韩少功：熟悉的陌生人

　　那一天下雨，他对巴黎的雨天和林荫道由衷赞美，于是对中国怎么也看不顺眼。他相信中国的幼儿园大多在贩婴杀婴，相信中国的瓜果蔬菜统统污染含毒，相信中国根本不可能有历史和哲学，即使有的话，也只可能是赝品。他比我所见到的任何西方人都要厌恶中国，虽然他侨居十载还只能说中文而说不好法语，只能在那里的华人区混生活。

　　我理解这样的谈话。他必须夸张，必须在我这个萍水相逢的同胞面前夸张，否则他怎么能为他的十年漂泊作出解释？怎么能为他丢弃学业而在异乡的商场里打工找到一个合适的理由？

　　我对中国的很多事情也很不满意，但不愿意以智商去迁就谣言。我不愿意把谣言当作批评、但也不愿意用同样夸张的手法来为中国争一个体面，以便让自己也沾沾光，使自己在国内的日子变得优越一些、更加顺理成章一些。用背景给演员加分，把自我价值的暗暗竞胜，延伸成一场关于居住地斤斤计较的评比活动，毕竟没有多少意思。

　　更重要的，我明白他的表达并不是他的全部。我完全可以想象得到，当白人警官对他结结巴巴的外语勃然大怒的时候，当白人雇主对他的中国文凭不屑一顾摔出桌外的时候，当那些贩婴杀婴和污染含毒一类的传闻不是被他描述而是在白人们的报纸上爆炒，并且引来他们对所有黄脸人诸多怜悯和惊疑之色的时候（这样的时候即使不多但一定会有）；他一点也高兴不起来。他已经取得了外国居留证，但那一个小本并不能使他的生命从头开始，上面还没来得及烙上他最深度的情感。他也许会在恼怒自己一身黄皮的同时，鬼使神差地对巴黎吐口水，在白人同事那里无端吹嘘中国人的气功和美食以及孙子兵法，甚至会在电视机前为五星红旗下中国运动员任何一次夺冠大叫大喊，甚至还会为孩子压根儿不愿说中文或者不愿听父亲只能说出的中文而气得暴跳如雷大打出手，在房间里为伟大的中文走来走去一泄胸中的恶气。

　　在那样的时候，他是谁？

　　文化 IDENTITY ，即文化认同，或者文化身份的确定，也许是一个来源于移民的问题，是文化交汇和融合所带来的困惑。当新大陆在船头的海平面浮现，当超音飞机呼啸着大大略去了空间距离的含义，文化与地域、种族以及肤色的传统联系，立刻出现了动摇。人们走出乡，走出县，走出省，走出国界，越来越习惯把童年和祖母的方言留在远方。几乎没有一种文化还能纯粹，也没有任何一个人还能固守自己纯粹的文化之根。传教士、商人、黑奴、远征军、难民、留学生、旅游者、跨国公司……他们一直在或深或浅地率先接受文化嫁接，或多或少地改变着一片片文化环境。

　　移民还在剧增，随着全球性的经济一体化，未来无疑更是一个大移民的世纪，是一个路上人多拥挤和行色匆匆的世纪，是生活不断从登机口和候车室开始的世纪，文化认同正在成为一个时代的政治事件，正在成为旅途上一件越来越沉重的心理行装。即便没有移民 / 归化局的官员作身份甄别（一般来说他们总是守护着更为优势和富强的文化），很多人也会在心中升起一个恍恍惚惚的疑问：我是谁？

