后殖民批判
赵稀方[1]
对于后殖民主义的批评，大致有正面和负面的两种。正面的批评，主要来自后殖民阵营的内部，如霍米巴巴、罗伯特·扬 和萨达尔等，这些批评最终发展和完善了这一理论。负面的批评，同时来自于左和右两个方面。右的方面是东方学家的批评，影响较大的批评家是麦肯齐，左的方面是马克思主义批评，影响较大的批评家是阿罕默德和德里克。
（一）
1978年，赛义德出版了《东方主义》，开启了后殖民主义。《东方主义》一书出版后，受到了各种各样的批评。这些批评大致可以归纳为两种类型：一是正面的批评，二是负面的批评。
正面的批评大致来自于后殖民主义内部。批评家不满于赛义德理论的某些方面，进行批评和订正。后起的后殖民理论家大多对赛义德有不同程度的批评，借此建立自己的观点。这里简略地提及三个后殖民批评家：霍米巴巴(Homi Bhabha)、罗伯特·扬(Robert Young) 和萨达尔（Ziauddin Sardar）。
对于赛义德《东方主义》最常见的批评是，它既没有涉及到西方内部的反殖传统，也完全没有涉及到东方，霍米巴巴(Homi Bhabha)认为关键的问题并不在此，而在于赛义德没有从殖民者/被殖民者、自我/他者关系的角度来论述殖民话语。他认为，赛义德站在西方单一主体和文化本真的角度进行论述，看不到作为文化或心理的本源身份的必要否定的“他者”的作用，看不到作为一种语言、象征和历史的差异系统的殖民话语构成的复杂性，也看不到由此衍发的反殖民话语的可能性。与追求差异和对抗的哲学相反，霍米巴巴强调话语混杂的历史情形，他提出了“杂交“（Bybridity）“模拟“（Mimicry）“第三空间”（Third Space）等术语，建立自己的论述体系。[2]
罗伯特·扬(Robert Young)从西方的位置出发，自西方史学观念的视角检验赛义德的东方主义理论。他认为西方的历史书写的确折射出西方中心主义的倾向，但赛义德的东方主义断言未免过于简单过，他完全没有注意到以德里达、列维那斯等为代表的观念突破者。罗伯特·扬甚至认为赛义德本人其实也是西方中心的整体化和单一化思想的组成部分。罗伯特·扬不但批评了赛义德，同时也批评了霍米巴巴。罗伯特·扬认为：霍米巴巴以弗洛依德、拉康的精神分析概念，分析殖民者与被殖民者之间的互动关系，的确精采，但犹有不足，因为这种分析停留于静态，它可以从微观的角度说明殖民话语的复杂状态，却不能从宏观的方面说明殖民主义的动因。在罗伯特·扬看来，马克思主义着眼于资本主义的经济扩张的历程说明欧洲殖民主义的起源，是有说服力的，可惜为霍米巴巴所忽视。罗伯特·扬试图以马克思主义弥补霍米巴巴，他借助于德努兹（Deleuze）和瓜塔里(Guattari)的反俄狄浦斯(Anti-Oedipus)理论，打破了物质生产和欲望生产的二元模式，说明殖民主义不但涉及物质上的领土，而涉及心理上的殖民主体关系，不但涉及经济和工业化，而且涉及文化关系[3]。
作为一个伊斯兰专家，萨达尔（Ziauddin Sardar）对于赛义德的批评十分严厉。萨达尔在《东方主义》（1999）一书中详细地梳理了“东方主义”的批评史，他所提出的先驱者的研究让人大开眼界，原来Anouar Abdel-Malek在1963年就发表过《危机中的东方主义》，A.L.Tibawi在1964年就发表过《说英语的东方主义者》， M.Jammehah在1971年就出版过《伊斯兰与东方主义》一书，这些批判东方主义的著作都出版于赛义德的《东方主义》之前。赛义德一直因为不交代自己与此前相关研究成果的关系而为人诟病，他后来曾在《再论东方主义》（1985）一文中不情愿地提到上述学者的名字，并认为他们早已说过《东方主义》一书中的话。萨达尔尖刻地指出：“《东方主义》一书说出了什么新的东西了吗？赛义德的确没有提出任何新的问题，也没有提供一种较他的前辈们更为深刻和完整的批评。”他认为赛义德东方主义的新特征在于：一，提供了一种新的文学批评的维度，从前的东方主义批评主要是历史分析；二，将从前不同的批评置于一种跨学科的框架之下，从而将作为学科批评的东方主义转化成了一种多学科的文化批评；三，通过运用福柯的话语理论和文化批评，对东方主义批评进行重新定位。在萨达尔看来，第三点是赛义德获得成功的关键[4]。萨达尔虽然批评了赛义德，却并不否定东方主义批评本身，相反，他试图在学科梳理的基础上，扩展这一理论批评。萨达尔在书中增加了赛义德所欠缺的对于当代东方主义实践及后现代东方主义的分析和批评。他还将赛义德的讨论对象从伊斯兰推广到更大范围的“东方”，该书的第一章“东方主义的概念”所讨论的即是一个以中国为讨论对象的电影文本（David Henry Hwang，M. Butterfly）。这些都是该书的贡献。
正是上述对于赛义德的批评以及相互之间的批评，才建立和发展起了后殖民理论。无怪乎罗伯特·扬虽然批评赛义德的《东方主义》，却肯定该书的影响。他认为，后殖民理论本身就是在批评赛义德的基础上发展起来的[5]。这确是实话。事实上，赛义德、霍米巴巴、斯皮瓦克、罗伯特·扬等人均属于后殖民理论阵营里的人物。外界对于后殖民理论的批评，不仅仅针对赛义德，更针对这个理论别派。
