内容提要：通过思想史的考察，可以揭示马克思对黑格尔思辨哲学的批判在《黑格尔法哲学批判》和《巴黎手稿》中存在重要差异。由于其批判尺度的变化，这为马克思对黑格尔思辨方法的肯定和改造奠定了思想地基。以至在后来的政治经济学批判中，马克思对黑格尔的思辨方法做了新唯物主义改造和科学应用。由此，马克思对黑格尔思辨哲学的批判存在理论上的限度，但正是对这种限度的自觉肯认为马克思建构科学的政治经济体系提供了方法论上的参照。
关键词：思辨哲学；思辨方法；辩证法；政治经济学批判
对于马克思辩证法研究来说，如何对待思辨（spekulative）是辨识它与黑格尔辩证法区分的重要标志。这种辨识不像一般意义上所理解的那样，仅仅把思辨哲学理解为从概念到概念的诡辩把戏，从而把马克思对黑格尔思辨哲学的批判看作对思辨本身的批判，就像倒洗澡水时连同浸浴其中的孩子也一同倒掉，这样会使我们在考察马克思辩证法时错失其核心要义。于此，我们需要进一步做的工作是，把黑格尔的思辨哲学与思辨本身以及思辨方法区分开来。这种区分对于厘清马克思和黑格尔辩证法的内在关系具有决定性意义。然而，我们并不认为马克思对思辨方法的把握和应用完全是黑格尔式的，因为马克思建构其自身独特的辩证法的关键在于他对思辨方法的改造和应用。这其实就提出了一个理论认识上的问题，即马克思在多大程度上并以何种方式肯定和改造了黑格尔的思辨方法。要对这一问题做出回答，一方面，需要回到马克思《黑格尔法哲学批判》《巴黎手稿》和《哲学的贫困》等重要著作中，通过分析马克思对黑格尔思辨哲学的批判，进一步揭示他的批判尺度，从而为把握他重新认识黑格尔的思辨概念和思辨方法打开可能空间；另一方面，为了真切地理解黑格尔对思辨概念和思辨方法的阐述，也需要回到他的《精神现象学》和《小逻辑》等经典著作中，重新认识其思辨概念及其方法的本真内涵和理论价值。通过两方面的对照，我们力图把握马克思的政治经济学批判对这种思辨方法的新唯物主义改造和应用。
一、马克思对黑格尔思辨哲学
的批判及其尺度
从思想进程来说，马克思对黑格尔思辨哲学的批判集中在《黑格尔法哲学批判》《巴黎手稿》和《哲学的贫困》中。这些批判不是重复式叙说，而是随着马克思对黑格尔哲学认识的深化，共同呈现了马克思对思辨哲学的领悟图景。总的来说，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思深受费尔巴哈批判思辨哲学的影响，从观念主体与现实主体的颠倒、概念矛盾的同一而非解决、经验与思辨关系的神秘化等方面对黑格尔的思辨哲学展开猛烈的抨击。在这里几乎很难看到马克思对思辨自身和思辨方法的肯定性认识。但是在《巴黎手稿》中，马克思一改以往强力批判思辨哲学的态度和立场，在高度肯定费尔巴哈哲学的同时，也认识到了黑格尔思辨哲学（思辨辩证法）的积极意义，即它把人的自我产生看作一个过程，一个自我推动和自我创造的过程；在异化规定的范围内，这种思辨哲学把握到人真正生命的辩证运动，具有批判形式的运动；它在思辨过程中，把事物发展的环节和事物的总体有机联系在一起。此时马克思批判思辨哲学的尺度已然发生变更，这为他在《哲学的贫困》中批判蒲鲁东对黑格尔思辨哲学的歪曲做了思想上的奠基。在《哲学的贫困》中，马克思通过对现实社会关系与经济范畴的关系及其逻辑顺序的科学把握，批判了黑格尔思辨哲学中无人身的理性、纯粹理性的运动等特性，但同时也进一步发现了黑格尔思辨辩证法的理论意义，尤其是其巨大的生命感和逻辑感对建构科学政治经济学体系的方法论启发（我们把这一部分放在文章的第三部分来谈）。由此可以表明，马克思对黑格尔思辨哲学唯心主义性质的批判具有内在的一致性和连贯性，但是在肯定其积极意义方面，[1]又显示这些批判尺度之间的差异。显然，这对于马克思改造和应用思辨方法推进政治经济学批判是极为关键的环节
就《黑格尔法哲学批判》来说，马克思在政治和逻辑上批判了黑格尔哲学，前者主要揭露黑格尔国家学说对市民社会与现代国家之矛盾的有意粉饰和无理调和，后者则主要批判黑格尔思辨哲学的唯心主义性质，尤其是其神秘主义特性。这两部分不是单独呈现在文本中，而是以整体性批判的方式存在。也就是说，要批判黑格尔的国家学说，同时必然连带着对其思辨哲学进行批判方有可能。反之，也是如此。这是由批判对象即黑格尔国家哲学的本质规定所决定的。正如赵敦华在其《马克思哲学要义》中所指出的：“这两部分批判有着密切联系：黑格尔辩证法的神秘性有政治保守性的暗示，而政治保守性牵引辩证法的神秘性。”[2]在我们看来，如果要准确把握马克思对黑格尔国家哲学的批判，就不得不事先厘清马克思对黑格尔思辨哲学的批判。因为思辨哲学作为黑格尔国家哲学的核心思想方法以及在其中的应用，具有前提和基础的地位。[3]