　　欧美主流文化崇尚个人至上，却又一个劲地时兴着类属的认同，即文化上划线站队的 IDENTITY ，当然很有意思。这当然不是什么怪念头，不是什么庸人自扰。作为分类学同样的爱好看，中国人也从来把“不伦不类”、“非驴非马”一类用作贬义词，而且显示出对混杂状态的普遍性恐惧，显示出对某种本原和单质的习惯性爱好。你不可能什么都是，也没有权利什么都是。冷战结束以后的民族主义冲突，更使一些学人在政治降温之后找到了新的营生和新的思想题材，更愿意把一场有关文化差异的大清查当作新兴知识产业，强迫人们在文化分类目录面前自报出身，并且非此即彼地选择归属和阵营——而这种热闹的重要背景，是美国学者 S ．亨廷顿著名的“文明冲突论”，是德、英等西方强国纷纷出现排斥和限制外未移民的热浪，包括在法国这样的人权思想原产地，中左力量也无法阻止国会通过歧视移民的新法案。困难的问题在于：文化差异是存在的，也不应该轻易化约，但文化身份被太当成一回事的时候，也许就掩盖了另一个重要的事实：二十世纪的人大多已经程度不同地进入了文化多元性和多重性的状态。一个人，可能是语言上的塞尔维亚人，却是血缘上的克罗地亚人；是宗教上的阿拉伯人，却是生意上的以色列人；是衣着上的北爱尔兰人，却是文学上的英格兰人；是家庭伦理上的中国人，却是爱情法则上的法国人；是饮食上的日本人，却是足球上的阿根廷人；是聊天时的四川人，却是购物时的香港人；是政治生活中的北京人，却是影视消费上的洛杉矾人；甚至是这间房里的这一个人却是那间房里的另一个人，是这个小时的这个人却是下一个小时的另一个人……这些一个个的多边形和多面体，这些数不清的文化混血杂种，怎样划线站队？即便这些杂种与那些杂种之间还有很多差别，但不论强国的民族主义还是弱国的民族主义，文化认证的标签派发和政审意味是否有些不智？

　　L. 托马斯是美国一个聪明的生物学家。在《水母与蜗牛》这本书里，他嘲笑精神病医生们把一个人的多个“自我”，当作精神分裂症的特征。在他看来，一个人如果有七八个自我，也只是一个合情合理的小数目。多个自我共存并不是病态。如果说这种情况与精神分裂症有区别的话，那么唯一的区别在于，精神病人的多个自我总是一拥而上，乱成一团，不能像正常人做到的那样交接有序和按部就班，如此而已。托马斯的这一说法，也许可以帮助我们来理解人的多重文化身份。我那位巴黎熟人在面对白人和面对同胞的不同文化反应，其实不是什么反常，将其看作不同自我的自然转换，大体符合托马斯笔下的健康人标准。他也不必有什么“我是谁”一类现代人的焦虑。一个人身上冒出七八个自相矛盾的“我”而且不被自己察觉，其实没有什么大不了，并无什么出格和危险之处。从某种意义上来说，每一个人都是自己“熟悉的陌生人”，我既是我，也是你，也是他，甚至是一切人称谓格，是一个复数化的存在。

　　佛祖国：众生即我，我即众生。

　　除了地域意义上的移民，应该说，隐喻化的“移民”是我们每一个人的命运。

　　有时间的“移民”。一般来说，年轻人容易激进，只是当更年轻的一代在身后咄咄逼人地成长起来以后，他们曾经百般轻蔑和攻击过的卫道保守，就很可能逐渐移入他们多皱的面庞和四方八正的步态，包括性欲能力减退之后，对性的解放理论很可能易为对情与谊的持守学说。这叫作此一时彼一时也，自我在时间航程中停靠着不同港湾。每想到这一点，我就不会过于认真地对待年长型的傲慢，总是想象他们在更年长的一代面前，对同类傲慢的不满，可能不会比我更少。我也不愿过于认真对待年少型的狷狂，总是想象他们在更年少的一代面前，很快就会失去这种狷狂的本钱，时间的魔术能轻易地使他们重返平实。一切适龄性的心理和文化表情，即便不是虚假，也不是真实的全部。

