杨华：农民的“历史感”与“当地感”
——以湘南宗族性村落为叙述对象
一、村落生活的理由
生活是需要理由的，在宗族性村落里生活更需要理由。宗族性村落的“历史感”与“当地感”是从祖辈那里继受而来的，并不间断地往下寄托和传递，它是人们对宗族祖宗、村落历史、自我、村民以及未来的生命体验和情感意识。村落的“历史感”与“当地感”为人们生活在村落里开凿了确在的“理由”，使人们能够在村落内部获得生活的意义和生命的价值，从而使安身立命成为可能。同时，“历史感”与“当地感”也为村落社会提供了一整套基础的价值规范、秩序规范和伦理规范，从村落生活的不同层面规定和调整人们的行为和思维方式，确定村落生活和交往的基本模式和结构。
在宗族性村落，不同的群体获得“历史感”与“当地感”的方式和渠道不尽相同，这将意味着人们在村落社会的等级结构中占据着不同的位置，分享不同的权利（力）和应尽不同的责任。一个男子天生就拥有生活在村落里的“理由”，他们的“历史感”与“当地感”从祖宗和父辈身上继受而来，并寄托在子嗣身上从而传之后世，他们是村落的真正主角；他姓村民永远也不能获得村落和宗族的“历史感”与“当地感”，他们没有生活在村落里的确凿“理由”，只是暂时寄居；“再陌生化”的村民被剥夺了作为“理由”生活在村落里的“历史感”与“当地感”，他们被排除出村落的主流生活，成为村落的弃儿；村治意义上的“第三种力量”虽然工作和生活在村落之外，却依然保有强烈的“历史感”与“与当地感”，这不仅是自我意识，而且仍被村民视为是“当代人”而享受在村落里的一切待遇和权利，因而也履行相关的义务。村落老年人的“历史感”与“当地感”具有特殊性，一方面他们是村落“历史感”与“当地感”的活的象征，具有对村落统治的历史的、天然的合理性，另一方面他们的“历史感”与“当地感”又是不完整的，必须部分乃至最终完全地寄托在子嗣的身上，通过使“历史感”与“当地感”往下传递而获得在村落里生活的充足“理由”。缺少子嗣的老人，因为断绝了从祖宗和父辈那里继承下来的“历史感”与“当地感”往下传递的渠道，而使自己的生活的“理由”逐渐散失，从而个体也从村落社区生活中消失。
对村落妇女的“历史感”与“当地感”的论述使我们惊讶的发现，原来我们无意中在展示一个古老的命题，即有关妇女道德、行为、能力和修养标准的“三从四德”（未嫁从父、既嫁从夫、夫亡从子；德、言、容、工）。在宗族性村落，女子并非天然具有村落宗族的“历史感”与“当地感”，她在村落里生活不具备当然的“理由”，她要想成为村落里自主的一员，必须从他人那里映射（投影、复制、粘贴）这种“理由”，即因某人而拥有生活在村落里的权利。在女子出嫁之前，她的“历史感”与“当地感”是从父亲那里获得的，她因父亲而生发对父姓祖宗和村落的情感体验，并在自我意识里将自己视为“当地人”；既嫁之后，女子离开生育成长的村落来到陌生人的村落，随即也就弃绝了父姓村落的“历史感”与“当地感”，脱离与它的关系，进而因为映射（复制）了丈夫的“历史感”与“当地感”，可以迅速地融入陌生村落并获得自主的角色，成为地地道道的“当地人”；夫亡或到了老年阶段，女子在村落里生活的“理由”就得从子嗣身上去寻找，通过对子嗣的期待和展望获得人生的意义和价值，使在村落里安身立命成为可能。没有生育儿子的女子在村落里生活就不会有安全感和实在感，因为对她而言，宗族历史无以追溯，体验村落生活不再有意义，幻灭的灵魂和精神也就找不到可以依附和寄托的存在物，因此生活缺少可以继续下去的“理由”。秉承某个男子（父亲或丈夫或儿子）的“历史感”与“当地感”赋予女子在村落里生活的“理由”，规范她们思维和行为的方式，将她们整合进村落共同体的既有秩序当中。妇女不仅是村落秩序和价值的内化者，更重要的她们还是秩序、价值和意义的维护者和生产者。
二、宗族性村落的“历史感”
