相信，1934年在兴登堡总统逝世后举行的全民投票中，希特勒获得90%的赞成票，以绝对压倒多数，“民主”地当选总统和帝国元首。有人会硬说，当时的投票是被操纵的，而历史事实却显示，希特勒当时深得“人民”的拥戴。第一次世界大战，德国战败，法国既索要巨额战争赔款，又派兵占领德国煤和钢铁基地鲁尔，造成德国经济破产，通货膨胀，民不聊生。1923年42亿马克才值一美元。1929年至1933年的世界经济大危机，更使德国失业人口达六百万。在这样一种背景下，希特勒的“纳粹”(Nazionalsocialisme，“国家社会主义”，确切应译作“国族社会主义”)对外抗拒“凡尔赛的霸权”，宣扬一种日尔曼民族主义，对内大兴大型工程，解决失业问题，所谓“工作，自由，面包＝国族社会主义”……因此，90%的德国选民拥护希特勒，一点都不足为奇。但是人们还是不能释然，普选——这个现代“民主”的根本标志，怎么能选出一个“恶魔”上台?
实际上，“普选并不保证选举出最好的人。应当提防大众。这些在选举游戏中占多数的大众，有把国家推入毁灭的危险”(见《代议制》，第14页)。可见，普选并不保险。
按照古典民主理论，人民大众是不会犯错误的，即所谓“人民能够对每个问题作出理性和准确的观点”。卢梭更认为：“公意永远是正确的。”(《社会契约论》Ⅱ•3)罗卜斯比尔也宣告：“人民总是善，只有其代理人有可能败坏。” (《论代议政体》，1793年5月10日)然而，还是中国的传统政治智慧更为现实：一个社会中，总是少数的精英为智，多数的大众需要教化。熊皮特(J.Schumpeter)对“大众”的描绘非常形象：那是一团“涌动着混沌行动、无力地抓着一些现成口号和一些错误印象的芸芸众生”(见《资本主义、社会主义与民主》)(21)。
要让这些占绝大多数需要教化的“大众”来普选，从数学概率上来说，是很难选出直正优秀的人来当领袖。因为真正了解国家政治情况、真正了解哪个候选人贤或不肖的“精英”选民，其意向往往被大多数“平庸”的选民所湮没。萨莱瓦(M.Saraiva)曾描写：“一个英国绅士，有一天应召要参加选举。于是便很仔细地作准备，以尽公民职责。好几个星期，他都致力于了解不同候选人的宣言，阅读报纸上每一页各种动态报道，参加各种公共集会，并阅读政治哲学、经济学和社会学的著作。选举那天到了，他既已权衡得宜，作出断决，便早早起床，细细剃须，楚楚穿衣，戴上礼帽，还不忘拿雨伞，然后直去投票站。在路上，他碰到他家原来的看门人，微有醉意，刚刚已快活地把他那一票塞进了票箱。于是，我们这位英国绅士转身回了家，把他那一票扔进抽屉，因为他认为他去投票实无用处：他的那一票会被一个目不识丁的老酒鬼的票抵消作废……”(见《民主的支柱》)
在这种男女老少(只要满18岁)、贤与不肖人人一票的普选体制下，再加上电视这一重要现代大众传媒工具的普及，那些富于演员气质、善鼓三寸不烂之舌者，那些擅长滔滔宏论、漫天许诺、蛊惑大众之辈，甚至大愚若智、金玉其外、败絮其中之徒，更容易当选为议员，乃至国家元首。密特朗能击败希拉克连任法国总统，很大程度上是靠了他那巧言花舌。而讷讷地要“摆事实讲道理”的希拉克，就根本不是对手，在电视辩论镜头前，只有招架之功，而无还嘴之力。电影演员出身的里根，也“颇得民心”地连任一届美国总统，恐怕与他善于演戏、“很上镜头”不无关系。更有甚者，在这个妇女们也有投票权的年代，那些英俊小生也很懂得利用自己的“天然资源”。且不说美国民主党一位总统竞选人曾受到“卖弄色相”的指控，就说上任美国总统克林顿，也被法国舆论认为有此之嫌。据一项民意调查，克林顿是美国妇女的第一号崇拜偶像。令人啼笑皆非的是，意大利的“好君子”们，愣是把一位女脱星推选上议员宝座。日后，爱丽舍宫的主人便有了接待一位袒乳贵客的殊荣。