　　还有知识的“移民”。一个求知者可能要读很多书，在知识的地理版图上频繁流浪。特别是在资讯发达和文化多元的时代，知识爆炸总是在人们心中过多地垒积和叠加着文本，在人们情感和思想的面前设置出过于混乱和歧异的路标，简直让人有点无所适从。于是，我们常常能看到这种情况：昨天还是坚定的国粹派，今天就变成了激烈的西化派；今天振振有辞的经验主义者，明天可能就变成了口若悬河的理想主义者。这种变化，可能是出于生存体验的推动，出于对现实演变的及时回应或者智力发育过程中的自我更新，但事情在很多情况下并没有我们想象的那么复杂。有时候一个知识者赞成什么，其实仅仅取决于他能够说上一些什么，仅仅取决于他碰巧读了个什么学位或者近来偶尔读到了一本什么书。如同哼哼哟哟地生出什么病，取决于街头出售着什么名贵的药片。他们不是什么现代派，只是“读书现代派”；他们不是新儒家，只是“信息新儒家”。他们是一些现买现卖的知识贩子，因此很难保证他们不在另一种时兴药片的吸引之下，很快闹腾出另一副病容。

　　当然还有地位的“移民”，以及各种利益区位的“移民”。人非圣人，只要活着便有利欲绵绵不绝，故社会存在制约社会意识，人在利益分配格局里的高下左右，常常成为情感和思想的重要牵引。一个人在单位受宠，可能会当秩序党；到社会上受压，则可能参加造反派，“文革”中诸多“内保外造”（或者“内造外保”）的怪现象就是这样产生的。供职于电厂的人可能盼望电力涨价，而供职于铁路行业的人便可能对电费居高愤愤不已，这也为生活中的寻常。什么藤上结什么瓜，什么阶级说什么话，虽然这种描述曾被机械运用，虽然这种逻辑方式在阶级之外也差不多适用于行业、民族、性别等等其它社会群体，然而作为对社会现象多种或然关系之一，其合理的内核大概不会随着“阶级论”神话的破灭而一髦勾销。当法国人 M. 福柯在话语和权利之间建立一种相关性的时候，在很多人看来，他不过是在一个更广大的范围内重申很多前人对知识中立性、客观性、普适性的怀疑，复活了思想界对人们各种利益动机的敏锐嗅觉。我们当然无须因为有了福柯们就回到“唯利益”的物质主义一元独断，但我们如果完全嗅不出各种高雅学术和圣洁宣言的人间烟火味，则更是流于天真。很多现代人主张勿忘我，忠实于自我，然而我是怎样被孕育和制作出来的？我仅仅是意守丹田时体内自生自灭的一片澄明么？比方说，一旦发现我们正在理解自己曾经不能理解的东西（比方在朝的极权专横），正在热衷自己曾经无法热衷的东西（比方在野的流氓玩世），正在嫌恶自己曾经不会嫌恶的东西（比方进城农民的土气或者归国侨民的洋气），我们是否应该萌生一种警觉，把这一切疑为我们利益区位变更的结果？

　　也就是说，我凭什么可以把这种变更看作我的本相，看作我自由而独立的抉择，而不是整个社会利益分配变局对我做出的一次临时性抛掷？

　　事实上，我们像是一些棋盘上的棋子，行游不定，动如参商，而我们常常在这样一个临时抛掷的落点停下来，然后断言这就是我，是我们的本原和终极。

　　很久以来，我总是困惑于无法了解他人，也无法了解自己。热情而浪漫的八十年代一眨眼就结束了，很多人的救世诗情一旦受挫，他们一旦发现自己太应该参演的最后一幕历史壮剧居然不是明星速成班，居然不是周未欢乐派对，很快就聪明地掉头而去。九十年代的实用风尚几乎捣毁了一切人生教条，人们真是大力轻松和自由，包括灵魂在物质生存的底片上自由地曝光，人性在一个无神无圣的时代加速器里自由地裂变。于是刚在广场上头扎白布带含泪歌颂“民主”的青年，转眼就敲开了高官的后门，用馅笑和红包来换得一纸红头文件，以便自己制作的“党员教育”专题录相带可以发行到基层支部从而赚来大钱。他知道口号和利润应该分别安放在什么地方。而另一个刚刚在讲坛上悲容满面痛斥世俗并且要坚守“精神”的诗人，转眼就为一次偶然的误会而痛苦得一夜失眠，而这次误会不过是：一个陌生人把他当作水电工咳喝了一下，居然不知道他是堂而皇之的大诗人并且加以膜拜。比起他所轻蔑的众多俗人来说，他还要难侍候百倍。