人们琐碎的日常生活往往由一个主要的理由连缀起来，编织成一个连续图谱，所以才会五彩缤纷。因为每个人都拥有生活在村落里的充分理由，所有人包括老人、男子、女子、小孩概莫能外，而且人们认为生活在村落里是很自然且必然的事，所以这个“理由”是不经常提出来的，不放在台面上，而是潜伏在人们的内心或者作为一种资质流淌在人们的血液里，人们轻易不去碰它，不把它抬出来。而一旦需要提出来的时候，那么此时必然是村落里的关键（甚至是生死存亡）时刻，将要发生或者已经发生的必然是牵动村落所有人的大事，村落里每个人的神经都紧绷着这件事，随着事件的发展起落而弹跳。例如，一个在村落里出生且生活了数十年的大家庭某一天突然搬出村落，这绝对构成村落里的大事件，原因是这家属于“他姓”村民，尽管在外村人看来这家跟村落里的其它任何人相差无几，一样的语言风格一样的行为举止一样的风俗习惯等，但就是因为他是“他姓”，所以必须在适当的时候搬出村落，无论在感情上多么难以割舍。这个时候，人们就开始谈论着村落生活的“理由”了，而且只有在这个时候，人们道出的理由才是最充分最具杀伤力的。“他姓”村民之所以要搬出生活了数十年的村落，恰恰是因为他没有在村落生活的理由，无论他在这里生活可多久，哪怕是数代人，怎么也拿不出这个“理由”来。“他姓”村民没有生活在这个村落的理由，却有着生活于另外一个村落的理由，他祖辈生活的村落依然毫无缺损地为他保留着这样的理由，这个村落里的村民会毫无芥蒂地接待这个从来没有见过面的村民，只因为他有“理由”生活在这个村落里，如不出现特殊情况谁也不能（或没有权利）剥夺他生活在村落里的理由。有时候个别村民也会偶尔提出生活在村落里的“理由”，当然此时的情形就比“他姓”村民搬出村落要平缓得多了而且也经常得多。村落骂街是再平常不过的事，但骂街是有规矩的即只有妇女之间的对骂，男子一般不参合其中，而一旦某家男子不懂规矩硬是参合进来，那么对方的妇女指责他太过分了，企图把她家从村落里赶走，但是因为“我家某某（老公）也是湾里人”，所以赶我们走是不可能的事。那么这里也把在村落里之所以能扎根、站稳脚跟的“理由”给搬出来了，那便是“我家某某也是湾里人”，因为这个，所以完全有“理由”稳稳当当地生活在村落里，不用担心会有个欺负。当然还可能在很多情况下把“理由”从暗处抬到明处，每个时候都是在于要把能够生活在某村落的“理由”说明白以达到某种效果。而在日常生活中，每个人都知道对方是有生活在村落里的“理由”，所以共同拥有的理由也就不随便搬弄出来。在对村民在不同事件中把抬出来的“理由”进行整体分析后，我们把村民生活在此村落而非彼村落的“理由”称为村民或村落的“历史感”与“当地感”。
正是共同秉持的“历史感”与“当地感”构成了村民生活在村落里的“理由”。在湘南宗族性村落，村民由于祖祖辈辈耕耘在村落里，少则数百年，多则上千年，形成了对村落历史共同的感情取向，人们的历史要往前追溯到村落和宗族的开山鼻祖，因为这个祖辈以及之后的一系列祖辈在村落里的（曾经）存在并在村落里开疆破土创造村落及村落历史，所以作为村落里当下的人也有着与祖辈“共在”的感觉，有着祖辈的村落即我的村落、祖辈对村落的贡献即我的贡献的恢弘气魄和胆识，进而把从祖辈身上继承下来的这种情感和价值取向通过寄托在男嗣后裔身上而使之传之后世，流芳百岁永不磨灭。这样，村落当下生活的人就把祖辈和子孙后代的“彼在感”与当下生活的“此在感”勾连起来，从而使个体有限的生命通过对祖辈的追溯和子嗣的传递连贯在无限的、永恒的意义当中。于是，每个人都生活在这种深厚的“历史感”当中，便可纵贯村落历史，谈论古今，既传诵祖辈的美德和艰辛，感叹当下生活的来之不易，也想望子孙的幸福生活与村落的繁盛和兴旺。共同的“历史感”使人们凝结成一个紧密的团体，使村落得以聚合成和谐的生活小区。由此，人们便对生活中的村落有着难以名传的特殊感情和情绪反应，因为村落是祖辈奋斗过的地方，且从祖辈那里接手过来并要留传给子孙后代，村落见证着宗族的历史，感受着宗族的酸甜苦辣和息怒哀乐，宗族的一切都离不开村落。