何谓思辨哲学？费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中做了开宗明义的阐述，他认为所谓思辨哲学即是神学，是关于被现实化了的神圣实体的思辨神学。“神学的秘密是人本学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。思辨神学与普通神学的不同之点，就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移置到此岸世界中来，就是说：将它现实化了，确定了，实在化了”。[4]在费尔巴哈看来，这种德国思辨哲学指的就是黑格尔哲学，而黑格尔哲学则是思辨的系统哲学的顶峰。在此，他用了一个三段论推理来说明黑格尔思辨哲学的秘密，即神学的秘密是人本学，而思辨哲学的秘密是神学，所以思辨哲学的秘密其实就是人本学。那么黑格尔的人本学是什么呢？对他而言，其思辨哲学在国家学中的运用便是论证国家这一行走在地上的神，它所要达成的目的是实现具体的自由、绝对的自由，是个体的自由在国家这一普遍物中的完全实现，即“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精种，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”。[5]费尔巴哈把黑格尔思辨哲学的秘密指认为人本学，只不过它是以神学为底本的人本学。在此意义上，费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的判断对马克思产生了实质性影响，这主要体现在他对该思辨哲学强力的抨击和批判上。
一是马克思认为黑格尔“思辨的思维”颠倒了观念主体与现实主体。黑格尔《法哲学原理》的第262节被认为是集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成。在这一节中，黑格尔把家庭和市民社会看作是现实的观念、精神将自身分为自己概念的两个理想性领域，是它的有限性领域，然后再从这两个领域的理想性中形成自为的无限的现实的精神。这种从自身分裂为对立面，再将它们统一起来进而形成新实体的戏法，蕴含了黑格尔思辨哲学的一般形式，即肯定—否定—否定之否定的形式，或者无限—有限—无限的形式，或者神学—哲学—神学的形式。质言之，观念成了主体、主词，而现实的主体则变成了客体、谓词。正如马克思指出：“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”[6]这里的“思辨的思维”即是指黑格尔的思辨哲学。
二是马克思认为黑格尔的“纯粹的思辨”所力求的是概念矛盾的同一而非解决，其实质是概念过渡的断裂而非连贯。黑格尔曾说，“从纯自我规定的概念到存在的直接性，从而到自然性的这种推移，带有纯思辨的性质，因而对这种推移的认识属于逻辑哲学的范围”。[7]但是当黑格尔把这种逻辑哲学应用到浸润着现实存在的国家概念时，其思辨哲学的矛盾和悖谬就显露无疑。比如黑格尔认为国家君主通过直接的自然的方式，通过肉体的出生便注定享有君主的尊严。由此，马克思认为，“这样一来，在国家最高层作决断的就不是理性，而是单纯的肉体。出生像决定牲畜的特质一样决定君主的特质”。显然，这是纯粹的思辨，“这里思辨的东西就在于：这被称为‘概念的过渡’，最彻底的矛盾被说成同一，最大的非连贯性被当成连贯性”。[8]
三是马克思认为黑格尔的思辨哲学把经验与思辨的关系神秘化了。在黑格尔那里，单一的经验的人被推崇为国家的最高现实，而不是把国家推崇为人的最高现实。在马克思看来，这实质上是把某种经验的存在非批判地当作观念的现实真理性，“要知道，黑格尔所谈的不是把经验的存在归结为它的真理性，而是把真理性归结为某种经验的存在，这样一来，随便哪一种经验的存在都可以解释为观念的实在环节了”。此外，马克思在讨论“等级要素”时，还特别关注黑格尔思辨哲学中从经验到思辨和从思辨到经验的这种必然转变。他指出，等级要是黑格尔思辨哲学中设置的市民社会向国家派出的代表团，他们时时刻刻都应该有意识地把普遍事物当作自己本身的事务，作为公众意识的对象来对待，这是“众人的观点和思想的经验普遍性”，理应得到尊重。“可是，当这些东西以现实的经验的形式出现在他面前的时候，又真的鄙视它们，这倒是颇有特色”。[9]马克思称之为“神秘主义之谜”。