　　当“精神”需要侍候而“民主”成为表演，到了这一步，还有什么不可能发生呢？南方某些地方的一个个新派人物刚刚“人道”过，“启蒙”过，“存在主义”过，只要初涉商海，初尝老总的美味，就可以技巧纯熟地欺压雇员凌辱弱小并且公开宣布自己就是向往“希特勒”或者“刘文彩”，比他们抗议过的官场腐败还要腐败得更彻底更直露而且速度要快上多少倍，这一切又有什么不可以理解？

　　每一次社会变革的潮汐冲刷过去，总有一些对人性的诘问沉淀下来，像零零星星的海贝，在寂寞沙滩的暗夜里闪光。一位作家说过，他更愿意关注人的性情，在他看来，一个刚愎自用的共产主义者，最容易成为一个刚愎自用的反共产主义者。这种政见易改而本性难移的感想，也许就是很多人文观察者不愿意轻易许诺和轻易欢呼的原因。当然，必定是出于这同一个原因，一切急功近利的社会变革者，便更愿意用“阶级”、“民族”等等群类概念来描述人，更愿意谈一谈好制度和好主义的问题，而不愿意谈好人的问题，力图把人的“胜情”一类东西当作无谓小节给随意打发掉。翻翻手边各种词典、教材以及百科全书，无论其编撰者是中国的党史专家还是英国牛津的教授，他们给历史人物词条的注释大多是这样一些话：叛徒，总统，公爵，福特公司的首创者，第八届中央委员， 1964 年普利策奖得主，指挥过北非战役，著名的工联主义活动家，如此等等。在这样的历史文本里，人只是政治和经济的符号，伟业的工具，他或者她是否“刚愎自用”的问题，几乎就像一个人是否牙痛和便秘的闲话，必须被“历史”视而不见。

　　M. 昆德拉《生命中不能承受之轻》中的男主人公面临着另一种历史：他的儿子带来了一位民主斗士，他们把一张呼吁释放政治犯的联名信放在他的面前，希望他勇敢地签名。他当然赞成这种呼吁的内容，他因反抗入侵当局已经丢了饭碗，也不可能还有什么更坏的结果。但他断然拒绝：“我不签。”导致这一拒绝的只是一个小节：对方的胁迫姿态就像当时墙上的一幅宣传画，上面画着一个士兵直愣愣地瞪着观众，严厉地向观众伸出食指。 1968 年捷克诸多知名的自由人士发起“两千人上书”的改革造势，就用了这张画，题为“你还没有在两千人上书中签名吗？”没料到具有讽刺意味的是，一年后前苏联入侵，当局开始清查和迫害这些自由人士，同样是用了这张画，满街都张贴着逼向人们的目光和食指，连标题也差不多：“你在两千人上书中签过名吗？”

　　如果历史学家们来描述这件事，很可能只会注意联名信上的字迹，那里没有这位主人公的位置，而这个空白当然是公认的耻辱。但这位主人公宁愿放弃所谓大义，宁愿被同胞们目为怯懦和附逆，也不愿意在这样的指头下签名——何况这种签名明摆着不会有任何实际效果。他看不出以指相逼的专制当局和同样以指相逼的民主斗士有什么不同。