一位法国说：路易十四的财政总管富凯(Fouquet)风流倜傥，一表人才，但贪污巨款私造富豪城堡。他的继任者科尔本(Colbert)，其貌不扬，讷于言辞，但有宏才大略，日理万机，每天工作十几小时，为路易十四的辉煌荣耀立下汗马功劳。如果他俩在今天的电视时代竞选，选民们肯定是选富凯而不选科尔本。
在电视等大众传媒工具统治人心的今天，表面比内在更重要，巧言令语比真才实学更吃得开。既然人们不可能切近地了解其人，人们只能根据其外表作出判断。今天的选民只有“看其相”，只言片语地“察其言”，却不能切切实实地“观其行”。这样普选出来的人，难免出漏子，甚至把“恶魔”选上台。从“物以类聚，人以群分”的原则来看，“平庸”的民众是很难选出真正的贤才，经常只能选出一些华而不实的平庸之辈。普选的时代，可谓一个平庸的时代。
另外，芸芸大众并无确切肯定的“公意”，而是喜怒无常，一副“孩儿脸，说变就变”。丹麦为了通过《马斯特里赫条约》举行全民投票，明明是否决了的，但时隔数月之后又来一次全民投票，居然顺利通过。英国最近一次政府大选，民意测验(通常具有很大的可靠性)频频表明工党会获胜，但最后结果却是保守党再次胜出。事实是，许多选民在投票前一刹那，忽然又改变了主意，改投了保守党的票。
民众常常是无主见而任性，投票给甲或给乙都无所谓，所以就有轰轰烈烈搞竞选宣传的必要。另一方面，这也解释了西方国家相当部分的选民对这一票并不当回事。高达40%或50%的弃权投票率，很可以说明问题。这种“非政治”(apolitisme)倾向，也是“代议制危机”的表现之一。
我个人以为，这种大张旗鼓的竞选，对于中国人来说实在是小孩子们的玩艺儿。西方人可以玩得煞有介事，有规有矩。但早已经是“成年”而明哲透悟事理的中国人玩这种小孩子“办家家”，总不那么自在，总有“表面文章”之感，甚至离谱走调，演成闹剧。自古以来，中华民族崇尚含蓄。真正的贤才，都是含而不露，大智若愚。那种自吹自擂，招摇过市，君子不为也。
五、多党制与民主风马牛不相及
有人在谈民主时，言必称“多党制”，委实有“一党”必然专制、“多党”必然民主的味道。
其实，一党执政也好，两党或多党执政也好，都与“人民自己当政”无关。都是政党在“做主”，而非人民自己“做主”。党派政制，无论一党还是多党，都是以“人民最高主权”的名义，行“政党最高主权”之实。
从民主的本义上讲，党派政制甚至是反民主的，尤其反卢梭意义上“正宗”的民主。卢梭在《社会契约论》中宣布：最高主权既是“不可让与”(inalinable)，又是“不可分裂”(indivisible)的。“公意”亦然：“要么它是人民整体的意志，要么只是一部分人民的意志”。公意只能是完整一块的，一旦分裂成部分，便不再是“公意”。为此，卢梭深恶痛绝在公民中间组织“协会”(即今天意义上的“党派”)：“……当人民中间自立宗派，有损大局地组织部分性协会时，那么，每个协会的意志对于其成员来说是公意，但对于国家来说则是部分特殊的意志。……当这些协会的其中之一终于强大到压倒所有其他协会时，结果不再是小数目的差别，而是惟有一个差别。这时，不会有公意。占上风的意见，仅仅是一种部分特殊的意见。”(《社会契约论》Ⅱ•3)