以上三个方面批判的思想框架，其实在费尔巴哈的《关于哲学改革的临时纲要》和《未来哲学原理》中就已经被提出来，马克思将其运用在对黑格尔国家哲学的批判中，从另一个角度也显示了费尔巴哈唯物主义这件“批判的武器”在“武器的批判”中的理论威力。这也就难怪马克思直到《巴黎手稿》的“序言”中仍然高度肯定费尔巴哈的著作，认为它们是“继《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正真理的理论革命的惟一著作”。[10]
就《巴黎手稿》来说，马克思对黑格尔的思辨哲学呈现两种不同的认识：一种是高度肯定经由费尔巴哈对思辨哲学所做的批判，即揭示了黑格尔思辨哲学的基本逻辑，从宗教和神学（异化、无限、实体、抽象的普遍性）出发，然后是哲学对宗教和神学的扬弃，即扬弃无限的东西，设定现实的、感性的、实在的、有限的和特殊的东西，最后是重新扬弃肯定的东西，重新恢复抽象和无限的东西，从而恢复了宗教和神学。马克思认为“费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾，看作在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学”。另一种是马克思又认识到费尔巴哈批判的局限性，即他并没有看到在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式，而是把否定的否定所包含的肯定与感性确定的、与自身为根据的肯定直接对立起来，把否定的否定看作在思维中超越自身的和作为思维而想直接成为直观、自然界、现实的思维。马克思此时对黑格尔思辨哲学中的真正内涵产生更深刻的认识，即“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”。[11]由此可见，前一种认识与《黑格尔法哲学批判》并无二致，而后一种认识则体现了马克思对黑格尔思辨哲学的重新认识，也标志着他超越费尔巴哈的可能空间被打开。具体来说，马克思对黑格尔思辨哲学的肯定主要体现在以下方面。
其一，认识到《精神现象学》中的思辨辩证法的伟大之处在于，把人的自我产生看作一个过程，这个过程的逻辑表达是：把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃。那么，对象化和非对象化同一的基础是什么呢？马克思认为黑格尔将它们统一在劳动中，而非自我意识中。也就是说，人是在对象化活动的过程中，将其自身的意识外化、塑形，然后再将其收回自身，进而恢复自身，也即非对象化或外化的扬弃。人的自我产生便把自我意识的能动性和客观性有机统一起来，按照马克思的观点，即是黑格尔抓住了劳动的本质，“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。[12]由此可见，这种思辨哲学所蕴含的思辨概念，实际上并非仅是纯思想的“臆想”过程，而是一个具有现实性的实践过程，是主体和客体同一的过程。
其二，在异化规定之内，认识到黑格尔辩证法的积极环节。一方面，所谓这种思辨辩证法的积极环节在于把扬弃看作是外化收回自身的、对象性的运动，即通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质。为什么说这样一种通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的运动是思辨辩证法的积极环节呢？因为它彰显了自我意识或人展开自身的过程，这是主体和实体实现同一的思辨方法。在马克思看来，黑格尔思辨辩证法主张人的现实的对象化，即“主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质”。另一方面，马克思认为黑格尔的思辨辩证法，即自我产生、自我对象化的运动，作为自我外化和自我异化的运动，是以自身为目的和达到自己本质的人的生命表现。“因此，［这个运］动在其抽象形式上，作为辩证法，被看成真正人的生命”。[13]我们知道，事物自我分化、同一，即自我产生和自我对象化运动是黑格尔思辨哲学的主要形式，但是马克思并非仅从形式的方面去把握黑格尔思辨哲学，而是在形式中看到其现实内容，即这种“对象性活动”的形式实质上所表征的是真正的人的生命。马克思实际上把思辨的形式和内容统一起来。正如吴晓明指出：这种“对象性活动”“既是对思辨辩证法的‘活动’原理的决定性批判，又是对这一原理的积极拯救”。[14]