　　那个小小的指头无法进入历史，却无法被我忘记。我同样无法忘记的疑惑是：诌媚在广场和诌媚在官府有太大的不同吗？虚荣的诗人和虚荣的商人有太大的不同吗？轻浮的左派和轻浮的右派有太大的不同吗？矫情的前卫和矫情的复古有太大的不同吗？……一个有起码生活经验的人，不会不明白制度和主义的重要，但也不应忘记制度和主义皆因人而生，由人而行，因此有可能被人性的弱点所侵蚀而致败坏。一个有起码生活经验的人，也不会不经常在同志和盟友那里感受到震惊和失望，如果他愿意的话，也不会不经常在对方营垒里发现意外的温暖，包括在某一个表情和某一个动作中相互会心和相互认同的可能。在这样的经验渐渐多了以后，中年的我不再有划线和站队的兴趣，甚至有点不大合群。我赞成过文化“寻根”，但不愿意当“寻根派”；我赞成过文学“先锋”，但不愿意当“先锋派”；我一直赞成“民主”，但总觉得“民主派”的说法十分刺耳；我一直赞成世俗生活中不能没有“人文精神”，但总觉得“人文精神”如果成为口号张扬和串通纠合不是幼稚可笑就是居心不良。我从不怀疑，一旦人们喜滋滋地穿上了派别的整齐制服开始检阅的齐步走，人的复杂性和丰富性就会成为我们的盲区，这样的派别检阅只能走向肤浅而危险的历史伪造。


　　我的想法太没有“历史感”，但是在我更有出息之前，请原谅我对于一切人的容纳，还有对于一切人糟糕的苛刻。

　　“马太效应”是经济学家们的术语，典出基督教的《马太福音》，指越是穷人越少挣钱的机会，而越是富人就越有生财的空间，两方面都呈极化的发展。其实，这种极化或者说极端化现象并不限于人的物质生活层面。比方一个说话风趣的人，总是更多得到鼓励以及大家出让给他的说话机会，于是得其独厚，越操练越风趣。一个性格孤僻的人，总是更多受到旁人的疏远和冷落，于是就夏有理由孤僻，更有可能把自己深藏在恐惧或怨恨的后面。而一个左派人士，总会有根多同道者为伍，当然能够从他们那里更多得到左派观点所需要的现实根据和理论资源，而让不利于自己的信息日渐遥远和稀缺，长此以往，不左得登峰造极倒是一件较为反常的事情。

　　作为一个逆过程，匀质化现象在现实中可能也不少见。比方一个高明的思路产生了，便少不了他人的模仿和学习，直到最后大家终于千部一腔。一个人若表现出特别的才华，也可能引来周围人的红眼病，群起而攻，群起而毁，最后是出头的椽子先烂，直到大家放心地彼此彼此一拉平。还有暴力带来暴力的报复，阴谋带来阴谋的抵抗，其起因虽可另说，但以毒攻毒和以毒易毒的结果之一，是冲突者的手段和风格倒越来越与自己的敌人同构，实际上是越来越像一回事。

　　极端化也好，匀质化也好，常常悄悄改变着我们而不为我们所察。而这两种过程常常互为因果，互为表里，成为人们在人群组织内部的复杂互动轨迹，是人心变幻的左腿和右腿，苏醒和沉睡，汲纳和排泄，正反馈和负反馈。只要人类这个组织系统还没有崩溃，它们就会在有限范围内交织出一幕幕令人眼花缭乱的人间悲喜剧。我们没有足够的能力来穷尽这中间的一切奥秘，我们所有粗略的描述都只是管中一斑。但我们至少从这两个相逆的过程中，进一步发现了他人和社会对人的制约，发现人文领域里的“整体效应”和“大数规则”。十八世纪的科学家 D. 霍夫斯塔特通过对一群蚁群兴衰的研究，用他那令人目眩的“蚂蚁赋格曲”，揭示出一只单独的蚂蚁，与生活在蚁群中的同一只蚂蚁，完全不是一回事，其属性和功能有极大的差别。整体不等于局部之和；整体也使各个局部深刻地异变。同样的道理，一个与世隔绝的人，与一个同他者发生关系处于人群大数中的人，完全不可同日而语。我们这些人形蚂蚁生活在家庭、友朋、公司、社区、种族、阶级、国家以及世界各种“大数”里，在整体中与他人相分而极端化，与他人相同而匀质化，碌碌乎而不知所终。我们即便在一个最自由的社会里天马行空，也没法成为一枚绝缘于棋盘的棋子，逃脱社会对我们的塑造。

