“侯外庐学派”的最新代表作——读《中国儒学发展史》

“侯外庐学派”的最新代表作　　

——读《中国儒学发展史》　　

方克立  陆信礼　　

最近，中国文史出版社推出了一部三卷本的《中国儒学发展史》（以下简称《发展史》）。这部220万言的煌煌巨著，是由已故学者黄宣民同志与其弟子陈寒鸣共同主编的。该书的产生过程极不平凡。它从最初酝酿到最终出版，历时达20余年，倾注了们特别是编者的大量心血。初读该书，笔者感触最深是其鲜明的学派特色。黄宣民、陈寒鸣两位同志都是在海内外享有盛誉的“侯外庐学派”的重要传人[①]，他们在这部书中亦自觉地贯彻了该学派“社会史研究与思想史研究相结合”的研究方法和原则。在我们看来，“社会史研究与思想史研究相结合”的方法和原则，实际上体现的就是唯物史观的基本思想。侯外老本人曾明确地说：“从历史唯物主义观点来看，思想是存在的反映。历史从哪里开始，思想进程也应从哪里开始。因此，社会历史的演进与社会思潮的发展是相一致的。……我的具体方法是，在研究社会史的基础上，注重对社会思潮作比较全面的考察，力图把握社会思潮与社会历史的联系及其所反映的时代特点，进而研究不同学派及其代表人物的思想特色和历史地位。”[②]这已成为侯外庐学派共同的研究方法和原则。该书就是一部自觉地用唯物史观来总结中国儒学发展史的力作。它的这种理论立场和方法，突出地表现在以下几个方面：　　

首先，着重从思想与社会互动的角度探讨儒学发展与社会变革之间的相互影响，明确指出：“儒学经历了漫长的岁月，而且随着社会历史的变化不断地改变其自身。社会变革对于儒学的影响是巨大的。反之，儒学在其演变中又不同程度地影响着社会变革。”[③]该论断所强调的内容主要包括两个方面：　　

其一，社会变革对儒学发展有决定性的影响。关于儒学的起源及其在各个时期的发展，该书都是结合着当时的政治、经济、社会发展状况来加以探讨的。政治生活对儒学的发展有直接的重要影响，比如在讲到朱熹理学思想得到官方认可的过程时说：“有宋一代，党争与学禁交织一起。学术之隆替与政治势力之消长紧密相连。尤其是程、朱理学，迭经元祜党争与庆元学禁的打击，终于在南宋理宗时得到了朝廷的尊崇，此后，成为元、明、清三朝的官方思想。”[④]与此同时，该书也十分关注社会经济生活对儒学发展的影响，比如在讲到明后期平民儒学产生的原因时指出：“明中叶以后，由于商品市场经济在沿海和长江流域获得了较大的发展，引起了社会生活的新变化。而此时盛行的阳明心学，对‘愚夫愚妇’即普通民众也产生了吸引力，出现了以泰州学派为代表的平民儒学，这是两汉以来所没有的。”[⑤]　　

其二，儒学演变对于社会变革亦有深刻影响。关于儒学演变对社会变革的影响，该书是从正反两个方面来加以论述的。比如，在总结汉代儒学的正面作用时说：“汉代儒学不仅有助于稳定汉代社会的统治秩序，而且有助于汉朝文官制度的建立，由此而言，汉儒实践了先秦儒家的经世理想，而且获得了很大的成功。”[⑥]对南北朝时期北朝儒学推动社会发展的作用，该书也给以高度评价，指出：“儒学推动了当时北朝少数民族地区的社会改革及其与汉族的文化融合，最后是民族大融合。”[⑦]关于儒学发展对社会政治的负面影响，《发展史》也不回避，而是如实加以阐明。比如在评价汉代经学思潮时说：“汉代所形成的儒家经学思想权威与现实的专制王权政治权威一体化，作为一种独具中国特色的传统，在历史上发生了持久而又极其恶劣的影响。”[⑧]　　

以上两个方面，可以说是《发展史》一书力图贯彻唯物史观思想指导的最有力的说明。因为唯物史观的基本原则有两点，一是社会存在决定社会意识，二是社会意识对于社会存在的反作用。《发展史》一书深入探讨了社会变革与儒学演变的交互影响，既坚持了唯物史观的基本原则，也完全符合中国社会和思想发展的实际。这比那些仅从思想逻辑推演的角度去写儒学史的著作来说更具有科学性，因为“用历史去解释思想的唯物史观要比用思想来解释历史的唯心史观正确、有效和优越得多。”[⑨]　　

其次，较为全面地总结了几千年来中国儒学发生发展的过程，注意到儒学作为一个复杂的思想体系，历史上不同的社会力量都企图从中寻找对自己有益的思想资源，对其作了不同向度的发展。要写出客观的科学的儒学史，就必须对这些不同的向度均给以一定的关注，这样自然就扩大了儒学史的研究范围。　　