于是就有了“祖辈就是当地人因此我也是当地人”的心理感受。这种“当地感”发源于祖宗在此地生根发芽，也就是说当前的人不仅仅有生活在现在的感受即“此在感”，而且同时是与祖宗一起生活在开村劈地的时候，整个村落的形成、开发和发展都因为有了祖宗的存在因而“我”也参与了，有种同祖宗同在的“彼在感”。前人栽树后人乘凉，祖宗积的阴德如同银行利息一般累加给后辈使用。这样，当代人与古人、村落的现实与历史就完全串通起来了，现实的即历史的，当前的存在即是过去的存在，现在的村里人即是原住人。且人们的“历史感”需要某些物质上的附着物，比如村落宗族的宗祠，祖宗的坟墓等等，这些物质型构了村落的基本形态和人们对村落、宗族和村民的基本心态。宗祠是宗族历史最直接的象征物，它一般矗立于村落的前方居中，村落所有其他的居住用房都环绕它紧密而建，犹如众星拱月，象征着子嗣永远团结在祖宗的周围，寸步不得离弃。宗祠是宗族祭祀和大型仪式、活动的主要场合，在这样的时刻和这种情境下，宗族历史的记忆和心灵的感应最强烈，对祖宗的敬畏感和庄严感在宗祠里悠然而生，对于同一个血脉传下来的村落里的人们的认同感也在此以几何数值增强，“屋里人”的感受倍加受到推崇，人们日常交往中难以衷诉的热情和情怀在此追加并流于言表。村落或宗族正是经常性的在宗祠里举行集体性活动，加深人们对祖宗的缅怀和追忆，从而在当下的生活中增进对同宗同族的认同感和认受度，使生活富于人情味和其他的基本情调。而祖坟同样也是人们对祖宗及其历史展开记忆的载体物，古老的坟墓寄托着后辈人的情感，因为有了坟墓才见证村落的历史。村落里的人同大多数中国人一样自古就缺乏对彼岸世界的思考，没有终极意义上的寄托，但他们有祖宗的崇拜，通过对祖宗的顶礼膜拜来达到三尺头上有神灵的效果，从而使人有畏惧感。而祖宗的全像往往浮现于祖宗的坟墓上、石碑前。宗族成员的生命意义体现为延长祖宗的生命、完成祖宗的事业、延续祖宗的香火，最终能够在祭扫祖宗坟墓之后自己的坟墓也能够为子嗣后辈所缅怀，只有这样才既能够永久地仰视列祖列宗，又能为后代人所尊崇和追忆。宗族的历史便是在这样的象征系统中不断地追溯和延续，人们的“历史感”则在这些象征物和象征性活动中一步步地孕育、成长、加强并在人们的日常生活中展示出来，对人们的言行举止、为人处世施加影响和社会化，改造人们的思维和行为。
三、宗族性村落的“当地感”
因而人们因为有着在时间上能够无限穿梭的“历史感”（上至祖宗下联子孙），从而自然而然地在空间上产生了对村落社区的“当地感”，有着强烈的当地人意识。“当地感”即是区别于人们对其他村落、其它地方的一种特殊情感意识，人们把这种感情或感觉赋予祖辈生活过的某个村落而不是其它任何村落，使自己的村落与他人的村落区别开来，从而也就要求自己必须对该村落有着别于对其他村落的行为、思维和情感模式，必须负起对村落的责任和义务来。反过来，“当地感”又给予村落里的人以特殊的权利，这种权利只给予村落里的人，对外概不传授。因此“当地感”和当地意识的存在，使村落形成了别有一番风味的人伦关系和道德意识，例如在日常的交往方面严格恪守这样的伦理共识：讲感情而非理性算计，讲分寸而非不择手段等。“当地感”必须是在“历史感”的基础上形成的，没有恰当村落“历史感”也就不可能对村落里生发出特殊的情感和意识，“历史感”是“当地感”的源泉。人们内心的“当地感”的前提在于祖辈曾经生活和奋斗于该村落，在于有这段剪不断理还乱的“历史”情结。当下的“我”以及未及人世的子孙后代在人们的潜意识和生命哲学里从来就不是独立的主体，更不存在独立的自我，没有“自我”的意识，“我”不过是祖宗生命的一部分，是其生命意义和价值的体现者和传递者，“我”自及人世就不是来享受现实的荣华富贵、消费今天，而是来完成祖辈的未尽任务，传宗接代使祖宗的香火永续不断。