道德异化：当代马克思主义研究的“中国问题”
吴炫
（华东师范大学中文系）
内容简介：本文认为：当代中国的马克思主义研究，由于依附思维和问题意识的匮乏，一直不能在马克思的“劳动异化”、法兰克福学派的“理性异化”之外，提出中国式的异化问题。否定主义理论认为，中国当代马克思主义应该提出解决“道德异化”问题，用以重建中国现代人的生命观、道德观、底线观、审美观、人格观等等。如此，中国的马克思主义研究，才可以具备与西方各种马克思主义研究进行对话的资格。
关键词：否定主义 中国问题 劳动异化 理性异化 道德异化
在我的印象中，当代中国马克思主义的存在性质，因为中国文化“宗经”思维的延续，一直主要是以“阐释”苏联马克思主义（50年代）、“阐释”马克思、恩格斯理论的本义（80年代）、以及“阐释”现代西方马克思主义（90年代后）为己任的。这种阐释“对象”不断转换、而依附性研究模式难以改变的状况，使得中国的马克思主义一直没有我们自己的问题意识，当然也就使得我们既不具备与马克思恩格斯对话的资格，也不具备对法兰克福学派进行有中国意义批判的能力。如此，也就必然会影响中国马克思主义对中国社会现实发言的总体能力。
究其原因，首先，我以为我们丧失的是马克思在其理论和实践中所体现的批判精神。这种精神既体现在马克思对费尔巴哈、黑格尔等前人哲学的理论性批判中，也同时体现在对资本主义“劳动异化”的社会批判实践中；而法兰克福学派秉承这一精神，对马克思主义也采取了尊重和超越的态度，才形成了自己的批判理论和大众文化批判实践，而这种“双重批判”，中国的马克思主义研究者是不具备的，因而我们也没有自己的“理论命题”和由此展开的“中国式的批判实践”。其次，对包括马克思主义理论在内的西方理论的批判实践，我们也没有予以很好的理论总结。这就是：由于中国学者对创造性问题始终处在“自在”而不是“自为”状态——这表现为我们一直以辩证法所说的“扬弃”和笼统的“质变”为依托，而没有对人类创造性问题进行“程度差异”进行理论研究，所以我们没有对马克思以及西方马克思主义“在批判中提出自己的创造性理论命题”这一现象引起重视，于是我们不是用西方一种理论来批判另一种理论，就是用中国传统理论来批判西方理论，或者就是“综合”各家长处来弥补西方各家理论之不足，以此来建立我们比较贫困的“批判性和创造性”——除了这种不能进行“知识生产”的廉价批判与创新，我们就不知道该“怎么”批判了。因此，我所提出的“本体性否定”理论（1），不仅成为对马克思隐含在“实践”中的“批判”的挑明，而且成为对“批判”和“创造”分离的思维方式的弥合以及方法的建设，更区别于西方法兰克福学派“对抗”、“颠覆”的反理性之否定观，并由此努力提出自己的“中国式的异化问题”。
众所周知，马克思关于“劳动异化”的理论，是马克思对以私有制为基础的资本主义进行“全面批判”、从中展示共产主义作为社会发展的“完美理想”、以黑格尔的“辩证思维”运用于社会发展的理论。应该说，马克思对黑格尔将劳动仅仅看作人的精神性的自我确证、从而忽略了劳动的异化性的批判，是十分有力的。劳动虽然是人自由的象征，但劳动本身也成为一种人的异己的、对抗性存在，正是马克思对人类的不平等、不自由、不公正现象做了他那个时代所能做出的最杰出的贡献；而他的“消除异化”的审美憧憬，因为符合人“弃恶扬善”的求完美心理，尤其符合中国人的“求大同”、“求完美”心理，而迄今不能说是过时。然而从我的否定主义理论出发，马克思的“异化”理论仍有几个重要问题值得深思和反思。这表现在：一，马克思关于“异化”是私有制的起源、私有制之不平等是人类应该扬弃的对象的理论，已经遇到了今天西方的“劳资合作”关系、全球化市场经济关系和中国承认私有制的改革开放之挑战——承认私有制意味着对其负面性也应该有一定的宽容度。这些挑战虽然不能说解构了马克思主义，但至少说明私有制并不一定与人类共同富裕的理想截然对立，共同富裕的核心能否以对私有制的尊重为前提，成为一个可讨论的问题。由于私有制本身与人求快乐求幸福的冲动相关，由于快乐幸福首先就是“自己的快乐幸福”而很难具有通约性——获得与占有的快乐与生命的本能是相通的，这就使得“私有”可以以个人、国家、民族等不同形态来显现，人类中心主义也可以理解为是一种“私有”。