其一，以往的一些思想史和儒学史著作，关注的主要是历史上的精英思想家，而对在社会上占据统治地位的官方思想以及在下层社会具有广泛影响的民间思想却关注不够，因此写出来的只能是不完整的精英思想史或儒学史，而不能全面反映儒学发展的整体面貌。《发展史》突破了这一局限，除了关注以往儒学史中的重点人物之外，还把居于统治地位的“庙堂儒学”和在民间发展的“平民儒学”（或称为“山林儒学”）皆纳入研究的视野。　　

就“庙堂儒学”来说，该书一方面考察了中国历史上的一些封建君主如汉武帝、朱元璋、朱棣、康熙帝等人的儒学思想，另一方面也评述了王安石、张居正等重要官方学者的儒学思想。“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[⑩]儒学作为在中国封建社会长期占统治地位的意识形态，                官方思想对其发展趋向有着直接而深刻的影响，要客观全面地揭示儒学的发展脉络，对统治阶级的官方思想不予关注、不深入研究是不行的。该书在这方面的贡献实具有开创性。　　

在“平民儒学”研究方面，该书除了用相当的篇幅对明代儒学中泰州学派的王艮、颜钧、韩贞、罗汝芳、焦竑等人的思想进行了系统研究之外，还对南宋以及明朝后期的“书院儒学”也做了概括性的介绍和评述。对平民儒学的特别关注，是两位主编治学的一个特点，不但体现了他们共同的学术旨趣，也是认真贯彻唯物史观的一个重要方面，因为唯物史观的一个基本思想就是重视人民群众在历史上的作用。历史学家郭沫若曾提出过历史研究要坚持人民本位的主张，该书的研究实践也可以说是在自觉贯彻“人民本位”的思想。　　

其二，在关注学界研究现状的同时，还发掘出儒学发展史上一些人们不甚关注的新论题和新人物。郭店楚简的出土对中国思想史研究者来说是一件大事，它为人们了解战国早期儒学的发展提供了新的文献根据。该书有专门章节对此加以论述。就新论题来说，该书评述的“敦煌儒学”也为先前的儒学史著作所未讲。另外，该书还继承和发扬了侯外庐学派独立自得的“阐微”精神，从文献资料中发掘出一些不被前人重视的儒学思想家，比如对程敏政和鹿善继两位明代学者在儒学史上的地位之确立就是显著例证。该书认为，程敏政对了解王阳明思想的来源关涉极大，因为其所提出的朱、陆“早异晚同”论，“实为阳明《朱子晚年定论》之滥觞”[11]；鹿善继不但是晚明北方王学的重镇，而且他所开创的“燕南王学”以躬行实践为主要特色，并没有“阳儒阴释”、“玄虚空疏”的理论缺陷，对全面正确了解晚明王学亦有重要意义。　　

再次，该书从当今中国社会的现实出发，对儒学的现代化问题进行了有益的探索。如所周知，唯物史观作为马克思主义哲学的重要组成部分，除了具有高度的科学性之外，还具有彻底的革命性即革命实践的品格，它不仅是认识世界的理论工具，而且也是变革现实的思想武器。因此，用唯物史观来研究中国儒学发展史，除了要对其加以客观的了解之外，还需要结合中国当前社会发展的实际，批判其中阻碍社会主义现代化的封建糟粕，继承和弘扬其中能够“与当代社会相适应、与现代文明相协调”的那部分思想内容，以促成其现代转化。《发展史》在这方面也做了有益的尝试。　　

其一，“切实体认儒学固有的内在精神，重振儒学的内在生命力”[12]。该书认为，“经世致用”是儒学固有的内在精神。“历史上，真正的儒者倡扬的乃是同现实社会实际生活紧密联系的体用兼赅之学，而‘经世致用’、‘学以致用’的实践理性或实用理性则是儒学固有的内在精神。”[13]同时指出，“不断创新和自我改造”是儒学的内在生命力。正是在“经世致用”精神的激励下，历代的儒家学者自觉地随着社会发展的变化而对儒学不断进行改造、完善和创新，使其显示出历久常新的内在生命力。“我们分析、研究、评价儒学，必须看到它并非一成不变，而是不断创新、自我改造和发展完善的开放性思想体系。”[14]该书对儒学现代化问题所进行的建设性探索，可以说是儒学这两大优良传统的现代继承和发展。　　