在这个意义上，“我”是祖宗事业的接替者，“我”出现在该村落绝不是偶然的事件而是祖宗的有意安排，祖宗事业的世代传递必然在这个时候、在这个村落达至于“我”，而“我”则要竭尽全部生命再把事业流传予子孙后代。“我”一直便是与祖宗同在，祖宗即“我”，“我”即祖宗，“我”与祖宗同体不分彼此，对祖宗的敬畏即是对生命本身的敬畏，对生命的敬畏因而要更加崇敬和体味祖宗的事业。因此，祖宗开疆劈土创建的村落即“我”的村落，“我”因祖宗也体验到了村落的开发创建的激情和艰辛，也就是说“我”也直接参与到了祖宗的伟大事业当中来了。所以毫无疑问，祖宗的村落就是“我”的村落，生“我”育“我”的村落就是祖宗、“我”及子孙后代安身立命的所在。因此，每个当下的“我”都会对村落有份难以言明的情感和情绪，都有“我”就是村落里的“人”的感觉体验，都有村落舍“我”其谁的气度和胆略，也就是说对于村落而言“我”是至关重要的。这种“当地感”和当地人的意识推而广之，就是所有村落里的人、同一祖辈传下来的后代都是“当地人”，每个人都要将对方视作“当地人”。我们所称的“当地人”是在地缘意义上讲的血缘共同体，既强调它同一的血缘关系，更强调它在地缘意义上聚落结构。“当地人”既是人们的自我意识，也是村落社区的强制性观念，即一方面符合条件的人都得纳入到“当地人”角色中来，无一例外，另一方面任何人都没有权利将他人排除在“当地人”之外，视人为外人，除非特殊的情况如“再陌生化”。进而作为当地人，由当地人组成的生活社区自然有其特有的行为和交往方式，有其独特的生活伦理和价值理念，亦有其不同于他处的社区性共识和社区性规范。而在“当地人”之外，就可能有另外一套逻辑在运行，即突出内外有别。因此，在地缘意义上构架的“当地人”概念，在实际上又是一个“伦理性共同体”，它维系着村落的一些主流价值体系和意义系统。“内外有别”在言行举止上有很明显的体现，更为深刻的是印刻在人们的内心和生命意义当中，“当地人”与外人的差别对待使人们对外人有着根深蒂固的芥蒂。比如同样的行为、同样的事件构成，在“当地人”内部可能是讲分寸、点到为止，而对“当地人”之外的人就可能没有这个限制了。再如有些事之于“当地人”之外人们会给予大度和宽容，而如果一旦在村落内部发生可能便是山雨欲来风满楼，很简单的如盗窃，村落里的人在外地行窃可能只受到村落舆论上的谴责，不会采取更进一步的措施，而如果兔子竟然吃窝边草的话则可能是冒生命危险。内外之别，生命界线！
四、“历史感”与“当地感”两个层次的内涵
通过以上的叙述，我们可以明显的感觉到，宗族性村落的“历史感”与“当地感”至少涉及到两个不同层次的内容：
一是超越性的叙述，它要解决的是人们的本体性价值，回答个体得以安身立命的确在“理由”。宗族性村落人们的“历史感”与“当地感”是从祖辈那里继受而来并赋予和寄托在子嗣身上，从而对祖先和未来有个切实的交代，它首先要回答的就是人们在村落里之所以能够不遭致其他人侵扰而安然生活的“理由”。其中最根本的一条就是要保有男嗣后裔，即要为“历史感”与“当地感”的寄托和世代传递保证根基，除此一切都将灰飞烟灭，人生的意义和价值顿时化为乌有，连“活着”都缺乏基本的动力，更毋宁在村落里生活的“理由”。因此，人们的“历史感”与“当地感”不仅要回答人们在村落里生活的“理由”，而且在更深层次上还要涉及和关注到个人和家庭生存的根本性意义和价值，使人们安身立命得以保障的问题，它表述的是一个人在哲学层面或超越性层面的本体性价值，即以“生儿子”为轴心、使个体获得生命的终极意义的追求和表达。