其三，认识到黑格尔思辨哲学的积极内涵在于，把事物自身发展的总体和环节同一起来。马克思认为，在黑格尔那里，独立于自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思维形式，是人的本质普遍异化的必然结果，因而也是人的思维普遍异化的必然结果。黑格尔通过思辨的方法把它们描绘成抽象过程的各个环节并且把它们连贯起来。这其实关涉到黑格尔思辨方法对概念的处理方式，它把不同的概念按照普遍的逻辑规则建立起内在联系，从而推动特定的概念实现流动，赋予概念以生命过程的韵味。当然，这个普遍的逻辑规则是总体性的，是全体性的，在黑格尔那里，准确地说是绝对性的。从这个意义上说，能超越“环节”的有限性，也只有“总体”的无限性，或者说，各个“环节”的顺序只有在“总体”的关照下才能建构起来。只有这样，各个“环节”也才能显示自身、实现自身和超越自身。这是黑格尔思辨方法的重要维度。我们可以很容易联想到马克思对蒲鲁东对这种思辨方法歪曲的无情批判。
在《巴黎手稿》中，马克思通过批判黑格尔的思辨哲学，同时也发现其思辨概念和思辨方法的积极内涵，也就是黑格尔的思辨概念不是毫无对象或不能对象化的“臆想”，而是具有现实性的实践指向，而其思辨方法则把主体和实体、形式与内容同一起来，在建构各个概念的逻辑顺序时展现了其深厚的历史感和逻辑感。
二、黑格尔哲学的思辨方法及其价值
马克思对黑格尔思辨哲学的否定性和肯定性认识，表明马克思与黑格尔在对待思辨哲学的张力是客观存在的。这样一种张力，伴随费尔巴哈唯物主义哲学的缺陷在马克思面前逐渐暴露而显现，因为那样一种哲学对现代社会的把握是无力的，对于如何扬弃现代社会的弊端更是无法企及。在这个意义上，黑格尔的思辨哲学恰恰击中了马克思的思想诉求。但是要实现对黑格尔哲学中的思辨概念和思辨方法的真切理解，需要回到黑格尔自身的阐述中。黑格尔哲学巨大的思辨体系是贯穿于其哲学的全部视域。我们并不能就此作一番事无巨细的考察。抓住黑格尔在《精神现象学》和《小逻辑》中的明确阐述或许有助于我们切近黑格尔的思辨概念和思辨方法的原像。
首先来看《精神现象学》“序言：论科学认识”中黑格尔对哲学研究要求的理解。“思辨的思维”即是占据其要求中首当其冲的地位。在黑格尔看来，有两种思维阻碍人们达至思辨思维的进程。其一就是表象思维的习惯，即一种物质的思维，一种偶然的意识，沉浸于和受制于材料里的思维，所以很难将其从物质里摆脱出来的同时还能独立存在。“表象思维，由于按它的本性来说是以偶然性或宾词为依据而进行思维的，并且有权超越它们，因为它们不过是偶性或宾词而已，所以当具有命题里的宾词形式的东西即是实体自身的时候，表象思维的进行就受到阻碍”。其二是形式推理，即以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲。形式推理否定它认识的内容，驳斥和消灭这种内容，黑格尔认为，形式推理的这种否定是空洞的否定，因为通过这种否定不能产生任何新的内容，而是在形式上消灭了内容。“这种推理，乃是返回于空虚的自我的反思，乃是表示自我知识的虚浮”。[15]概念推理则不同，因为它对内容的否定本身就是事物内容的一部分，它通过否定而获得肯定的内容。概念推理的本质在于概念就是对象所本有的自身，而这个自身又呈现为对象的形成运动，所以对象自身自己运动着，并且将它自己的规定收回于其身的那种概念。
与概念推理相联系，思辨的思维的主要任务是表述真理，即事物的辩证运动，事物产生其自身的、发展其自身并返回于其自身的进程。非思辨的思维中的命题形式则不能通过直接的方式予以扬弃，即不能仅仅通过扬弃命题的内容来实现，而是把它的相反的扬弃运动也表示出来。这个就是命题自身的辩证运动。概念推理虽然强调事物自我的产生和返回运动，但它还是内在的，还不能将这种运动表述出来，进而实现出来。所以，黑格尔认为，“作为命题，思辨的东西仅只是内在的阻抑，仅只是本质的一种非实际存在着的自身返回”。[16]这里的“非实际存在着”，按照邓晓芒教授的翻译是“非定在着”，[17]即还没有现实性，只是主观的返回，还没有表现为客观的定在，还没有被表达为、被陈述为一种形式。进而，“惟有这个运动才是现实的思辨的东西，只有对这个运动的叙述才是思辨的陈述或外现”。[18]这种思辨的陈述与对真理的内在直观存在差异，内在的直观不去陈述事物自身的辩证运动，它们对真理的理解方式是洞见和领悟。但是真理在本质上是主体，作为主体的真理只不过是辩证运动，这个实体便是它自我产生、自我发展并收回自身的进程，在真理是主体即实体的意义上，思辨的思维展现了它强烈的生命感和现实感。