负面的批评主要指否定性批评，它们对后殖民理论在整体上持敌对态度。对于后殖民理论较为激烈的否定大致也可以分两种：一种右派的批评，主要是西方的东方学家；另一种是左派的批评，主要是马克思主义者。有趣的是，右派将后殖民批评家斥为过时的左派，而左派却将后殖民批评家斥为反动的右派。看起来，后殖民批评家里外不是人！
作为被批评对象的东方学家，对于赛义德的反感不言而喻。牛津大学的彼得·康拉德（Peter Conrad）认为，赛义德的后殖民批评不过是六十年代解放运动中释放出来的当代“文化苦恼和抱怨”的症状[6]。剑桥大学的著名学者人类学学者盖尔纳（Ernest Gellner）将赛义德的《东方主义》和《文化与帝国主义》斥为“很有趣但学术上没有意义”[7]。最为赛义德所恼火的批评来自于对美国当代东方政策富有影响的东方学家伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），此人出版了《伊斯兰与西方》一书，其中特别批驳了赛义德的观点。[8]赛义德在1994年《东方主义》再版“后记”中，曾将刘易斯的批评作为典型的东方主义话语而详加驳斥。东方学家的响应，虽带有政治及种族色彩，但往往出自专业角度，并非毫无说服力。赛义德是英美文学专业出身，博士论文写的是康拉德，在涉及庞大的东方学的确很容易被专业研究者抓住把柄。麦肯齐（John M. Mackenzie）的《东方主义：历史、理论和艺术》一书被认为是这一领域批评赛义德最有份量的著作。从这本书中我们可以知道，东方学家的批评确实并非可以用赛义德“典型的东方主义话语”一句话可以轻易打发的。
麦肯齐是英国兰卡斯特大学的教授，专业为帝国史。赛义德在《东方主义》一书中自诩，他最关注的是历史研究，而不是文学。在麦肯齐看来，在《东方主义》一书引起的反响中，“历史学家整个地都不理睬他。虽然历史学家们在这场争论中缺席是错误的，哪怕仅仅说明他们的否定意见。”[9] 麦肯齐的言下之意是，赛义德根本还不能进入专业的史学研究的视野。麦肯齐的高傲自有其根据，据他在书中揭载，当赛义德在《东方主义》和《文化与帝国主义》等书中声称有关帝国与文化关系的研究是一个“禁区”的时候，史学家在帝国主义文化方面的研究已经进行了二十多年，如多伦多（A.P.Thornton）便是帝国主义文化研究的先驱之一，早在六十年代便出版了《帝国主义的教义》（1963）、《帝国的档案》（1968）等书。[10]在麦肯齐的眼里，赛义德的书涉及到众多不同的专业，如文学理论、人类学、历史学、哲学史等等，像一个大杂烩。麦肯齐认为，赛义德在理论方面也准备不够，他“既没有注意吸引了整个二十世纪的历史学家的霍布森理论中的生动讨论，也没有注意到约瑟夫·熊彼得有影响的右翼帝国主义批评。”麦肯齐由此发出对于赛义德、詹明信等左翼文学批评家的极端轻视，“说实在的，没有什么比对于史学处理上的无能更能够表现左翼文学批评家的天真和缺乏复杂性。”[11] 赛义德关于东方学的基本判断，麦肯齐也不认可。他认为：东方学原来完全是一个正面的术语，它研究东方的语言、文学、宗教、思想、艺术和社会生活等等，“使其为西方所知，以至使其在帝国主义时代西方文化傲慢中得到保护。”在赛义德的影响下，东方学却完全变了味，“不再是保护东方文化，而成了完全的帝国强力；不再是对于东方文化形式的抢救，东方学研究自身变成了知识的表达和技术的控制，变成了政治、军事及经济强权延伸的手段。”在艺术上，麦肯齐认为，东方主义原来是一个学术上欣赏多元异文化的概念，现在却成了为欧洲统治者制造一种类型化和神秘化的东方的手段[12]。看得出，麦肯齐对于东方主义的理解评价与赛义德大象径庭。麦肯齐在《东方主义:历史、理论和艺术》一书中分章节专门讨论了“艺术中的东方主义”、“建筑中的东方主义”、“设计中的东方主义”、“音乐中的东方主义”和“戏剧中的东方主义”等，得出了与赛义德不同的结论。麦肯齐认为，欧洲艺术在国家之间互相影响，它们或者“呼应神秘的过去（如挪威人、凯尔特人、德国人等）”，或者“呼应内部的他者（包括新发现的和特别的民间传统）”，或者呼应更新的文化迷狂（中世纪精神，骑士精神），同时也“呼应其它大陆及其宗教的艺术品”。而“只有在这种宽泛的语境中，东方主义才能作为几种文化追求之一而得以理解。”麦肯齐指出，东方给予了西方艺术以灵感，西方也对东方予以了尊重，并促进了艺术的交流和综合。在他看来，赛义德所说的艺术与帝国主义的对应关系显然过于简单。
关于左派的马克思主义批评，这里想谈两位。一位是阿吉兹·阿罕默德(Aijaz Ahmad)，另一位是阿瑞夫·德里克（Arif Dirlik）。在我看来，德里克深受阿罕默德的影响，基本袭用了他的批评框架，但德里克在中国很有名，翻译颇多，阿罕默德却默默无闻，没有任何译着出现。
（二）
