关于“密涅瓦的猫头鹰”与哲学的落后 - [日知录]
2007-10-05
多谢高手指点，知道了“密涅瓦的猫头鹰”出自黑格尔《法哲学原理》的“序言”。可惜手头没有这部书，当当网上也没有，只能到孔夫子网上去购了。
查了电子书，将相关段落摘抄如下，算是一篇“日知录”：
“关于教导世界应该怎样，也必须略为谈一谈。在这方面，无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”
这里黑格尔所说的，是指哲学不能超出它的时代，某种哲学的产生总是落后于时代，因而不能给世界以任何教导或指导。他认为哲学的出现总是在时代潮流、世界事变已经结束完成之后，因此总是迟到，要黄昏时才出现。譬如希腊、罗马的哲学要到希腊、罗马衰落解体时期才出现，因此对希腊、罗马的世界已不能给予教导，挽回其青春。
对马克思主义哲学，阿尔都塞也持同样的观点。但他说的是“马克思主义哲学”落后于马克思的科学发现，也就是说落后于马克思主义历史科学。具体说来，阿尔都塞认为“辩证唯物主义”落后于“历史唯物主义”，而他的所有工作，就是进行“哲学的改造”，以便马克思主义哲学能跟上马克思的科学发现和革命实践，至少不至于拖它们的后腿，甚至希望马克思主义哲学能反过来配合甚至指导革命。另外事实上，因为阿尔都塞一再说要把马克思及其后继者们的“实践着的哲学”（以实践状态存在的哲学）整理出来，因为阿尔都塞对列宁（其革命实践及哲学著作）的独特理解，我们可以说，阿尔都塞所说的马克思主义哲学的“落后”，就不仅是指相对于马克思的历史科学的“落后”，还是相对于马克思主义革命实践的落后。
简言之，在黑格尔那里，哲学的落后是相对于时代而言；在阿尔都塞那里，哲学的落后不仅是指相对于时代，更多地是指相对于科学而言。关于哲学与科学的关系，可以再摘抄一段阿尔都塞的话：
为了使哲学获得诞生或新生，必须有一门以上的科学存在。也许正因为如此，严格意义的哲学只有从柏拉图才开始，它的诞生是由希腊数学的存在引起的；笛卡尔对它做了全面修订，它的现代革命是由迦利略物理学引起的；康德对它的重新塑造是受了牛顿发现的影响；胡塞尔又在最初的公理学的激励下给它赋予了新的模型，等等。
——《列宁与哲学》，参见《哲学与政治》第144页。何兆武“上学记” - [日知录]
2007-10-06
所谓的放假，在学生时代就是指总算有了自己的时间，可以出游，可以闭门读书；而在现在状况下，就是指有了可以分配的时间，分配给家人、亲戚或朋友。从读书的角度来说，最不能指望的就是假期。
这些天几乎没干什么活，只是利用零碎的时间，把何兆武的《上学记》看完了。前面葛兆光的“序”和后面撰写者的“后记”写得特别没意思也没水平，但正文何兆武先生的口述非常精彩。关于“西南联大”，现在有一大批自由主义知识分子对它的历史进行“剥削”，无非是借叙述那段历史来推销一些自己的私货。那样的书最没意思，既不是真正的历史研究，也都不是那段时期的经历者，只能是拉“西南联大”的虎皮，为自己的观点助威而已。相比来说，“西南联大”校友的回忆录，虽然有时在发议论时难免受到当前主流意识形态的影响，但那鲜活的历史细节和人物个性却是精彩动人的。比如夏志清给他哥哥编的《夏济安日记》，把一个单纯、自卑、敏感、耽于想象的青年学生的恋爱写得既可爱又好笑，同时也记录了当时联大的学习环境和氛围，以及各色人物和政治气氛。有许多后来很出名的学者，都在他的日记中出现，且带着浓浓的日常生活气息。何兆武的《上学记》不是日记，所以相比来说，少一些个人的心情记录，多一些有意的对时代的描摹。因为主要回忆的是上学的经历，所以对当时学校状况介绍得仔细许多。何先生又是搞历史出身的，有整体的历史眼光，所以避免了那种只见身边人与事的自恋式、怀旧式的回忆模式。读完后印象最深的，是当时的学习氛围和老师的各种教学趣闻，还有对“几个难忘的人”的回忆。那些人包括：闻一多、张奚若、雷海宗、吴晗、冯友兰、金岳霖、殷海光、杨振宁、华罗庚等等。