其次来看《小逻辑》对“思辨思维”的阐释。在“逻辑学概念的进一步规定和部分划分”中，黑格尔认为逻辑思想就形式而论有三方面：一是抽象的或知性〔理智〕的方面，它坚持固定的规定性和各规定性之间彼此的差别，以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。二是辩证的或否定的理性的方面，这些有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面。三是思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。“思辨的真理，就其真义而言，既非初步地亦非确定地仅是主观的，而是显明地包括了并扬弃了知性所坚持的主观与客观的对立，正因此证明其自身乃是完整、具体的真理。因此思辨的真理也是决不能用片面的命题去表述的。譬如，我们说，绝对是主观与客观的统一”。[19]从而思辨的真理不是别的，只是经过思想的理性法则（肯定理性的法则）。黑格尔还谈到日常生活里对“思辨”用法，即表示揣测或悬想，比如商业投机（Handels-spekulation）中的算计、分析、预测等，最后都要使其现实化，转化为客观性。需要着重指出的是，黑格尔认为辩证法是一种内在的超越，它是对知性概念的片面性和局限性的否定。所以，辩证法构成科学进展的推动的灵魂。从本体论意义上说，辩证法是现实世界中一切运动、生命和事业的推动原则，自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态都受辩证法支配。简言之，辩证法是以肯定中包含对自身的否定。这种否定性原则恰恰构成了辩证法的基本法则。这与思辨的阶段不同，思辨阶段所力求的是扬弃这种否定，是否定中包含肯定的法则。
此外，黑格尔对“思辨真理”与“神秘主义”的关系也做了相应回应。他认为所谓神秘主义，只有对于以抽象的同一性为原则的知性，神秘的真理才是神奇奥妙的。而与思辨真理同义的神秘真理，乃是一些规定的具体统一，这些规定只有在它们分离和对立的情况下，对知性来说才是真实的。思辨真理所表述的真理的主体自我产生、自我发展和自我收回的进程。当把真理的各个环节呈现在思想面前的时候，对它做神秘主义的指控是可以被驳回的。但是问题在于，这种主体的生成是由绝对精神主导的，其必然性的肯定和否定是以神学为前提。从这个意义上来讲，思辨真理很难把自己从神秘主义中抽离。此外，黑格尔还强调，理性的思辨真理在于把对立的双方包含在自身之内，作为两个观念性的环节。因此一切理性的真理均可以同时称为神秘的，但这只是说，这种真理是超出知性范围的，而绝不是说，理性真理完全非思维所能接近和掌握。这样一来，那些固守知性的对立思维而对思辨思维的统一思维做不可理解状的神秘主义说词，实际上是把对真理做思辨的把握放在彼岸世界。
苗力田在《思辨是最大的幸福》一文中认为，在古希腊，思辨即是自身（to auto）之意，它是思辨哲学的拱石，一种特殊的认知方式，它作为完满的真理，是不可动摇的核心，因为它是概念思维，即思维和被思维是同一回事。而现代意义上的思辨是理论思维，是主体和对象处于同一中的思维方式。“由于两者同一互不陌生，故能成就其完满；由于两者同一互不排斥，故保证其不可动摇，无三心二意”。[20]从这个意义上说，思辨是思维与被思维之间矛盾的和解，是主体和对象之间冲突的解决，因而是最为幸福的事。但是亚里士多德把思辨看作是“神事”，即神就是对思维的思维，就是思辨。黑格尔则把这种“神事”放到了“人世”，赋予思辨以生命运动的内容，使其渗透到世间一切事物的发展进程中，或者是这一切事物本身运动的法则。思辨的陈述则担负着将生命运动矛盾的解决和同一及其生命感表达出来的使命。可想而知，这是思辨思维的崇高精神！与康德把思辨看作纯粹理性批判，即从概念到概念不同，黑格尔则赋予了思辨以巨大的现实感，即通过思辨的思想法则，我们就能把握现实的本质，进而将其实现出来。显然，这是对思辨本身理解的复归。由思辨而实践，恰恰构成了马克思的“实践”（praxis）本真意蕴。黑格尔“思辨”的思想价值在于为把握现实世界提供了一把具有生命感和现实感的方法论武器。这个方法论武器不是外在于现实世界，不是摆在那里的、现成的进而随时可以上手的，而是需要将其置于现代世界的自身逻辑中，在历经分离、试图和解的进程中内化于身抑或道成肉身。