出版于1992年的阿罕默德的著作《在理论的内部》，大约算得上是后殖民批判最全面也最有名的著作。我们先看一看阿罕默德批评赛义德的各个面向，然后讨论他的左翼批评。阿罕默德对于赛义德的批评，涉及的方面林林总总，可以说是集批评之大全。粗略列举如下：
赛义德对于福柯的话语和奥尔巴赫（Ayerbacgeab））人文主义的运用相互冲突。阿罕默德指出：赛义德在《东方主义》一书中，声称运用福柯的话语理论，但他的理论基础其实是比较文学和哲学所提供的人文主义，这导致他在概括东主主义的时候出现混乱。福柯促使赛义德将东方主义追溯至十八世纪，而奥尔巴赫却促使他将东方主义追溯至古希腊，“赛义德拒绝选择，正如我们要证明的，他提供了互不兼容的东方主义定义，同时运用于福柯和奥尔巴赫式的例证。”[13]
同时，赛义德无法分清后现代的“表现”与现实主义的“表现”。在差异和身份政治中，赛义德没有诉诸于政治经济和物质性，而是诉诸于话语。阿罕默德的看法相反，他认为：西方历史上的东方主义偏见，并不是话语的问题，而源之于“殖民主义和资本主义”。
赛义德对于西方反殖传统和前辈学术成果的蔑视。阿罕默德指出：西方文化传统是异质的，其中不乏对于殖民主义和帝国主义的批判，马克思主义传统更广为人所知，赛义德却不分青红皂白地将西方多元文化揉合成东方主义，而标榜自己是最后的终结者，“从阿喀琉斯以来的西方从不允许东方表现自己，它表现东方。……引人注意的是，除了他自己的声音，赛义德抱怨说，我们所能听到的只是西方经典都在使东方沉默。”[14]
赛义德的跨学科能力。阿罕默德注意到，《东方主义》一书的征引书目多来自赛义德的比较文学和哲学训练，他以此跨越庞大的东方学显然力不从心。他尖刻地指出，赛义德所谓新的东西只是将不同学科混在一起，然后不断重复。在这一点上，阿罕默德同意刘易斯对赛义德的批评。他认为，至少在专业知识这一点上，赛义德还不配和刘易斯叫板。阿罕默德说：“《东方主义》的部分愉悦——在一起领域引起焦虑，同时在其它领域引人激动——来自它对于学术领域的侵犯。对于赛义德较多的批评出自于这延长的演出两年后的刘易斯本人——一个权威的犹太复国主义史学家。”阿罕默德在这里谈的是刘易斯发表在1982年《纽约书评》上的“东方主义神话学”一文[15]，他指出：“他的攻击在很多方面都不恰当，但刘易斯提出的主要观点却是有效的。赛义德有什么资格谈论阿位伯历史和东方主义学科呢？他有什么学位？他懂某某中世纪阿位伯辞典吗？他知道某某词在十个世纪以来整个阿拉伯词汇学中的意思吗？等等。” [16]
上述诸种批评现在看起来都是老生常谈，有些话的是别人以前说过的，有些话以后不断地被别人重复。在批评赛义德方面，马克思主义左派批评家阿罕默德与犹太复国主义右派史学家刘易斯竟然在某些方面甚至取得了共识。
能够显示阿罕默德个性的，是他的马克思主义左派批评。从革命的视野出发，阿罕默德很自然地要对当代帝国和殖民问题进行历史追溯，并在当代世界格局的框架里定位后现代以至后殖民的右翼性质，这就给他的批评带来了一种前所未有的宏观高度。
在阿罕默德看来，赛义德的《东方主义》出版于1978年并非偶然。1978年是二次大战以后二十年非殖民化战争结束的时间。这革命的二十年，以1954年阿尔及利亚战争开始，以1975年西贡解放结束，期间还发生了很多事件，包括中国革命、朝鲜战争和印度独立等。其中决定性的转折点是1973年智利人民联盟政府的失败，而1978-1979年发生在伊朗和阿富汗的革命使这一转机成为定局，它预示着后面的苏联解体。这期间出现了众多反殖反帝革命的领袖，纳赛尔（Nasser）、尼赫鲁(Nehru)、恩克鲁玛(Nkrumah)、苏哈托(Sukarno)和毛泽东等。无可置疑的是，这场革命最终以帝国主义的胜利和社会主义的失败而告终了。它带来了世界秩序的重组：在美国，里根上台；在英国，撒切尔上台；在德国，社会民主党被击败；在意大利，共产党退出竞争并瓦解。对殖民革命国家而言，社会主义全面溃败，对于帝国主义的抗争愈来愈多地被合作所代替。国际焦点发生了变化，从革命战争转向了资本主义世界内的合作，如“联合国贸易和发展会议”、“世界新秩序”、“七十七国集团”、“石油输出组织”等组织形式出现。
在这种社会主义溃败、帝国主义胜利的形势下，西方激进思想也发生了转折。简言之，马克思主义被摒弃，尼采、福柯、德里达风行，革命斗争被话语实践所代替。这些知识仍以左的面目出现，反资产阶级人文主义，关注底层和第三世界，但他们与任何实际的革命运动都保持距离。简言之，这就是我们称为后现代主义的思潮。阿罕默德从左派的立场出发，对这种思潮进行了激烈的批评。他认为，后现代将阶级和民族视为本质主义，将历史看作文本，贬斥物质性历史，如此只剩下了抽象的个人，否定了历史理解的可能性。在福柯成为时行的时候，他认为思想只能成为游戏，“如果接受了福柯命题的极端说法：（a）所谓的事实不过是一种话语诡计的真理效应，（b）所谓对权力的抵抗已经构成了权力，因此理论真得无所作为了，除了无目的地徜徉于这种效应——计算、消费和生产它们——及顺从于既是开始又是终结的话语无休止的私语过程之外。这种作为对话的理论具有很强的衡量效应。