何兆武对对吴晗的印象很不好，据说吴晗在学校外租了一个很大的房子当“二房东”，从中剥削学生，还经常赶房客搬家，以提高租金。并描绘了他“跑警报”的时候“连滚带爬、惊惶失措”，没有学者的气度。
书中许多文人学者之间的趣事，很生动地反映了那些人物的个性。比如，讲到沈从文时，好像有点为他抱不平。沈从文因为没有任何学历，却成了教授，受到学院派（包括钱锺书和刘文典）的白眼。刘文典在课堂上公开说：“沈从文居然也评教授了，……要讲教授嘛，陈寅恪可以一块钱，我刘文典一毛钱，沈从文那教授只能值一分钱。”
回忆中还提到当时教师上课的自由，因为没有教科书，联大老师讲课绝对自由，讲什么、怎么讲全由教师自己掌握。比如钱穆和雷海宗都教“中国通史”，讲稿不一样，内容不一样，都只讲到宋代就结束。有一位老师讲“西洋史”，一年下来连古埃及还没讲完（同时提到冯友兰的回忆，说是他在北大上学时，有位老先生讲中国哲学史，一年只讲了个《周易》，诸子百家都没涉及）。记得去年去上海开会，好象也听到南菜刀说他上西方文论，半年下来还没讲到文艺复兴时期！
书中还有大量对当时时局的整体描画，以及对相关学生运动的回忆。比如当时大多数学生都倾向于***，有不少学生是地下党员（何的一位姐姐就是）。从个人的回忆录中看到这些东西，比从历史书上看到的，总是让人感到鲜活生动许多。放完假就要讲《青春之歌》了，何的回忆录中还专门谈到这部小说。这里记录下一些边角料，可以为讲小说时添些趣味。何先生在回忆中说这部小说写得很不符合当时的情况，主要指的是小说写“一二·九”运动时期林道静与余永泽未婚同居后又换人一事。因为何先生的两个姐姐当时都是北大学生，所以他认识那四五十个女生（当时北大女生总共才四五十人）中的至少一半以上，从没听说谁是结过婚的，更不可能同居。但他也提到当时有的学生在大学读书一读就是六七年，因为他们不是去读书的，而是专门去进行地下活动的地下党员，这倒是很符合《青春之歌》中的描绘。伊格尔顿的《二十世纪西方文学理论》 >>《人道主义论争及其它》英文版译者序言（2） - [日知录]
2007-10-02
平均下来，一天最多只有两个整小时用来看书或翻译。基本上只能是晚上进行，再加上水平有限，这速度真是不能和南菜刀相比。
除了这些妥协，阿尔都塞最初持在《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》中所表明的立场。那些立场受到一个从加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）那里借来的论点的支配，即大多数科学都脱胎于革命性的“认识论断裂”，并且随着科学的诞生，可以回溯性地辨认出那些以实践为动机的思想体系只是意识形态。马克思主义就诞生于这样一种“认识论断裂”，它把作为原材料的三个思想来源——德国唯心主义哲学、法国的空想社会主义和英国的政治经济学——转变为历史唯物主义和辩证唯物主义这两门科学。历史唯物主义的对象是社会形态的历史，即在不同的生产方式下以不同的方式同时出现的不同的实践的“地形学”，可以通过马克思的“根本的发现”来对它进行科学的分析。辩证唯物主义，或说马克思主义哲学，是关于理论实践的理论（大写。——中译者），它研究的是“理论实践和其它实践之间的关系，所以，同时也就研究其它实践的特有的性质……以及把它们联系起来的决定的各种类型（the types of determination）” 。因此，哲学也像历史科学一样，把所有的实践以及它们之间的关系作为自己的对象，但“仅仅在它们把知识当知识来生产的时候”才是如此。它的主要任务是通过与历史唯物主义用以分析社会生产方式相类似的分析方法，来建构关于理论的生产方式的科学。