这种“私有”也使得以私有制为基础的“劳动异化”，已不能成为当代中国和西方应该“消灭”的问题，而应该转化为“尊重而不限于”的问题，即“不能满足于私有”的问题。二，当马克思将“劳动异化”理解为不再是人满足自身基本需要的“谋生手段”、从而与人的本性相对立时，马克思一方面没有看到人的基本需要不是静态的、孤立的存在，而是随着社会的发展和劳动产品的增加而改变的，其根柢，是人的发展性、依附性和社会性使然。所以今天人类的高楼大厦和过去的平房农舍，都可以解释为人的基本生存条件。某种意义上，基本生存需要的不断改变，就是人的发展和劳动本质所致。为不断发展的基本需要去劳动或谋生，不能简单理解为与人的本质和本性相对立。所以，当朱熹说“天理人欲，不容并立”（2）时，“人欲”应该理解为是“延伸”着的“天理”，而不能简单与“天理”对立。这直接牵涉到对今天人们的享乐欲求是排斥还是尊重的问题，也由此会提出“文化性自然”是“大自然”的延伸的问题——“吃好”是“吃饱”的自然延伸，而不能被简单“克服”。三，马克思关于符合人的天性“需要”的审美性劳动，具有乌托邦性和原生态性而难以实现，“消除异化”也使得马克思的社会发展理想具有“完美主义”色彩，而“完美主义”并不符合任何事物均有利弊的辩证法思想。正如马克思运用辩证观点从“劳动”这一人的伟大创举中发现了“异化”问题一样，马克思却没有看到，没有“异化”的社会同样存在新的问题。马尔库塞在他的《单向度的人》中所说的“无对立面的社会”（3），即一个社会如果“合理”得丧失了否定的力量，这才是人类最大的悲哀。因为这意味着社会不再可能发展而停顿，而任何停顿则意味着事物衰亡的开始。如果“扬弃”是为了造就“完美”的社会而不是产生有缺陷的“不同”的社会，那么“扬弃”作为社会发展的辩证运动，便会消解掉自身。所以人类社会的发展只有不断批判与创造的过程，而没有停止批判与创造的“合”之终点（完美）。
与马克思恩格斯不同的是，法兰克福学派则以他们对工业文化的批判，形成了自己的问题意识：“理性异化”。“理性异化”虽然也可以勉强被“劳动异化”所包容，但却难以被过于关注“生产过程”的“劳动异化”所揭示，更难以被主要是工人与资本家对立的劳资关系所含盖。这是因为，自尼采之后的西方工业社会，由于科学技术的高度发展而改变了过于繁重的体力劳动，技术化、传媒化、自动化、信息化作为科学理性的产物，已经从马克思所处的那种“被迫的、不情愿的”人与社会的“对抗性关系”，演变为“自觉自愿”的被这种理性和程序所操纵的“合谋性关系”。因为这种“被操纵”本身具有快感性，科学技术尊重并利用了人的求快感本能，所以其中的“被操纵”，是包括知识分子在内的“大众”所不自觉的。阿多诺将这种新“异化”关系解释为“虚假的同一”，马尔库塞则将这种“异化”解释为丧失了批判性的由“单向度的人”组成的社会，本雅明则将之解释为从尊重过去的“经验现实”到只顾眼下的“经历现实”。关键是，“理性异化”由于与传媒、技术、消费等大众快感性文化相关，也与西方的民主自由体制相关，这就使得“理性异化”有这样四个区别于中国问题的特点：
一，“理性”首先不是指西方现代科技理性，而是指尊重人的世俗欲望、个人权利、个体自由和个体平等的西方近代人文理性——尽管有学者认为“科学是理性的最高和最纯粹的体现”（4），西方现代理性对消费主义采取多少有些纵容的态度，是与这种对个人权利尊重的理性传统分不开的。马尔库塞和阿多诺之所以不满意西方社会失去了一种对抗体制和社会的“否定力量”，是因为这种理性的“合理性”所导致。而中国当代文化由于缺少这样的人文理性传统，这就使得当下中国的消费主义，更多是对传统轻视个人利益和欲望的伦理的“颠覆”和报复性“逆反”，从而呈现出“享乐化、奢侈化、无序化、从众化”的取向，这种取向显然不是“理性异化”问题，而是“道德禁锢”和“道德失范”的问题；它揭示了中国当代文化建设是“穿越传统生存情感化伦理、建立中国式现代理性”的问题。在这一点上，中国的意识形态建设与个体建设应该是一致的，并不存在西方式的“意识形态批判”问题。