人们现在可以自由地引用马克思主义和反马克思主义、女性主义和反女性主义者、解构主义、现实学或随便念头中哪个理论家，就可以证实一个论点中的不同立场，只要你有表现良好的学术方式，有一个长长的引文和参考书目等的目录。理论本身变成了一个思想的市场，大量的理论供应就是通常的商品一样满足自由挑选和新旧更替。如果谁拒绝这种晚期资本主义市场经济的模式，胆敢为一种对话下结论，或者拥护严格的政治理论，他将会被加罪为理性主义、经验主义、历史主义和其它各种毛病——历史动力和/或智能主体的思想——这些都是启蒙运动犯下的错误。”阿罕默德将后现代思潮与市场经济联系起来，并将其进行阶级定位：“这些大师的理想要旨的一个主要方面被利奥塔——本身也不是一个小的大师——清楚地总结出来了：马克思主义已经结束，‘享受商品和服务的时代’已经来临！这个世界，用其它话来说，是资产阶级的。”[17]
正是在这种西方文化背景下，后殖民理论出现了。在反殖反帝时代，被肯定的是民族自决权，时行的是文化民族主义。缘于第三世界移民身处西方的特定处境，这种民族主义得到了他们的拥护。西方的大学虽具多元性，但来自第三世界的学生学者所受到了歧视和压力是无形的，民族主义文化由此成为他们的精神支撑，对于民族文化的研究也有利于他们在西方大学的区域研究中占据一席之地。在这种情形下，那些不愿回国而留在西方的知识者，便不遗余力地宣传民族文化及“第三世界文学”。不过，这些为数不少的第三世界移民，原来在本国都处于上层，在西方则成为资产阶级技术管理阶层和大学教师。他们拥护第三世界民族主义，却并不拥护真正反帝反殖的马克思主义，因为马克思主义着眼于阶级立场，为殖民地国家的独立和西方国家的贫困阶级呼吁，这些都不是他们的关注所在。这些移民者的目的，是在西方谋取优厚的位置，并不为他的祖国考虑，也不打算加入西方的无产阶级阵营。后现代思潮在西方的风行，让这些移民知识者有了知音之感。他们马上将自己的立场与后现代相互协调，并宣称自己是后结构主义的。这些西方的移民知识者批判西方的角度虽然来自民族主义，但从自己的利益出发，他们并不想加深两者的对抗，因此后现代对于民族主义本质化的批判正符合他们的胃口。他们转而摒弃民族主义，强调东西方的交汇和杂糅，如此最重要的人物当然是他们这些移民“混种”者。
在民族主义不再吃香，解构主义风行的时候，西方移民者迅速开始从民族主义到后现代的策略性转变。赛义德是始作俑者，“赛义德于是机智地将古哈以至整个庶民研究计划形容为后解构主义的。” 需要说明的是，阿罕默德虽然对赛义德批评甚多，但他其实对赛义德爱恨交加，恨铁不成钢。阿罕默德觉得赛义德还只是一个过渡人物，充满了矛盾。在他看来，赛义德的《东方主义》本来就是一部批判西方文化霸权、支持第三世界民族主义的作品，但非得向时髦的反马克思主义的后现代思潮上靠近，显示自己的不落伍。在《东方主义》中，赛义德一方面宣称伊斯兰受到了西方的歪曲，另一方面又宣称根本不存在所谓真实的东方；一方面反对帝国主义，支持第三世界，另一方面又否定历史上第三世界反对帝国主义的理论支持马克思主义。令阿罕默德欣喜的是，赛义德后来发生了转变，他逐渐疏离于尼采、德里达、福柯的后现代，而走向巴勒斯坦的解放运动。阿罕默德对于这种转变评价甚高，“自《东方主义》出版后，赛义德的社会干预无疑日益增多和多样化。其后接二连三的《巴勒斯坦问题》和《报导伊斯兰》，显然是作为《东方主义》的系列著作面世的。一些年之后《最后的天空之后》和《谴责受害者》也可视为这个系列的一部分。围绕这些力作的是发表在期刊、政治刊物和报纸上的同类题材的随笔、文章和评论，更不用说未发表的会议发言和各种公开场合的演讲，以及很煽情的电视演讲，数量之多可以轻易汇成两三本书。”阿罕默德对于赛义德《报导伊斯兰》一书评价甚高，他认为，《报导伊斯兰》毫无疑问是赛义德最令人难忘的作品。它有力地涉及了伊斯兰类的政治和霍梅尼式罪行（拉什迪（Salman Rushdie）被宣判后，赛义德立即开始公开谴责已经在伊朗笼罩了成千上万人的恐怖行为）。相比之下，赛义德的那些直接论述巴勒斯坦的著作不仅是他最有生命力的作品，而且无论从任何标准看，都是挑战为犹太复国殖民主义幻想所塑造的美国想象的民族解放斗争的最有力的作品。”[18] 人们似乎从来只谈论阿罕默德对于赛义德的无情批评，却没有看到他褒扬赛义德的一面，因而没有注意到他评价赛义德的两面性。