正如贺雪峰教授所言，在传统社会，农民最为根本的本体性价值是传宗接代、延续生命的意义，把个体有限的生命寓于血脉传递的无限意义当中。一旦传宗接代不存在问题，农民几会有跟多的追求和更大的事业心，而如果传宗接代受到外力的阻隔而中断，个体生命的灵魂和精神则无以寄托，精神生活与日常生活都变得虚无缥缈，无着无落，空虚而劳累，身心疲惫而又找不到方向，那么此时村落里的人生就不再有希望，也不再值得期待，未来是不存在的，今朝有酒今朝醉，生活的享乐就变得现实和重要了。宗族性村落的“历史感”与“当地感”正是在这个层次上为人们开辟了继续且体面生活的确证“理由”，为人们因日常生活中疲于奔波而劳累的灵魂提供了栖息和寄托之所，使精神得到愉悦和解脱，不会因日常琐事的烦恼而埋怨人生、逃避现实甚至颓败萎靡，亦不因贫穷拮据而自觉低人一等，更不会为了当下生活的享受铤而走险、作奸犯科、男盗女娼、侵扰邻里而自绝于村落社区，等等。“历史感”与“当地感”为人们展望的是一个充满期待和憧憬的未来，因为一旦个体生命得以延续不断，未来便是实在的和立体的，是看得见摸得着的，相比于未来的也即子孙后代的可以想见的幸福生活，当下的生活就变得渺小而无足轻重了。正如西方基督教徒为了上帝的爱和来世的美好生活，现世的禁欲和折磨是值得且必须经历的，有了这个对彼岸世界的信仰，现世的各种各样的痛苦和不得意都可以忍受，人们因此安于现状而过着平静的生活。宗族性村落的人们也如此，他们有了祖宗崇拜—延续血脉—拓展生命的基本信仰，就会适当的放弃和遗忘个体当下的生活，把人生的希望和生活的憧憬完全寄托在子嗣身上，期望子嗣能比自己过得美好，那么个体的人生也就可以完满的画上句号了。因此当下生活的享乐不仅得不到提倡，而且还会受到村落的藐视和谴责（可参见“建房竞争”节），“只晓得自己有吃有用，不管子孙后代”，而为了子孙后代的社会生活和交往，为其营造一个和谐、充满人情和美誉的生活社区则是完全必要的，所以个体在当下有必要恪守村落的基本伦理、社区性共识和规范，与人为善，互助互爱，积极参与村落的公共性活动等等，因为个体当下的生活和行为必然通过社区性记忆传递给子孙后代并成为他们生活和行为的一部分而展示在村落社区里，人们因祖宗的品行而对子孙后代加以评价、考量。
二是应然层面的表达，是对本体性价值的回应和实践性解释，它由超越性的内容决定，规范并要求社会生活和交往如此行为才算得当，可以将它称为规范性价值。规范性价值是用以规范村落社会生活和交往秩序的一整套共识、规则和理念的统称，它作为村落社会生活的理想状态而印刻在人们的头脑里，是用以对人们的行为举止加以权衡、考量和奖惩的标准。正是因为人们对规范性价值的认可、尊崇乃至敬畏，村落才得以构成一个完整的生活、生产和交往社区，从而才使得村落作为伦理性共同体的存在成为可能，并为村民提供包括精神、意义、心理安慰、互助合作和物质满足在内的一些基本的功能性需求。规范性价值依托本体性价值，完全可以由其超越性的内容进行逻辑演绎得来，也就是说我们甚至不用到宗族性村落调查、询问人们的社会生活和交往应该如何，而不应该如何，只要我们知道了宗族性村落人们的本体性价值，规范性价值的呈现就是水到渠成的事，即有什么样的本体性价值就有与之相对应的规范性价值的存在。所以，当我们对规范性价值进行深入分析时，事实上也是在对本体性价值作进一步解释，而且由于本体性价值过于抽象和它的超越性质难以在生活层面加以把握，而通过规范性价值可以得到经验性的理解。本体性价值作为文化本能而潜伏在人们的内心，在一般情况下是不用提出来的，也就是“为什么活着”（why）这个关切生命意义和生活价值的基础性的命题是无须摆在台面上的，而一旦多数人都对该问题产生了疑问则说明人们的本体性价值发生了溃变乃至分崩离析。规范性价值是对本体性价值在生活层面的回答，也就是人们本体性价值的社会实践，它要解决的问题是人们“怎么样活着”(how)。规范性作为对本体性价值的社会性响应和实践性伦理，它突出的是人们生活的“应然”层面，回答应该怎么样的问题；而“本体性价值”则是有关人们生命意义的基础命题，回答的是超越性的问题，涉及的是生命的内核。本体性价值不直接与经验性的社会生活相关联，而是通过规范性价值发挥作用。