卢梭设想的民主社会，是每个公民都自由而平等，独立自主，不带党派偏见地发表意见，形成“公意”。而集“党”分“派”，直接危害了“公意”的形成，是以部分人的意志凌驾于全体人的意志，因而与民主势不两立。法国大革命正是在卢梭的决定性影响下，一下子摧毁了所有传统的行会和民间社团。1791年6月14日，雅各宾俱乐部创始人之一列•霞白利(卢梭信徒)，在制宪会议提出并通过一项法令，即著名的《列•霞白利法》(Loi Le Chapelier)，严禁公民们集党结社，称之为“反自由的犯罪行为”(这项法令延用到1864年才废止)。正是在党派政制与“民主”恰相冲突的意义上，法国政治学家蓬贝尼(PPombeni)明确说：现代党派政制是“承认启蒙哲学家曾经梦想、法国大革命曾经艰难实践过的民主之终结”(见《欧洲民主史》，第39页)。
党派政制或“多党制”与代议制“民主”的对应关系，只是在第二次世界大战之后才确立的：“战后(欧洲)诸宪政的共同结构，是基于对法西斯主义偏滑的创伤经验，终于使民主与党派政制不可分离。”(蓬贝尼语，同上，第41页)
而在这以前，党派政制一直受到民主政治理论家的质疑。蓬贝尼指出：19世纪末，由英国发端，由于政府的产生直接依赖于“选举游戏”，以致“政党的作用变得关键起来”。在最初，政党只是作为一种“服务”的功能，使公众舆论得以更明确、更有条理地表达，这似乎无可非议。但后来，“自从英国政治舞台上出现一些半合法地、事先作出政治决定的选举组织形式(如伯明翰委员会——第一个真正有组织的政党)时，政治学界便出现了一种疑问，起而质疑这种明显操纵选民团体的行为。因为选举的先提条件，本是选民的独立自主。”(同上，第38页)
可见，政党本是作为一种“竞选工具”或所谓“政治机器”而出现的。它的使命很明确：操纵选民，赢得选举，夺取政权。它从问世的第一天起，就成为一些有政治抱负或野心的政治家问鼎政坛的工具。然而，政党的这些与生俱来的特征，都是与公民“自由而自主”地发表意见的民主本旨直接相悖。
据说是“时代背景不再是自由而平等的公民之间公开竞争，而是一团混沌迷离、经常是无知的选民大众，突然进入了选举市场”(同上)，需要政党去组织，去操纵。只有这样，才能保证议会制“民主”的运作。因此，这本是一种迫不得已，一种权宜之计。这种权宜之法明显违背启蒙思想家和法国大革命的民主理想。于是，早期为党派政制辩护的政治理论家，心里总是有点发虚。美国19世纪末著名政治学家詹姆斯•布赖司(James Bryce)，面对“社会学家们不停指控政党体制”，曾“绝望地”写道：“政党是否必须始终存在?尚无任何人证明，一个议会制政府可以无政党而运作……”(见布氏《民主制》)
布赖司这些话可以说明，政党体制无论是一党还是多党制，都与民主风马牛不相及。政党体制与“民主”的挂钩，在政治学理论上并不理直气壮。这种党派体制，只是出于一种现实需要，出于某种政治实用主义而逐渐被接受的。
反过来说，倒是“一党制”更接近卢梭的民主理想，如果这个党自认代表了人民“一而不可分裂”的公意的话。法国大革命的罗卜斯比尔(卢梭的狂热信徒)，及雅各宾“一党专政”，都是按照卢梭的民主理想行事。卢梭的“一而不可分裂”的“公意”说，是“一党制民主”的直接理论源泉。前苏联的无产阶级专政，也与卢梭的民主思想一脉相承。
多党制更多地是源于孟德斯鸠的三权分立说和“以权制权”说，还有英美自由主义的权力“制衡”(checks and balances)说。考科兰(PECorcran)说：“麦迪逊的‘政治科学’特别强调分权、制衡、分选区、限制任期。”(见《民主的理论与实践》)(22)当卢梭主张一元集权之时，孟德斯鸠则强调多元分权。