阿罕默德对于后殖民的否定，更多地指向赛义德以后的斯皮瓦克、霍米巴巴及至古哈、罗伯特·扬等。大概因为霍米巴巴是后殖民理论中的最流行的，所以阿罕默德把批评的矛头集中指向了他。阿罕默德认为，霍米巴巴编纂的《民族与叙事》（1990）一书，体现了后殖民以解构主义替代民族主义的努力。霍米巴巴在这部书的前言中宣称，当下世界混杂的景观已经代替了民族文化，他如此描绘这种奇观：“美洲连着非洲，欧洲的民族和亚洲的民族相遇在澳洲，民族的边缘代替了中心，边缘的人开始书写大城市的历史和小说……”在这种情形下，我们需要的不再是民族主义，而是“后结构主义叙事知识的洞见”，[19]，是他自己的概念“杂交性”、“矛盾”、“第三空间”等等。阿罕默德对于民族国家衰退及全球性文化与后殖民理论的关系，进行了阶级分析。他认为，随着资本的全球流动，民族国家的独立的确遭遇挑战，但跨国资本的融合主要表现在西方内部，这是帝国的新形式。如何看待资本的全球流动呢？是全球化的狂欢还是帝国主义对于地球空间的压迫和渗透呢？阿罕默德指出出：正在这种全球信息时代，全球很大一部分人连起码的生存条件都没有，非洲大陆陷入衰败，人民陷入贫困，更有种族大屠杀的发生。阿罕默德认为，在这种情况下，不谈阶级斗争，而津津乐道于什么跨文化杂交和偶然性政治，只能是赞成跨国资本主义。他认为，所谓文化杂交性只反映了霍米巴巴这种生活富裕的西方而与其故土完全失去了联系的贵族移民的事实，只有这种人才会沉溺于后现代而诋毁民族解放斗争。由此，阿罕默德认为后殖民性问题，其实仍是一个“阶级问题”。[20]
（三）
对于后殖民的左派批评，中国读者的了解大多来自于德里克在1994年美国Critical Inquire冬季号上发表的大作“The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”一文。此文在国内颇引人注意，被多次翻译过来。我所知道的就有三个译本：1997年，《国外文学》第1期发表施山译本，题为“后殖民的辉光：全球资本主义时代的第三世界批评”；1998年，三联书店出版汪晖等人编撰的《文化与公共性》，其中收录陈燕谷翻译的“后殖民气息：全球资本主义时代的第三世界批评”一文；1999年，中国社科出版社出版了德里克的论文集《后殖民氛围》，其中包括徐晓雯翻译的“后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评”一文。在这三个译本中，后两个影响较大。德里克对于后殖民表面上批判西方实际上却与全球资本主义同谋关系的分析，颇让中国学术界振奋。不过，如果阿吉兹·阿罕默德的著作在中国有翻译的话，德里克的效果就会大打折扣，因为后者的批判思路基本上沿袭了前者。
我们注意到，德里克并没有掩饰自己对于阿罕默德的效法。他在自己的文章中多次引用的阿罕默德的观点，在《后殖民气息：全球资本主义时代的第三世界批评》一文的最后，德里克明确地认同阿罕默德的关于后殖民性是“阶级问题”的观点，并将其作为自己的结论。德里克说：阿罕默德的论述“坚持提醒我们阶级关系在理解当代文化发展的过程中阶级关系的重要性，虽然它在全球化的基础上得以重塑。”因此他最后的结论是：知识者必须认清自己“在全球资本主义中的阶级位置，从而对其意识形态进行彻底的批判，并对产生了自己的那个系统形成抵抗的实践。”不过，德里克虽然认同阿罕默德及其阶级分析，但他更强调“全球资本主义”的背景，强调阶级分析必须“在全球化的基础上得以重塑”。德里克从生产方式的角度分析了后殖民产生的全球背景，得出了后殖民是“后革命”或“反革命”性质的结论。
德里克指出，后殖民理论家一个很大的问题在于他们只将殖民帝国主义作为一个历史遗产加以批判，而不愿意正视自己在当代世界的位置。后殖民主义自身与全球资本主义关系如何呢？这个乏人问津正是德里克的兴趣所在。我们知道，左派马克思主义者弗里德里克·詹明信已经分析过“晚期资本主义”与“后现代主义”思潮的关系。德里克认为，后殖民主义同样体现了资本主义在这个时期的逻辑，只不过它体现在第三世界的领域内。德里克的所谓全球资本主义，据他自己解释，就是布罗代尔等人描述过的“新的国际分工”，也就是生产的跨国化。他认为，当下全球资本主义的现实导致了很多不同于从前的重大变化。跨国化并不是全新的事物，但它在近年来发展迅猛，新技术使得资本产生了前所未有的流动性，生产的范围日益国际化，这带来了国家意义上的资本主义“非中心化”。如此非中心化的结果，是资本主义生产方式第一次从欧洲的历史中分离出来而成为全球的概念，非欧洲的资本主义社会开始在全球格局中占据一席之地。如此，全球资本主义的经营者放弃了对于民族、边界和文化的控制，开始将地方归入全球，按照生产和消费的要求进行重塑，以便创造出能够响应资本运转的生产者和消费者。如此就出现了人口和文化的流动，出现了边界的模糊。全球资本主义要求在文化上跨越欧洲中心主义，跨国公司为了经营和推销，开始了解全世界的文化。《哈佛商业评论》是最早宣扬跨国主义以及多元文化主义的最重要的阵地。德里克认为，后殖民理论即是适应这种新的全球资本主义形势而出现的文化理论，它处理的正是全球资本主义过程中出现的问题，如欧洲中心主义与世界的关系、边界和疆域的模糊变化、同一性和多样性、杂交与混合等等。在旧的理论已经捉襟见肘的情形下，后殖民理论设计出了一种理解世界的新的方式，它颠覆西方中心主义，批判旧的西方意识形态，但它却并不分析当代资本主义，却把物质与阶级的实际问题引入话语领域，从而颠覆了一切可能实际发生的反抗[21]。