三、政治经济学批判对思辨方法
的改造和应用
按照马克思的理解，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。[21]政治经济学批判作为对物质生活的生产方式的理论把握，对于理解社会生活、政治生活和精神生活的过程具有决定意义。但是物质生活本身不是孤立存在，它本身也以社会生活、政治生活和精神生活为中介，从而使自身具有现实性。政治经济学批判不是经济范畴的罗列及其顺序的重新排列，而是具有生命感和现实感的理论批判与建构。从马克思在政治经济学批判中改造和应用黑格尔思辨方法的过程中便能窥见其奥妙，这主要体现在对思辨主体、思辨过程和思辨结果的改造等方面。
在思辨主体的改造方面，马克思把思辨哲学中作为主体的“无人身的理性”改造为处于社会关系中现实的人及其活动。马克思对黑格尔思辨哲学中主体的能动原则给予高度肯定，但对主体自身的理解却与黑格尔具有实质性的不同。在《德意志意识形态》中，他把基于纯粹经验的方法便可确认的“现实的个人”与那些“臆想”的主体直接对立起来，为他在政治经济学研究中批判“无人身理性”这一观念主体奠定理论基础。在《哲学的贫困》中，马克思认为蒲鲁东把经济范畴看作是观念、不依赖于现实关系而自生的思想，所以人们只能到纯粹理性的运动去寻找产生这些思想的来历。但是作为“无人身的理性”的纯粹理性运动是如何造就这些思想的呢？在回答这一问题时，马克思开始回到黑格尔的绝对方法并对此做了深刻揭示，他认为：“因为无人身的理性在自身之外既没有可以设定自己的场所，又没有可以与之相对立的客体，也没有可以与之合成的主体，所以它只得把自己颠来倒去：设定自己，自相对立，自相合成——设定、对立、合成。”[22]显然，表述这种思辨方法的恰恰是脱离个体的纯粹理性，它不是一个用普通方式说话和思维的普通个体，而是没有个体的纯粹普通方式。
马克思接着指出：“如果我们继续用这种方法抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性，人或物，我们就有理由说，在最后的抽象中，作为实体的将只是一些逻辑范畴。”[23]换言之，政治经济学的范畴实质是人们的现实社会关系的理论表现，这些现实的社会关系是作为有生命的主体及其相互之间的经济关系、生产关系。当然，马克思也把资本视为现代经济运动的主体。也有观点认为，其实不是现实的人及其活动作为主体，而是资本。但是马克思所指的资本是什么呢？它不正是社会关系的理论表现吗？不正是资本家和工人阶级之间的经济关系吗？马克思并非真正用资本主体取代无人身理性，而是用现实的人及其经济活动取代了无人身理性。当马克思在建构政治经济学的范畴序列的时候，其实质也是思辨的过程，但它不是按照现实的人及其活动的过程来排列，按照恩格斯的说法，若是这样的话，历史的实际进程便会随时打乱科学研究和表述中的逻辑进程，而是按照科学上正确的方法即从抽象上升到具体、逻辑与历史相一致的方法来建构。所以，当我们说政治经济学批判改造了黑格尔的思辨主体时，并非是要取消政治经济学理论建构中的思辨，而是说思辨的主体发生了转换。
在思辨过程的改造方面，马克思把思辨哲学中的概念自我运动改造为逻辑与历史相一致的思辨运动。在他看来，黑格尔的思辨方法或绝对方法是一种运动的逻辑公式，是运动的纯粹逻辑公式或纯粹理性的运动，即理性设定自己，自相对立、自相合成，把自身规定为正题、反题、合题，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定。马克思非常精简地将这种思辨过程的环节和流程描绘出来，即“理性一旦把自己设定为正题，这个正题、这个与自己相对立的思想就会分为两个互相矛盾的思想，即肯定和否定，‘是’和‘否’。这两个包含在反题中的对抗因素的斗争，形成辩证运动。‘是’转化为‘否’，‘否’转化为‘是’。‘是’同时成为‘是’和‘否’，‘否’同时成为‘否’和‘是’，对立面互相均衡，互相中和，互相抵消。这两个彼此矛盾的思想的融合，就形成一个新的思想，即它们的合题”。这个新的思想又分为两个彼此矛盾的思想，而这两个思想又融合成新的合题。从这种生育过程中产生出思想群。同简单的范畴一样，思想群也遵循这个辩证运动，它也有一个矛盾的群作为反题。从这两个思想群中产生出新的思想群，即它们的合题。[24]按照从简单范畴的辩证运动中产生出思想群一样的运动公式，从群的辩证运动中便产生出系列，从系列的辩证运动中则又产生出整个体系。这是思辨过程的“秘密”法则。