有人一说起一元集权，马上会联想到“专制”，如同一说起多元分权，马上就认定为“民主”。实际上，如果人们细考一下西方民主理论的历史，深究一番当今西方现代“民主”外表下面的真实，我们会发现，人人都说是“专制”的，在理论上反倒是更正宗的民主；人人都说是“民主”的，在理论上倒不那么民主，甚至是反民主。
我曾在前边不止一次提到，卢梭代表了民主理论的“正宗”。这是因为，卢梭不仅高扬“人民最高主权”，而且还真正主张“作为整体的人民”自己行使主权，即主张真正的民主：“由人民当政”，“人民自己治理自己”，“人民群众自己当家做主”，“所有人都平等地参加国家管理”。而孟德斯鸠只是承认“人民最高主权”，但不同意由人民自己行使主权，而是让一些“人民的代表”来“代”为“议”政。卢梭主张每个公民自由而平等地集合为“契约”社会，亲自参与公共事务，由此断然摒弃代议制。而孟德斯鸠则认为，“人民”不宜于讨论“国家大事”，这件事应当让人民的“代表们”去干。卢梭认为“人民最高主权”是“不可让与”、“一而不可分裂”的，(23)孟德斯鸠则截然相反，认为“人民最高主权”不仅可以“让与”——人民把权利让与、委托给其代表，而且还是可以“分裂”的——立法、执法、司法三权相分……由此可见，卢梭同时强调“人民最高主权”和“由人民当政”两点，而孟德斯鸠只是有限地在名义上承认“人民最高主权”，否认“由人民自己当政”。因此，卢梭作为民主的“正宗”，是当之无愧的。
然而，西方现代“民主”喊的是卢梭的口号，实行的实际上是孟德斯鸠的学说。名义上是“由人民做主”，实际上是“代表们做主”。这一至为关键、本质的名不符实现象，今天中国的“民主”浪漫主义者们从来都视而不见，或“视”都未视。他们始终把孟氏名义上的“人民主权”，混同于卢氏的“由人民自主”。殊不知，两者有天渊之别。
考科兰说：“现代民主理论分成两支政治思想的流派，一支是源于卢梭、实本激进的一派，另一支是源于更个人主义的英国自由主义流派，显得更为温和。”(引自《民主的理论与实践》，第14页)
这一区分是至关重要的。因为，人们常常是在同一个“民主”口号下，指的是两个极为不同的东西。卢梭是民主理论名符其实的“正宗”，而孟德斯鸠则“修正”，甚至偷梁换柱地改造了“民主”理论，只能说是“旁门”。前者激进，后者温和。前者从一种“理性”构想演绎出发，直接催发了腥风血雨的法国大革命——所谓“最彻底的资产阶级民主革命”；后者则假借民主理论中“人民最高主权”的名义，总结归纳了那场“不彻底”的英国资产阶级革命，为这场革命后形成的英国政治制度给予理论上的正名。整个后来的英美政治思想体系，事实上都贯穿了孟德斯鸠的政治学说，所谓“权力制衡”，并抵制人民大众直接参政——“(英美)整个宪法结构都旨在化解大众意志的狂热影响，抑制政治家们的内在野心和多数人的专制倾向。”(考科兰语)因此，孟氏这一套“民主”在政治学界并不那么名正言顺：“许多当代理论家都把这点悲叹为一种对真正民主的早期出卖(a kind of early sell out of true democracy)：一种违背卢梭的纯粹信念、而对于孟德斯鸠亲英的共和主义的投降(a capitulation to Montesquieu's Anglophilic republicanism in default of Rousseau's pure faith)。”(同上，第18页)
这段话可以告诉我们两点：首先是卢梭和孟德斯鸠的“正宗”和“旁门”地位，政治学界早已排定座次，不容置疑；其二是，英美所实行的所谓“民主”，并非“纯粹信念”的民主，而是一种“共和主义”(这种“共和主义”与民主的区别，麦迪逊早已作了确当的解释)。