如果说，后现代主义是全球资本主义的意识形态，那么后殖民就是后现代在第三世界的配合者，它将后现代延伸到第三世界来了。为什么后殖民主义会成为后现代主义的迎合者呢？德里克仍然从经济的角度予以了解释，他认为是因为全球资本主义给作为西方移民所带来的机遇所致。在从前的民族国家界线分明的时代，移民被视为地位尴尬的弃儿，受到怀疑和歧视。随着全球资本主义的展开，第三世界在全球体系中地位的重要，出现了对于流散人口的重新估价。西方移民抓住了这一机遇，摇身一变，成为了全球体系中的重要人物。德里克提醒我们，不要仅仅注意所谓的后殖民主义理论家，还要注意到与他们地位相当的寄生于西方的后殖民知识分子，其中包括跨国公司的经理、工程师、专家、职员以及商务的“中间人”，他们类似从前的买办，但已经在全球流通中获得新的面目。在这种新的形势下，从前被视为不正宗、不地道的“混杂性”变成了最热门的畅通于全球的资本。德里克认为，这正是批判西方中心、批判界线、强调混杂的后殖民理论出现的背景，它是第三世界的西方移民与全球资本主义的合谋。
由于这种强调混杂、反对对立的性质，德里克大胆地断言是后革命或反革命的。从前的革命意识形态，无论马克思主义还是民族解放运动，都认为可以理性地把握历史，由此建构主体性和社会身份，以促进变革。后殖民理论接受了后现代的理论，反对本质主义的历史结构，反对本质性身份及主体性，强调“建构”的过程，认为革命的二元对立只能带来新的强制和压迫。如此，革命就被扫地出门了。在这种理论的指导下，德里克提到，后殖民主义理论家对从前或当代的殖民批评作了“后现代”式的篡改：霍米巴巴“将法农挪用于他的身份政治之中，并将革命从法农的思想中抽取出来了”；斯皮瓦克也利用了《庶民研究》的成果，“以她自己的文本关注替代了他们书写一种新的历史的努力”[22]。德里克认为，后殖民的问题在于，他们拒绝从流散知识分子和“地方交汇”（local interactions）以外的结构观察世界，比如阶级的结构，如此就忽视了世界上广大的被压迫者，并且剥夺了他们的反抗权力。
中国学界只知道德里克而不知道阿罕默德，可能与德里克是一个中国问题研究专家有关。在我看来，因为阿罕默德在先，德里克对于后殖民批判左派批判已不那么新颖。令人感兴趣的，倒是他由中国历史所引申出来对于东方主义的订正批评。需要说明的是，德里克同样把赛义德与斯皮瓦克、霍米巴巴之流分开，他的否定性批评针对的只是后者，而对于赛义德及其东方主义，他大体上是肯定的，因此他从中国历史上所引申出来的对于东方主义的“订正批评”应该已经属于我们前文谈到的正面批评。在《中国历史与东方主义义问题》一文中，德里克很难得地表明了自己对于备受批评的赛义德《东方主义》一书的首肯，“赛义德《东方主义》中的观点可能面临着各种角度的批评，它的确得到了应有的批评，特别是来自于‘东方学家’的批评。不过，无论这些批评有何长处或不足，在我看来这本书的中心论点是无可争议的”[23] 当然，德里克认为赛义德的东方主义仍有很大不足，最大的问题在于他只是从“我/他”“主体/客体”二元对立的角度看待东西方，将东方看作沉默的他者，而没有从东西方关系的角度看待东方主义，没有看到东方人对于东方主义的参预，没有看到二者之间互动复杂的关系。
德里克提出了一个东西方“接触区”（contact area）的概念，说明东方主义本身就是在西方人来东方，或者东方人去西方这样的区域里产生的，而接触交流、互相影响之后，东西方思想其实已经变得不像赛义德说的那么分明。一方面，西方东方主义者在知识和感情上受到东方的影响之后，虽然不免对待东方的居高临下的态度，但其思想却逐渐注入了东方因素，而逐渐与西方社会有了距离。他们可以从东方出发，批判西方社会，例如德里克提到的十九世纪德国和法国的东方学学者提出的“东方文艺复兴”。东方主义甚至可以成为批判西方中心主义的武器，例如德里克提到的当代美国柯文提出的“以中国为中心的历史”，这些东方学家觉得自己比西化的中国历史学家更有资格提出中国本土历史观。东方学家甚至可以被东方接受为一员，如杜维明将非中国人的汉学家也包括到他的“文化中国”的概念中去了。另一方面，东方主义的传播并非仅仅西方人之赐，在“接触区”受到西方影响的东方人在其中贡献不菲。十九世纪孟加拉国文艺复兴是当时英国的东方学学者发起的运动，东方学家亲自从事搜集、集理古代印度教文本，创造出了有关古代印度教的传统，但这一传统的发扬光大者却是本地人，其中最著名的是泰戈尔，后者却视为亚洲民族主义的代表，以至于中国的文化民族主义者如张君劢、梁漱溟都受到了一定影响。至于英国人为什么要整理印度教传统，则与他们为合法化殖民统治而妖魔化穆斯林以及“古代中世纪/现代复兴”的欧洲历史模式有关，这一点我们可以参照察特吉（Partha Chatterjee）的相关论述[24]。至于中国，德里克谈到：在耶稣教士进入中国以后，他们的看法就在一定程度上影响了中国人对于自己的定位；进入二十世纪之后，中国人很明显地开始按照西方的东方学、特别是民族主义进行历史形象的自我描绘。德里克指出：“讽刺的是，欧美对于中国帝国的打击既激起了民族主义，又给中国提供了一种构成新的民族身份的中国过去的形象。