把这种方法应用到政治经济学的范畴上去，便生成政治经济学的逻辑学和形而上学。这种政治经济学的形而上学是“观念在理性中的顺序”，而不是“与时间次序相一致的历史”。黑格尔“以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已”。[25]在《哲学的贫困》中，马克思通过批判蒲鲁东应用所谓的思辨方法建构起来的人类历史的逻辑顺序，[26]深入分工和机器、竞争和垄断、所有权或租、罢工和工人同盟等范畴的历史中，探究每个范畴自身的来历和现代表现，以及范畴之间的内在关系。比如，马克思用历史的和经济的观点考察工厂或机器，认为它们并不是像蒲鲁东所说是在分工之后才把权威原理带入了社会，也不是像蒲鲁东所说仅仅是恢复了劳动者的权威，因为它们同时也使劳动者从属于权威；机器也不是被分割的劳动的新的合成，它其实加剧了社会内部的分工，简化了工人的职能，集结了资本，进而使人进一步被分割。垄断和竞争的关系也是如此，并非如蒲鲁东理解的那样，只是垄断否定了竞争，而是垄断又引起了新的、更激烈的竞争，等等。显然，通过对经济范畴的历史考察，马克思更为透彻地把握各个范畴之间的内在逻辑联系，这是他的逻辑与历史相一致方法的基础和前提。在政治经济学范畴逻辑的建构过程中，马克思不是按照经济范畴在历史上起决定作用的先后次序来排列，而是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系来决定。比如不懂资本便不能懂地租，而不懂地租却完全可以懂资本。从这个意义上说，这些范畴在政治经济学中的顺序其实是由它们本身产生的历史及其现代关系来决定的。所以，逻辑的顺序在表现上和它们的历史发展顺序相反，但是在内在关系上即范畴的产生及其相互间关系的产生和决定这一历史运动上是一致的。马克思以逻辑与历史相一致的思辨方法改造了黑格尔把概念的自我运动的公式看作事物自身实际运动过程的纯思辨方法。
在思辨结果的改造方面，马克思把黑格尔思辨哲学中作为思维结果并作为事物发展实际进程的结果即具体总体，改造为作为思维把握现实事物发展过程之结果的具体总体。在《政治经济学批判大纲》中，马克思历史地分析了政治经济学所走过的两条道路，一条是从具体到抽象，也就是从一个整体的混沌的表象出发，达到越来越稀薄的抽象，直到达到一些简单的规定、概念，比如劳动、货币等；另一条是从抽象到具体，即从前一道路的终点处出发，上升到多种规定性的统一即具体，比如从分工、货币、价值等上升到国家、国际交换和世界市场等具体概念和经济学体系。马克思认为后一种是科学上正确的方法，因为它达到了事物真正的具体理解，“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果……在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维形成中导致具体的再现”。[27]所谓具体并不是先于事物存在而被设置的概念，它是通过从抽象上升到具体这样一种思辨的方法而获得的思维结果，是在精神上再现事物本身的概念具体。
但是黑格尔的思辨哲学对具体的理解却截然不同，马克思指出：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果。”[28]具体在黑格尔的思辨哲学中是作为精神、思维自我产生、自我发展和自我收回的结果，更具决定性的是，他把这种思维的自我运动看作具体自身产生的过程。这实际上颠倒了作为概念的具体的展开过程和现实的具体事物的展开过程之间的关系。马克思明确表明，具体总体作为思想总体、思想具体，事实上是思维的、理解的产物，但这种产物不是外在于直观和表象的，或者凌驾于它们之上的思维产物，它归根结底是思维对直观和表象即材料加工成概念的结果。这与黑格尔的思辨方法不同，因为马克思的思辨主体和思辨过程的新唯物主义性质，决定了具体总体的新唯物主义性质。在这里不存在神秘的东西，因为“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表现面前”。[29]