二，由于阿多诺强调与社会和理性的截然对立，是将价值坐标放在已经比较成熟的个人及其非理性化的体验上，西方的个人主义传统可以保证这种体验的差异性。而中国社会中的个人一直处在被群体化规范所遮蔽的状态，这种状态不仅使得中国的个人在思想上是类型化的，在感受、情感和体验上也多相似性，所以即便应该千差万别的风格，也被“婉约”与“豪放”或“二十四诗品”的风格类型所制约，这就使得中国贫困的“个人”并不具备阿多诺和福轲式的与群体和理性“对抗”的能力——所谓“玩人生”和“玩艺术”就是中国式个人之“轻”的表现；而20世纪中国知识分子“不中即西”的群体化立场分类，与传统知识分子“不儒即道”的从众化选择，也是一致的，真正能外化出这种分类的知识分子少之又少。所以使中国个体成为一个健康而独立的个体，就是中国马克思主义面对“道德异化”的使命。这使得中国的个人是需要成为真正的现代个体的理性建设问题，而不是西方的个体已经存在从而可以和社会截然对立的问题。
三，由于西方宗教精神传统的潜在性和痕迹化存在，当代西方的个体权利，不可能仅仅显现在对“物欲”的消费上，而且也显现在对“物欲超越”的消费上，这使得当代西方的消费主义呈现出比较丰富的内涵。所以即便在好来坞《铁坦尼克号》这种商业化、规模化制作的影片中，我们也能体验到超越现实的审美张力，而不能仅仅理解为这种审美张力被商业制作所操纵。这种张力所产生的丰富性，中国文化和中国艺术是很难具备的。所以仅仅把西方后现代艺术理解为技术主义和消费主义，是不准确的；在中国语境下反对技术主义意义上的理性异化，也没有抓住中国当代消费主义者生命质量和消费内容中存在的问题：即中国的个体生命缺乏一种“创造新现实”的审美张力，而只具有“寻找新现实”的快感能力。其根源，在于中国传统道德从来提倡的是“宗经”和“做人”，个体的生命状态处在不自然、不放松状态，最后也就不会产生超越或穿越现实的审美冲动。
四，与马克思在批判“劳动异化”中设计出符合人的本质的共产主义方案不同，西方马克思主义并不具备设计不同于现代民主和科技体制的“新体制”的能力，这就使得西方马克思主义对“启蒙理性”和“工具理性”的批判，只是一种审美批判，而不是现实的可实践性批判。审美性批判之所以不是中国当下文化批判的主要性质，是因为中国当代文化的思维方式、价值规范、行为准则方面的创造性、现实性实践，比任何时期都紧迫。如果说，鲁迅当年已经进入了“在沉默中感到充实”的审美批判状态，那么中国当代文化建设就应该是将鲁迅那种“体验性的美”化为具体的审美符号的问题。这个问题，也使得我们不能将西方马克思主义的批判“就”作为我们的批判。也就是说，“中国马克思主义的批判”，应该是一种既有批判又有具体创造的实践性批判，而不是满足于只发现问题、但设计不出更可行方案的审美性批判。
所以，当马克思的消灭私有制的社会理想与中国轻视个人利益的道德传统和“圣性人格”融会时，当马克思的“扬弃”与中国人“吸取精华，剔除糟粕”的完美主义的“整合思维”合谋时，中国传统文化现代创造中的一个核心问题——道德异化，就被“劳动异化”所遮蔽了。“道德异化”在这里是指：一种道德如果是以“理想人格”来要求“现实人格”、而这种“理想人格”一般人又不能做到时，作为其逆反，它的不道德状态就会比“现实人格”还不如。比如，由于“大公无私”和“自私”在中国是一种循环性的文化结构，在这个文化结构内部，我们很容易选择“大公无私”而轻视“自私”。但这种轻视，在否定主义理论看来是解决不了问题的。因为“轻视自私”并没有解决“为什么会自私”的问题，更不会解释好什么是“合理、正常的私”之问题。如果说所有的生命现象都有“私”之本能，如果人意识到“私”之本能的相互冲突会损害他人和社会的利益、因而必须设制“不妨害他人”的法规边界的话，那么人就应该、也可以设定在这个边界内任何“私心”都是正常的道德意识。而“正常的私”既不同于“自私”，也不同于“大公无私”，而是“奉公而不大公、有私但不自私”（5）的“私”，这种“私”应该说是健康的。所以在某种意义上，我认为“自私”是“大公无私”的“圣性道德”所必然制造出来的现实。由于中国人只能在“大公无私”和“自私”之间循环，“道德异化”就会使得中国人不会产生超越或穿越正常的“私”的审美创造性冲动（即离开利益世界），即如果我们只能在“禁锢欲望”因而逆反性地只想着“利益满足”的状态中循环，是不可能走出欲望世界的。这样，中国人在“劳动”问题上便只有“扬弃”性劳动，而没有世界观之创造的我所说的“本体性否定”的劳动。这就使得我们的精神劳动始终停留在对西方思想或改头换面、或综合整合的我称之为“贫困的创造”的层次，进而使得中国人多技术、方法革新，而鲜有世界观之原创，当然也就不会对马克思“扬弃式创造”的有限性问题，做出中国思想家自己的改造。这具体表现为：