由此得出的结论是，辩证唯物主义是由历史唯物主义所引发的。后者实践了（practised）与意识形态——它的历史和效果必须由哲学来将之理论化——的断裂。这例证了一个原则，即处于萌芽状态的哲学总是落后于使它得以诞生的科学。这是在这一主题下“密涅瓦的猫头鹰总要等黄昏到来才会起飞”（语出黑格尔，具体不详。——中译者）的阿尔都塞式的变种。然而科学为了其连续的存在，需要依靠其本身就取决于这门科学的哲学的“指导”。任何科学，如果没有得到具有自己的理论实践的理论的哲学的武装，即使它的发现不可逆转，也必然要面临着“不断回归的意识形态的诱惑”，后者总是会使它发生倒退，把它拖回到自己先前已经挣脱了的意识形态的怀抱之中。由于历史唯物主义的新颖性，由于有对它采取敌视态度的显而易见的理由，上述危险对于历史唯物主义来说是很明显的。因此，辩证唯物主义相对于与其相对应的科学的落后，意味着一种政治：哲学的任务就是通过完成它来拯救马克思的理论革命。但是，拯救理论革命，简单地说（tout court）就是拯救革命：正如阿尔都塞所不厌其烦地再三重复的列宁的话，没有革命的理论，就不会有革命的运动 。
到1966年夏天，阿尔都塞承认，在一个至关重要的方面，他的批评者是正确的：断裂的逻辑使得促成革命所必需的理论从非理论实践的领域——这个领域也必须进行一场革命——分离了出来。理论变成了依靠保持距离（distantiation）而得到的理论，它既不考虑由（by）意识形态加给自己的内在决定作用，也不考虑自己在意识形态中（in）的直接干预。这种理论，从其定义来说，和它与之断绝关系的意识形态实践之间，没有实践的（practical）关系。这使得哲学，“理论化的意识形态的最高形式” ，双倍地脱离于所有其它的实践。它既与作为自己对象之一的意识形态之间没有实践关系；作为“[理论]实践与其它实践之间关系的”科学，它也与那种关系——既然哲学也是一种理论实践，那种关系就包括它自己对自己的关系——没有任何实践关系。因此，阿尔都塞的哲学与它所声称的作为其基础的科学的两个基本论点不一致：其一，理论由其非理论的外部，特别是意识形态（在其中“阶级斗争亲自现身” ）所联合决定（co-detemined）——实际上是根本决定；其二，革命理论的使命就是对意识形态上的阶级斗争进行干预。这样一来，阿尔都塞先前所谓的“疏忽”，被证明为是以下事实的症状：即他本来可以把“理论与实践的结合”、理论实践与非理论实践的结合，思考为只不过是两种不同秩序的不可能的相遇（在一封信中，他一语双关地称之为：“我们肉体与灵魂的结合”），或是它们预先就具有的同一性的同义反复的结果。（待续）郎旋风的演讲 | 首 页 | 柯林尼可斯的书 >>读书随摘：康德的几段文字 - [日知录]
2007-09-19
康德的下面几段话，很有意思，他区分了认识的法则和实践的法则，从而区分了科学与政治。（在《纯批》中，他先提到两种理念的区分，并在这个区分的基础上，评论了柏拉图的“理念”）
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在对自然的考察中，经验把规则提交给我们，它就是真理的源泉；但在道德律中经验却（可惜！）是幻相之母，而最大的无耻就是从被做着的事情中取得有关我应当做的事情的法则，或想由前者来限制后者。——《纯批》邓译本
就自然而言，经验为我们提供规则，是真理的源泉；但就道德法则而言，经验（令人遗憾地！）乃是幻相之母，从已做之事引申出关于我应做之事的法则，或者想由此对它们作出限制，是极应予以摈弃的。——《纯批》李译本