马克思在科学的政治经济学建构过程中，并不是一味否定和抛弃黑格尔的思辨方法，而是试图结合对现代资本主义社会的研究扬弃和改造这种思辨方法，并将其应用于政治经济学范畴及其逻辑顺序的把握之中。倘若没有对改造后的思辨方法的应用，马克思不可能建构起《资本论》的理论体系，更不可能对资本主义社会的实践逻辑做出科学把握。
注释：
[1] 马克思在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499页。）马克思在此高度肯定了唯心主义的能动原则，这与他对黑格尔思辨哲学的重新认识具有一致性。
[2] 赵敦华：《马克思哲学要义》，江苏：江苏人民出版社，2018年，第139页。
[3] 从黑格尔对辩证的即否定和思辨的即肯定的区分来看，马克思强调的是辩证的，即否定的一面，而黑格尔强调的是思辨的、肯定性理解，即矛盾的和解。实质上，马克思所批判的不是思辨方法本身，而是反对对它的外部应用。诸如黑格尔对家庭、市民社会、国家及其关系的理解等。
[4] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华等译，北京：商务印书馆，1984年，第101页。
[5] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第260页。
[6] 《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第10页。
[7] 黑格尔：《法哲学原理》，第301页。
[8] 以上引文参见《马克思恩格斯全集》第三卷，第44页。
[9] 以上引文参见《马克思恩格斯全集》第三卷，第51、77页。
[10] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第4页。
[11] 以上引文参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第96、97页。
[12] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第101页。
[13] 以上引文参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第112、113页。
[14] 吴晓明：《论〈1844年经济学哲学手稿〉对思辨辩证法的批判》，《复旦学报》2018年第1期。
[15] 以上引文参见黑格尔：《精神现象学》上卷，第41、40页。
[16] 黑格尔：《精神现象学》上卷，第44页。
[17] 邓晓芒：《黑格尔〈精神现象学〉句读》第一卷，北京：人民出版社，2014年，第545页。
[18] 黑格尔：《精神现象学》上卷，第44页。
[19] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，2019年，第184页。
[20] 苗力田：《思辨是最大的幸福——亚里士多德〈尼各马科伦理学〉新版译序》，《哲学研究》1998年第12期。
[21] 《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591页。
[22] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第599页。
[23] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第600页。
[24] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第601页。
[25] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第602页。
[26] 在《贫困的哲学》中，蒲鲁东把人类历史的发展按照逻辑顺序建构如下：第一个时期到第十个时期分别是，分工、机器、竞争、垄断、警察或捐税、贸易的平衡、信用、所有权、共有制和人口。
[27] 《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第42页。
[28] 《马克思恩格斯全集》第30卷，第42页。
[29] 《马克思恩格斯全集》第30卷，第43页。
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