虽然不同的政治派别侧重于历史的不同方面，对于历史遗产有不同的估价，但无论自由主义者和保守主义者都具有明显的转喻化约论色彩，将中国看作是儒教、专制主义、官僚主义、家庭主义以及种族特性的，所有这些都可以追溯到东方主义者的表现，或者东方主义马克思主义视域里的不变的‘封建’或‘亚细亚’社会。”[25] 在另外的地方，德里克曾专论二十世纪中国史学对于以生产方式为主导的马克思主义史学的臣服。这些关于中国的东方主义论述，都不像赛义德所说的那样，是西方东方主义者的独家发明，而主要是由吸取了西方观念的“接触区”的中国知识者自身建构起来的。或者说，它是由两者联合缔造出来的。如此，德里克的结论是，“与其将东方主义视为欧洲现代性的自发产物，不如将其看作‘接触区’的产物更容易理解，在‘接触区’里欧洲人遇到非欧洲人，欧洲现代性既生产了作为他者进入现代性话语的另一种现代性，同时又受到后者的挑战。”[26]
德里克“接触区”的概念来自于Mary Louis Pratt，它打破了赛义德所提出的东方主义由西方独造的说法，打破了截然分明的东西界线。值得一提的是，在Mary Louis Pratt和德里克看来，“接触区”不仅仅是一个殖民支配和控制的领域，同时也是一个交流的领域。在接触区内，支配性的西方文化会受到东方文化的不自觉影响，而被支配的东方文化其实也可以在不同程度上决定自己对于西方文化的吸取。即以二十世纪中国对于西方现代文化的吸收而言，我们既应该看到它不自觉的自我东方化的一面，还应该看到它挪用转化西方现代性为我所用的一面。陈小眉在《西方主义》一书中曾对中国八十年代《河殇》中的西方主义做出辨析，她认为，一味美化西方贬低中国的西方主义很容易被看作是自我东方主义，但这种西方主义却为国内的知识者反对政治专制提供了武器。德里克同意陈小眉对于直接将东方主义与西方中心权力联系起来的做法的批评，但他认为自我东方化的抗争作用不能被夸大，它们毕竟是“接触区”的中知识者创造出来的一个关于西方进步、中国落后的幻象。因此，“问题不在于东方主义，换句话说，问题在于东方主义权力在不同的社会和政治语境中的运动。”[27]
德里克有关“接触区”的论述无疑启人深思，它批评和纠正了赛义德的东方主义论述。不过，需要提及的是，上述思想其实并非完全是德里克的独家发明。赛义德在其东方主义的论述结构中的确将东方处理成“沉默的他者”，但在《东方主义》这本书的最后，他事实上已经提到了阿拉伯世界“自我东方化”的问题，得出了“现代东方，参预了其自身的东方化”的结论。另外，在我看来，更为讽刺的是，德里克反对二元对立的“接触区”思想与被他批判最力的霍米巴巴的“混杂”思想在思路上其实是颇为接近的。
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[1] 趙稀方，男，1964年出生，現在中國社科院文學所研究員，博士生導師。
[2] 參見Homi K. Bhabha, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge
[3] 參見Robert Young，White Mythologies: Writing History and the West, First Published 1990 by Routledge.
[4] Ziauddin Sardar, Orientalism, Open University Press, Celtic Court,22 Ballmoor Buckingham MK181XW, First Published 1999. P67.
[5] Robert Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, First published 2001, Blackwell Publishers Inc. P384
[6] Peter Conrad, “Empire of the Senseless”, Observer, 7 February 1993, P.55.
[7] Times Literary Supplement, 9 April 1993, p.15.
[8] Bernard Lewis, Islam and the West, New York: Oxford University Press, 1993.
[9] John M. Mackenzie, Orientalism History, theory and the arts,Published by Manchester University Press, 1995.p.8.
[10] John M. Mackenzie, Orientalism History, theory and the arts,Published by Manchester University Press, 1995.p.15.