因为使哲学蒙羞受辱的是，这种理论常常被说成：凡是其中可能正确的东西，在实践上都是无效的；并且还是以一种显然是充满轻蔑口气的傲慢，竟要在理性安置其最高的荣誉的所在地而以经验来改造理性本身；以一种死盯在经验上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、眺望天外的那种生物所赋有的眼睛还看得更遥远、更确切。
这条在我们这个光说不做的时代已经是十分习以为常的准则，当其涉及某种道德的事物（德行义务或权利义务）时，就会导致极大的危害。因为这时，它所要处理的乃是理性（在实践中的）规范，而在这里实践的价值就完全取决于它对为它所依赖的理论的适应性；如果把实行法则时的经验的、并因此也就是偶然的条件弄成法则本身的条件，而且这样就把根据迄今为止的经验所估计为一种可能的结局的实践转化为有权去主宰那种其本身是独立自在的理论，那就一切都完了。——《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》何译本 今天遇上了法国象征派诗人魏尔伦的诗，也小资一下，贴一首在这里充数。说实在的，这样的诗，一晚上写几首也没问题，但写多了就一点都不真诚。真诚与同情乃至自恋，是诗得以完成的必要条件，谁要是读了这首诗哈哈大笑，那就什么诗意都没有了。但实际上笑一笑又有什么呢！我们早已经过了受思想教育的年纪，在艺术上一定不能把成人当小孩子看待。以前我也以为不能对“真诚的”东西发笑，但后来发现，凡是不允许笑的东西，其实都有虚假的一面，因为大家知道它的脆弱，所以一定要让自己虔诚。谁说发笑了就真的没心没肺呢！现在回头看80年代，可以从那些不准笑的诗和诗人身上看到许多的虚伪与做作。
魏尔伦(Paul Verlaine，1844－1896)诗一首
熟悉的梦
灵石译
我常常做这个梦，奇怪而悲切：
一个陌生的女人，我爱她，她
也爱我，每次她都隐约有些变化，
却又依稀没变。她爱我，懂我。
她懂我。我的心只为她变得
透明，一切苦闷暂时遁迹；
也只有她，只有她的哭泣，
能抚慰我湿冷苍白的前额。
她的头发是深褐、金黄还是火红？
不知道。她的名字？甜美，动听，
就像从生活中消失的亲人的名字。
她的凝视，仿佛雕像的凝视，
她的声音，遥远，平静，冷峻，
就像没入虚无的你挚爱的声音。今天译完阿尔都塞《哲学的形势和马克思主义理论研究》（1966年6月26日）一文。还有一些吃不准的地方，尤其是带法文的地方，下半年无论如何要学法语，至少先去听个入门再来自学。
这篇演讲稿（阿尔都塞1966年6月26日在巴黎高师做了这个演讲）有两个版本，其中初版的开场白更有意思。现把编者作为注脚的初版开场白的一段贴出来。阿尔都塞的演讲本身，也贯彻着他的历史是“无主体”的过程这一理论立场：
现在，我要继续做出另一种说明，以便我们能了解这次会议的对象（object）。因为，在某种程度上，我们就像那些被邀请来看一出至今还没有人看过或讨论过的戏剧的人，虽然对戏剧的标题有一个模模糊糊的观念，但对它的内容却一无所知，甚至连剧本的是谁都还不知道。
我们首先来关注的问题。这部戏剧是一部没有的戏剧。如果我们在这里，那也是由于某种理论形势的效应（effects）。正在向你们做演讲的这个人，正如我们所有其他人一样，只是这个形势的一种特定的结构性效应（effect）。这个效应像我们每个人一样，有一个专有的名称。支配着我们的理论形势，已经产生了某种阿尔都塞效应（Althusser-effect），正如它也产生了某种朗西埃尔效应（Rancière-effect）、巴里巴尔效应（Balibar-effect）、马舍雷效应（Macherey-effect）、埃斯塔布莱（Establet-effect）、贝特尔海姆效应（Bettelheim-effect），等等。