宗族性村落的“历史感”与“当地感”在社会规范性层面表现为一系列的社会性价值、基础秩序和基础伦理。
1．按照贺雪峰教授的界定，社会性价值是指在人与人交往层面，受他人评价方面的价值，对它的追逐使得村落有了舆论的力量和“面子”的压力，以及是非评判的标准。它与人们的本体性价值相对应而存在。在湘南宗族性村落，人们的“历史感”与“当地感”在超越性层面表现为对以“生儿子”为中轴、使个体获得生命的终极意义的追述，因而必然在社会性层面会表现为围绕“养崽、起屋和讨媳妇”的面子上的争夺。村落面子竞争都要围绕这个“三位一体”的面子观打转，其他所有的面子只有经由它的认可和裁剪，人们才会大胆、放心地去追逐、拼搏，而一旦追求它包容之外的面子，则很可能带来面子上的累赘，以至丧失面子。（关于农民的社会性价值详见《宗族性村落的“面子”及其价值基础》一文）
2．在基础秩序方面，首先体现在“当地人”治村上，人们的“历史感”与“当地感”要求宗族占据着村落权力的核心，形成宗族性权力结构模块，实现宗族的自我统治而往往忌讳他人插手本族事务。所以大体而言，在宗族性村落是宗族规定着村落基本的权力秩序、社会和交往秩序。村落矛盾纠纷必须有度，且在村落内部解决，一般不出村落，更不可能通过政府或法院加以裁决。在宗族性村落，灰色和黑色势力是无法立足的，“大社员”之类的人物也不会逞强到一手遮天的程度，主要原因是即使作为这些势力而存在的村民在村落里依然有着强烈的“历史感”与“当地感”，对共同居住的村落和有着相同血缘村民的感情纽带尚未松懈，“同一个祖宗下来的”和“当地人”意识使得人们在行为上必须讲究分寸、适度和“内外有别”。这样，灰色和黑色势力的混迹区域就在村落之外，“大社员”、村霸之类的行为受到村落社会结构的强有力制约并自我克制，其行为和力量不可能是毫无节制和笼罩性的。另外，由于人们本体性价值的存在，以“祖宗崇拜”为核心的基本信仰占据着人们信仰、神秘和敬畏的空间，人们在精神和灵魂意义上的超越性得到了很好的满足，人生的意义和价值可以通过传宗接代在村落直接获得，因此人们的精神因有寄托而充沛、灵魂因能升华而至上，从而人们的生活是丰富而富于意义的，这就断绝了“地下教会”等在村落蔓延的可乘之机，不留该类组织企图趁人们精神空虚控制乡村社会以余地。因此，总体而言在宗族性村落，人们强烈的“历史感”与“当地感”避免了社会基础秩序的“异化”。
所谓基础秩序异化，即在微观层面形成（一般以村落为单位）的社会秩序并不为宏观层次的制度所认可和肯定，这种秩序与宏观制度所期待和指示的秩序方向相悖和相异，也与人们一般的价值标准和心理接受相违背，是由一组变异的、相对稳定的、有时是暂时的社会结构所构成的秩序现象或秩序趋向。像于建嵘早期所关注的黑恶势力掌控乡村社会，陈柏峰致力于研究的村落社会的灰色化以及我们在很多农村地区所看到的“地下教会”急速蔓延等现象，它们在具体的、微观的村落社区确实形成了稳定的社会秩序，但该种秩序的致命要害在于一方面它是国家宏观制度所要取缔和打压的，另一方面它不是村落内生性的社会秩序，它是外力强加于村落社会并且其目的是为了谋取某种（短期或长期的）特殊的效益，因此它对村落共同体起着负面的消解作用。也就是说，“异化”了的基础秩序的功能不是维系或重塑村落共同体，使村落成为必要的伦理性和功能性相结合的共同体，而是要逐步使既有的共同体趋于瓦解和崩溃，使村落社会结构嬗变为能更好的为某些团体、组织或个人利益服务。
3．社会生活层面的基础伦理也是对村落“历史感”与“当地感”的实践性、社会性解释和阐述，并形塑成地方性的共识和规范。（此节详见《传统村落生活的伦理》一文）
（摘自杨华硕士论文《传统村落生活的逻辑——农民“历史感”与“当地感”的视角》）
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