然而，阴差阳错的是，“正宗”一派的实践(法国大革命的雅各宾专政，苏联无产阶级专政，乃至德国国族社会主义专政)，在西方普遍声名狼藉。只是在名义和“旁门”意义上标榜民主的代议共和制，却专有了惟我独正的“民主”之名。
人民的公意“一而不可分裂”，一党制本是顺理成章，但被斥为“专制”、“暴政”。而多党竞争本来破坏“公意”，却被等同于“民主”。这出“旁门”扮“正宗”的西方政治大悲喜剧，直令无数西方或东方的观者看花了眼，观昏了头。
实际上，西方现代政体的实质并非是民主，而是自由加法制(legalite)。自由与法制与生俱来，后者是前者的历史匹配。
西方现代“民主”，高扬的是卢梭的旗帜，实行的是孟德斯鸠式英美自由主义。自由，是西方现代政治价值观中的第一要义。政治多元主义或多党制，是西方文化里个人自由主义的逻辑要求，与真正的民主无关。
一党制(强调集体主义)与多党制的差别，是多一点和少一点个人主义自由(法制)的差别，而不是多一点和少一点民主的差别。对此，雷蒙•阿隆曾有过精辟的分析。他在《民主与极权》一著中，专门用一节来讨论一党制和多党制的差别。在他看来，现代一党制和多党制在管理上都很相似(集权)，其差别最根本地在于法制的差别。在多党制政体里，各党派要竞争以行使政权，所以大家必须守“规矩”，在法制规范内行事。而“一党制，其实质是一种行动党，或更确切地说，是革命党。一党制都趋向于未来……”“(这些革命党)不管是1789年的，1917年的，还是1933年的(按：‘国族社会主义’)”(24)，都旨在“根本地改变”现存社会，于是不允许反对党以合法的形式来阻挠或抗拒革命党的意志。这时，就没有规范的法制：革命党的意志就是法律(人们可看到，这些革命党都自认代表“人民”一而不可分裂的公意，在理论上都是“正宗”的民主)。阿隆指出：“一种多元体制的原则，是两种情感的结合，我称之为遵守法规和妥协感”(《民主与极权》，第85页)，“实际上，(西方现代)民主的首要原则，实在是遵守规矩和法律。因为我们已经看到，西方(现代)民主的本质，在于为行使政权和行使政权而竞争的法制。”(同上)
阿隆把“法制”喻作一根“丝线”。西方现代政体，在一种难得的“妥协感”中，维持着法制这根“丝线”不崩断。一旦这根“丝线”崩断，那就“不可避免地将在地平线上出现刀剑之线”。(同上，第230页)
阿隆是以“法制”，而不是以“民主”来作为西方现代政体的本质，耐人寻味。他不愿直呼西方现代政体为“民主”，而更喜欢称其为“多元宪政制”。他在“多党制和一党制”这一节中，三次不是直接称西方现代政体为“民主”，而是拐弯抹角地说：“那个通常被称为民主的体制”，“西方称之为民主的那个东西”，“西方所说的那个民主体制”。(同上，第76、77、79页)
可见，阿隆对于把“多党制”直接等同于“民主”，持保留态度。在他看来，问题并不在于是否“民主”，而在于是否“法制”。
六、“民主”理想的宗教性
路易•鲁吉埃在《民主的玄虚》一著中，毫不含糊地把众多现代人心目中的“民主”理想称为一种宗教——“民主教”。这种“非理性的宗教”完全“不受经验的检验和评论的验证，而是作为一种不可触犯的教条，基于一个毫无经验和理性意义，而只是表达了一种激情信念的基础上”。(见该著“绪言”)考科兰也指出：“民主是当今世界新的普遍性宗教。”(见《民主的理论与实践》，第15页)塔尔蒙(J.L.Talmon)在《极权民主的起源》一著中亦说：“(民主)是一种现代世俗的宗教，它不仅仅是作为一种观念体系，而且成为一种狂热的信仰。”(25)赫尔梅在《民主的边界》中，专门用一章讨论“作为宗教的民主”(démocratie comme religion)，点出尤其“在美国，民主是作为一种宗教……”