一是鉴于道德问题在中国历史上是一种“轻视欲望”和“颠覆伦理”的循环性模式，造成所谓“治世”和“乱世”的两种模式，所以中国当代的“道德异化”批判，必须通过强调其原创性改造而走出这种循环；在此过程中，西方康德、边沁、罗尔斯、麦金太尔等人的理论，虽然可作为中国道德建设的资源，但不可拼凑与照搬，而应该进行基本原理的改造，原因即在于超越个人欲望的道德升华和以个人权利、利益作为道德内容的思路，均有不适合“家园式亲和”的中国文化精神的地方。所以我以为必须取“对个人欲望和利益尊重而不限于”的“穿越”性思路，突破传统的“对抗”性否定观以及西方二元对立的否定观。这种理论上的对中西方道德理论的“双重批判”所产生的“道德知识”，我称之为“本体性否定”实践。
二是无论是马克思的对“异化劳动”的批判，还是西方马克思主义从文明角度对由劳动所支配的“理性异化”的批判，均不是中国文化和社会发展在现阶段的“批判重心”。因为无论是马克思所渴望的“自由劳动”（克服异化的劳动）还是马尔库塞所提倡的“游戏”、“快乐”为生存性质的“反劳动”本身，均可能与中国文化现阶段的发展问题“错位”或“合谋”。前者是指，由于劳动本身是人告别自然的文化性宿命，所以“摆脱劳动”的马尔库塞式的“反文明”，是不可能现实化的、带有乌托邦性质的理论设计，而马克思所倡导的“消除异化”的“自由劳动”，由于“自由”本身就是相对“不自由”才成立的概念，所以没有“不自由”的“自由劳动”同样是不可能实现的，如此，以“劳动问题”为研究对象的马克思主义理论研究的中国化，便只能放在“我们需要什么样的自由和不自由交织的劳动”上来，从而和以往的“劳动”构成“不同而并立”的关系，而不是优越的进步关系。对后者而言，无论是游戏还是“新感性”，对人都有文化规定性。离开文化规定性奢谈“游戏”，在中国文化的实践中就难以与老庄的“游”、尔虞我诈的快乐、随心所欲的自由等区别开来。
三是具有中国文化特性的人与自然、人与社会和国家、人与他人的新型“和谐”关系，只有在经过对“道德异化”的批判之后、通过建立尊重个人的各种欲望的健康人格之后，才能够完成。否定主义伦理学认为，个人欲望、趣味、爱好均无高低、优劣之分，欲望世界的健康性和自然性，象大自然一样充满丰富性，所以道德不能规定欲望而只能限定欲望不能伤害他人和社会，并由此形成新型的人的生命和自我意识。如果用生态学术语来表述的话，就是个人的生命欲望之丰富性所构成的“生态”才是真正的自然，这种生态先于人与社会、人与自然关系的生态建设；因为一个人处理不好自身的自然界，他又如何能与他人一起处理好与大自然的健康关系？为此，中国现代和谐社会的建立不是向传统型和谐回归，而是应该取因人对欲望世界“尊重而不限于”的观念形成的人与社会、人与自然的新型和谐关系，并从中获得处理全球化时代不同文化之间的不同于亨廷顿“文化冲突”论的启示。这样，由新型道德建设所展示出的健康人格形象，对我们建立新的中国现代劳动者形象和中国式的现代人文文化，将带来意想不到的收获。
因此，一个富有创造力特别是原创力的现代中华民族的建立，应该建立在生命状态的健康和生存方式的丰富性之基础上才有可能。我想，如果我们把马克思主义理解为致力于社会健康发展并且能面对社会问题进而改造之的理论，抓住制约中国文化现代化原创匮乏的“生命状态不健康”之问题，就自然会导致上述问题的提出。而且重要的是，我们可以通过这样的问题的提出，向世界贡献中国马克思主义的理论问题和实践形态，从而不仅承传了马克思主义的精髓、而且开始具备了与西方马克思主义对话的实力与资格。
注释：
（1）参见拙著：《否定主义美学》（修订本），第89页，北京大学出版社，2004年版。
（2）参见《四书章句集注·孟子集注》卷五。
（3）参见[美]马尔库塞：《单向度的人》“导论”，重庆出版社，1988年版。
（4）参见[英]H·P里克曼《理性的探险》，第134页，商务印书馆，1996年版。
（5）参见拙著：《中国当代文化批判》，第83页，对“奉公而不大公，有私但不自私”有详细解说。学林出版社，2004年版。
2004年2月写于上海
2005年7月改于上海
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