其二，“依据当代中国社会生活实践来开辟儒学的发展新路”[15]。对此，该书提出了三点探索性的意见：一，“基于对当代中国社会生产生活实践的体认，调整、转换儒学的生长基点和思想内容。”[16]该书认为，伴随着中国社会从传统农业向现代工业类型的转换，儒学的生长点也需从家庭转变为企业，它要想获得现代性的发展并进而在现代生活中发挥作用，就必须实现其整个思想体系的创造性转化，即将儒家传统的宗法（宗族）伦理转化成为现代工业社会所必须的企业伦理、市场伦理和经济社会伦理。二，“将儒学作为一种重要的传统资源投置到当代社会主义民主政治建设之中，使儒学能在现实的社会政治生活中发挥一定的作用。”[17]该书在从儒学史中发掘可能转化为现代民主的“民本”思想资源的同时，也揭示了“民本”思想不能“一线”开出民主政治的具体原因，即传统中国农业——宗法社会与王权专制主义的结合。基于这种理论立场，该书还大力表彰了明清之际的早期启蒙思想和近代以来的启蒙思想。三，“将儒学融通到社会生活的方方面面，以使其多层面地满足当代社会的现实需要。”[18]具体说就是，将儒家“爱人”和“爱物”相结合的仁的思想渗透到现实社会之中，使当代中国人克服个人与社会、人与自然、人与人、公与私等方面的不和谐现象，形成与自然和谐共生的现代生态文明观念。　　

如何在马克思主义世界观和方法论的指导下写出科学的中国思想史或儒学史，侯外老在《宋明理学史·序》中讲的一段话对我们很有启发，他指出：“我认为，要符合历史实际地将理学产生和演变的历史写出来，研究者如果以理学思想作为指导，以理学写理学，那是不能揭示历史发展的真实面貌的，而且还会歪曲这个历史过程。如果只是停留在封建社会里进步学者的水平，象黄宗羲、全祖望那样，充其量只能编纂出象《宋元学案》这样的思想史著作；这在清代是了不起的事，但在今天来看，它只是历史编纂学，还远远不是科学的思想史，不是科学的理学史。如果我们采用资产阶级史学观点和方法，写出象梁启超的《中国近三百年学术史》那样的著作，同样不能算是一部科学的理学史。我们的研究必须严格地置于马克思主义理论的指导之下。马克思主义是科学的世界观和方法论。从五四运动迄今六十多年的中国历史证明：只有以马克思主义、毛泽东思想作为指导，历史研究才能成为科学。只有以马克思主义、毛泽东思想作为指导，进行宋明理学史的研究，才能还它以本来面目，使我们了解它在中国思想史上的地位和作用。”[19]　　

侯外老的这一段话，对于当前包括儒学研究和国学研究在内的整个中国思想史研究都具有重要的指导意义。在当前的“儒学热”中，一些人自称儒家，“以儒学写儒学”，完全脱离开儒学产生的经济基础和社会制度根源，正如侯外老所指出的，这只能是一种“头足倒置”的观念史。在上世纪30年代初，郭沫若先生曾发出这样的呼吁：“谈‘国故’的夫子们哟！你们除饱读戴东原、王念孙、章学诚之外，也应该知道还有马克思、恩格斯的著作，没有辩证唯物论的观念，连‘国故’都不好让你们轻谈。”[20]80年过去了，今天的儒学和国学研究者也不应忘记郭老的警策之言！今天倡导“新国学”的学者，有的仍然主张走梁启超、王国维等人当年所走的与世界汉学研究接轨的新国学之路，即用西方的科学方法整理国故的新国学之路，从文化观来说仍然属于“中体西用”的范畴。侯外老当年也很推崇王国维的近代研究方法，但是并没有停留在他那里，而是提升到了马克思主义的水平，他自己说，一个重要原因就是接受了马克思《资本论》方法的薰陶。我们今天也不能停留在以资产阶级世界观和方法论为指导来研究国学的阶段，而是要像侯外老指出的那样，把这种研究“严格地置于马克思主义理论的指导下”，创建适应社会主义时代需要的新国学。　　

侯外庐学派的最新代表作《中国儒学发展史》一书在当前的“儒学热”中出版，以其鲜明的马克思主义理论立场而成为颇为引人注目的一家之言，在我们看来实具有导正儒学研究航向之作用。正是由于坚持以唯物史观为指导来研究中国儒学史，它才能作出上述诸多创新性的贡献。由于该书是多人分工执笔在20多年间陆续修改定稿的，第一主编黄宣民同志又不幸过早地辞世，使该书也留下了一些遗憾，比如整体结构比较松散，思想前后关照不够，内容详略安排失衡等。特别是插进去16篇“附录”，难免有架漏牵补之嫌，若能将其与有关章节的内容有机地融合在一起就好了。另外校对不精、错字较多也是一个遗憾。尽管有这些不足之处，但该书的学术贡献是主要的，它所坚持的马克思主义理论方向无疑将成为当代学术文化发展之主流。　　

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