什么是宗教?宗教乃是一种不需要理性和经验证明的信仰，所谓“信之则有，不信则无”。信基督教的，一定相信上帝在七天之内创造了世界，创造了人类；信佛教净土宗的，则一定相信，每天口颂万遍“南无阿弥陀佛”，死后便可往生西方极乐净土……这样的信仰是“超验”的，无须理性和经验来验证。
今天的国人常常把宗教看作是一种“迷信”。自从科学和理性在中国得到高扬，“迷信”这个字眼在中国已名声很臭。然而在当今中华古国，一种对于“民主”的迷信广为存在。这一来自西土的新宗教，在中国的信徒之众，足以让当年也是从西域传入中国的佛教黯然失色。
说国人迷信“民主”，是因为他们都是超验地接受和信奉“民主”，或者说，把“民主”当作一种超验的真理，当作一种不可触犯的教条。任何对于“民主”的怀疑和探究，都立即会视为亵渎神灵和大逆不道。本义民主的教义，如“由人民自己当政”，混同“虚象民主”的代议制，都被看作天经地义、不容置疑、无须证明的真理。由此，“民主”的信仰，具备了宗教的所有特征。
在这种宗教性气氛笼罩下，人们从不问一问“由人民自己当政”是否真能实现。人们从不怀疑，在道义上似应属于人民的“最高主权”，是否真地属于人民。众多对西方“先进”文化价值信奉不疑、“迷”入膏肓的国人，始终认为“文化大革命”是某个领袖搞“封建”、“专制”、“权术”的结果。他们没有意识到：“文化大革命”乃是西方“民主”乌托邦在中国的大实践和大幻灭，是在“民主”的圣旗下，“暴民踵兴”的惨剧。有位作家跑到海外渲染“文化大革命”期间广西的“人民法庭”干下骇人听闻的暴行。他没有醒悟到，“民主”可以逻辑地导致“人民的暴政”，“多数人的暴政”。正如法国哲人阿兰(Alain)说的那样：“在理论上如此美好的民主，可以在实践上导致巨大的暴行!(La démocratie, si belle en théorie, peut,dans la pratique,conduire à d'insignes horreurs!)”
宗教的魔力确实是无限的，尤其当该宗教基于据说是“科学”和“理性”的神性基础之时。现代“民主教”向人们展示了一个人人自由、人人平等的理想天堂。这一理想的天堂，两百多年来形形色色的“进步论”都“科学”或“理性”地证明——那是“历史潮流”的必然方向。但在今天，这一理想天堂的乌托邦性质，日益昭然于天下。然而，中国仍有那么多“民主教”信徒执迷不悟，不能不说是一种莫大悲哀。
路易•鲁吉埃一言直探“民主教”实质：“民主”是“以人民的神权取代国王的神权”。就像当年“君权”被等同于神的意志一样，现代“民权”也是一派神性气象。在一些深恶君权流弊的启蒙哲人一时激情呼吁“人民最高主权”之后，“人民”便被无数历史的偶然之一推上了“神”的宝座，成为现代世界的“新上帝”。
“人民”概念的虚幻不实，后文还会论述。这里只是要说，两百多年来，历史在“人民”这个新上帝的名义下，见证了多少人间悲欢：有借“人民”的名义努力让百姓安居乐业的(如拿破仑三世)，也有以“人民”的名义杀人如麻、让百姓遭殃的(如罗卜斯比尔的雅各宾专政)。只要以“人民”的名义，现代政府可以“合法”地为所欲为——暴力、战争、屠杀、摧残文化……甚至暴政也变得名正言顺。君不见，在“人民”的神圣名义下，现代政府的集权已达到昔日“君主集权”望尘莫及的地步。
法国女文人罗兰夫人(Mrs Roland)，在1793年上“革命法庭”的断头台之前，曾浩叹一声：“自由啊，多少罪恶假汝之名而行!”