[11] John M. Mackenzie, Orientalism History, theory and the arts,Published by Manchester University Press, 1995.p.36.
[12] John M. Mackenzie, Orientalism History, theory and the arts,Published by Manchester University Press, 1995.preface xii..
[13] Aijaz Ahmad, Orientalism and After , In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.166.
[14] Aijaz Ahmad, Orientalism and After , In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.172.
[15] Bernard Lewis， The Question of Orientalism, New York Review of Books, 24,June,1982.
[16] Aijaz Ahmad, Orientalism and After , In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.173.
[17] Aijaz Ahmad, Literary Theory and “Third World Literature”, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.70-71.
[18] Aijaz Ahmad, Orientalism and After, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.198.
[19] Aijaz Ahmad, Literary Theory and “Third World Literature”, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.68-69.
[20] Ahmad, A., 1996. ‘The Politics of Literary Postcoloniality’, in P. Mongia. (ed.), Contemporary Postcolonial Theory. A Reader. London:. Arnold, pp.276-293.
[21] Arif Dirlik, The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, The Postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.52-83.
[22] Arif Dirlik, Postcolonial or Postrevolutionary? The Problem of History in Postcolonial Criticism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.76.
[23] Arif Dirlik, Chinese History and the Questions of Orientalism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.108.
[24] Partha Chatterjee, Histories and Naations, The Nation and Its Fragments-colonial and postcolonial histories, Princeton University Press，1993， P102.
[25] Arif Dirlik, Chinese History and the Questions of Orientalism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.114.
[26] Arif Dirlik, Chinese History and the Questions of Orientalism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.118.
[27] Arif Dirlik, Chinese History and the Questions of Orientalism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.117.
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