当然，这种效应的表现多种多样：因此，韦尔南效应（Vernant-effect）和阿尔都塞效应（Althusser-effect）就不相一致——这也就意味着我们在哲学观点上有重大差别。无论如何，我并不想滥用他们的个人动机，我甚至要冒险做出声明：我们那些哲学上的朋友，那些并不是马克思主义者然而对马克思主义感兴趣的朋友，在这里同样扮演着理论形势的效应的角色，虽然每个人都以一种特定的形式，一种与我刚才提到的马克思主义哲学家不一样的形式。我希望，当我说如果我的朋友德里达（Jacques Derrida）今天在这里，并不仅仅是出于友谊和哲学上的溺爱，同时还是由于哲学形势的结构性效应时，他不会为此见怪。因此可以说，也存在着某种德里达效应（Derrida-effect）。
当我说今天在这里演出的戏剧是一部没有的戏剧，同时我们都是那个形势的特定的结构性效应时，我并不是在开玩笑。让我们在这里聚集到一起并为我们的会议提供对象（object）的，正是那个哲学的形势。如果我为了给我们会议的对象提供一个精确的说明而仔细研究那个形势，任何人都不应当对此感到奇怪。这里，我还要努力说出那些本来不言而喻的东西，并借自己之口来分析一下支配着我们的那个哲学的形势。卢卡奇论哲学斗争
我们的任务是为揭露一切导致“资产阶级世界观以及封建主义世界观”的思想做准备工作，不管它们表面上距离唯灵主义和灵心主义还有多么远，也不管它们主观上怀有这样的意图还是多么少。这本书的基本命题之一就是，没有“清白无辜”的世界观。就任何方面来说，都没有这样一种世界观，但在涉及我们的问题的这方面，更是没有，而且正是就哲学的意义而言，赞成理性或反对理性的立场，赞成唯物主义或赞成唯灵主义、唯心主义的立场，就直接决定着一种哲学所以为哲学的本质，决定着它在社会发展中的地位。……究竟是赞成理性和唯物主义，还是赞成非理性和唯灵主义、唯心主义，恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的环节。
揭示唯灵主义和唯心主义的社会发生和社会功能，是极其重要的。但揭示本身还是远远不够的。进步的客观性固然足足能够给一个个别的现象或趋势正确地打上反动的烙印。但要对反动哲学进行一种真正马克思列宁主义的批判，却不可以停留于此，而毋宁必须就哲学材料本身具体地指出，这样一种立场的实际哲学后果必然是在哲学上作伪、歪曲哲学基本问题、摧毁哲学成果，等等。正因为这样，从内在实质上的批判，乃是在哲学里表述和揭露反动倾向时的一种合理合法的甚至必不可少的环节。马克思主义经典作家经常使用这种批判，恩格斯在《反杜林论》里用过，列宁在《唯物主义和经验批判主义》里也用过。对哲学进行全部论述，包括其社会的发生和功能、其阶级特征、其社会性的揭发等等，而如果不承认这种内在的批判是一种全部论述的环节，那就必然导致哲学里的教派观点，导致这样一种看法，仿佛凡对一个自觉的马克思列宁主义者是理所当然的事情，对于他的读者也会是不证自明的。列宁曾就共产主义者的政治态度说过这样的话：“但是问题恰恰在于，人们把对于我们已是过时了的东西，看作是对于阶级对于群众并不过时的东西”，这个话就内容上说也完全适用于马克思主义的哲学表述。各种资产阶级意识形态同辩证唯物主义、历史唯物主义的成就之间的对立，是我们讨论和批判的当然基础。但如果想要现实地具体地阐明各个哲学的反动特性，那么事实求是地从哲学上论证它们内部的散乱性、矛盾性等等，也是不可回避的。
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