美好的理论原则，不一定导向美好的现实，尤其不等于美好的现实。人们始终低估了理想与现实之间的距离。
民主理想的乌托邦性质，首先在于“人民自己当政”这一教条在现代大国条件下不可能实现；其二，民主的终极原则——平等，其逻辑结果“社会条件的平等”(财产平等)，也不可实行。关于这第二点，且让我们在第二章“分解”。
注释：
（1）“共和”制(republique)确切地应翻译为“合众制”或“众选制”。为读者计，本书仍用通常的“共和”说法。“共和”指国家元首不是由世袭，而是由选举产生。“共和”与“民主”不是一回事：共和只是有关政府首脑怎样产生，而民主则是有关由谁来当政。
（2）引自Antoine de Bacque主编《欧洲民主史》(Une Histoire de la democratie en Europe)，Le Monde Editions,1991,Paris，第12页。
（3）若姆(L.Jaume)：Hobbes et l'Etat representatif moderne，PUF,1986,第6页。
（4）《民主的疑问》：Interrogation democratique，Centre G.Pompidou,1987,Paris,第37—50页。
（5）《代议制》：La Representation，Economica,1985,Paris,第102页。
（6）汉斯•凯尔松(H.Kelson)：《民主，其性质和价值》(La Democratie,sa nature,sa valeur),Economica,1988,Paris,第38—39页。
（7）雷蒙•阿隆(R.Aron)：《工业社会十八讲》(Dix-huit lecons sur la societe industrielle), Gallimard,1962,第87页)
（8）雷蒙•阿隆(R.Aron)：《民主与极权》(Democratie et totalitarisme), Gallimard, 1965,Paris。。
（9）吉•赫尔梅(G.Hermet)：《民主的边界》(Aux Frontières de la Democratie), Puf,1962,Paris，第87页。
(10)托克维尔(A.Tocqueville)：《论美国民主》(La Democratie aux Etats-Unis), Gallimard, 1968, Paris，第145页。
(11)雅克•朱利亚尔(J.Julliard)：《卢梭之错》(La Faute a Rousseau), Seuil, 1985, Paris，第205页。
(12)沃里乌(MHauriou)：《宪法概论》(Precis de droit constitutionnel), CNRS, 1965,Paris，第149页。
(13)Trends toward Corporatist Intermediation,Beverly Hills，1979, London, Sage
(14)The New Corporatism,Centralization and the Welfare State,Beverly Hills, 1976, London,Sage
(15)Organizing Interests in Western Europe：Pluralism,Corporatism and the Transformation of Politics, New York,Cambridge University,1981
(16)格尔奈尔(E.Gellner)：《民主与工业化》(Democracy and Industrialization)，Archives Europeennes de sociologie,1967，第54页。
(17)德布莱(R.Debray)：《政治理性的批判》(Critique de la Raison Politique), Gallimard, 1981,Paris，第89页。
(18)莱维-斯特劳斯(C.Levi-Strauss)：《种族与历史》(Race et histoire)，Paris Unesco, 1952。
(19)见《欧洲民主史》，第33页。
(20)见《民主的疑问》，第10页。
(21)熊皮特(J.Schumpeter)：《资本主义、社会主义与民主》(Capitalisme, Socialisme et Democratie),Payot,1951,Paris。
(22)G.Duncan：Democratic Theory and Practice,Cambridge,London,New York,1983，第18页。
(23)《社会契约论》卷二第二节，标题就是“最高主权是不可分裂的”。卢梭指责政客们把“最高主权”分解成“力量和意志，立法权和执法权”，“他们把最高主权变成一个由不同零件拼凑成的怪物，好像用几个人拼成一个人，各取其眼，取其手，取其脚，如此而已”。
(24)雷蒙•阿隆(R.Aron):《民主与极权》(Démocratie et totalitarisme), Gallimard, 1965,Paris,第82、88页。
(25)塔尔蒙(J.L.Talmon):《极权民主的起源》(Les Origines de la démocratie totalitaire), Calmann-Levy,Paris,1966,第61页。
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