　　讨论这一点，是因为八十年代以来，个人主义在中国复兴，作为对“文革”恶梦的报复，集群一律和权威专制所取消的个人欲望和个人精神差异，重新受到了人们的重视。这种鲜血换来的解放至今使我们受益。个人首先回到了诗歌里，然后回到了辞职书上，回到了旅行袋中，回到了红唇与金钱，回到了知识分裂和如火如荼的私营企业。当然，个人有时候也会成为过于时髦的宣言。一个作家在会上说：“艺术家的眼里从来没有社会，我只写我自己。”另一个评论家说：“除了我的真实，难道还有别的什么真实？”

　　我猜测这些人们争相分离的解散口令只是一种情绪，只是情绪之下的辞不达意，不必认真对待——这种连自由派大师哈耶克也力图避开的“原子”个人主义并不让我失望，我所失望的只是这些人如果不借助一些花哨的文学修辞，常常在三句话以后就没法往下细说——而我一次次等待着可能的下回分解。我也珍爱着我的个人，包括我的个人欲望，然而我知道，笼统而含混的宣言并不解决问题，对个人欲望的盲目无知，与权威专制的盲目无知仍没有拉开多少距离。这种态度，起码无法区分原始人乱伦而文明人敬亲的欲望，无法区分唐代人乐肥而宋代人乐瘦的欲望，无法区分有些人吸毒而有些人品茗的欲望，无法区分有些人田园渔樵而有些人功名将相的欲望。所有这些区别是与生俱来的生物本能，还是文化训练和社会塑造的结果？作家要写真实，写个人，写欲望，这都很对，但还有一个也许很傻的问题：写哪一种欲望？哪一种欲望才算得上毫无社会污染的绝对天然？

　　在另一方面，个人的千差万别，可以证明权威专制的不合法，却不能证明人的社会性是一种虚构，不能证明这些差别是“与生俱来”的个人基困遗产。因为这些差别恰好是整体组合的产物，是这个整体还较有活力的证明，是任何物质在非组织状态下一片松散、匀质、彼此雷同之时不可能有的特征。正如没有组织化的一盘散沙才会整齐划一，而生物多样性正好是它们被组织在某个统一系统里的结果，不是这个统一系统解体的结果。事实上，对个人差别的尊重和保护，也不是一个人在沙漠无人区或月球上的自我折腾，不是无事生非的神经质发作，恰恰相反，它是明白无误地受动于社会并且反过来参与社会的行为，甚至不过是出演着一个无形社会自我调节时所设定的角色；在这个意义上，整体性是关系的真实，这种真实不仅仅可以表现为旗帜和队列及其某些集体目标，更重要的，它只有通过造就个体差异才得以体现；个别性是实体的真实，这种真实不仅仅可以表现为有些人的遗世独立，或者悲泪独饮，或者玄机独悟（包括触摸一具具各别的皮囊而对社会百般迷惑），更重要的，它的全部内涵只有随着人们从中破译出种种社会密码，才可能一步步相对显现出来。在那个时候，“我”是这一个而不是那一个的多重建制化过程，才是可以被真正谈论的现实，而不是自恋者的偶像和神话。

　　葡萄牙人 F. 佩索阿差不多也是一位个人主义者。他是里斯本的一个小职员，终身孤绝和木讷，甚至不愿意外出旅游，用他的话来说，“不动的旅游”，即躺在椅子里面向夕阳的幻想，对于他来说就已经足够了。他在半个世纪以前去世，生前写过一些诗歌和散文。但他最重要的作品直到八十年代才被欧洲人发现，并且引起关注和热烈的讨论。

　　他对群体行动充满着怀疑，曾在《惶然录》里说：“革命者和改革者都犯了一个同样的错误。他们缺乏力量来主宰和改变自己对待生活的态度——这是他们的一切，或者缺乏力量来主宰和改变他们自己的生命存在——这几乎是他们的一切。他们逃避到改变他人和外部世界的向往中去。”“如果一个人真正敏感而且有真正的理由，感到要关切世界的邪恶和非义，那么他自然要在这些东西最先显现并且最接近根源的地方，来寻求对它们的纠正，这个地方就是他自己的存在。”

　　用中国的话来说，他似乎重独善而轻利济，在今人看来当然不无偏见。我翻译的时候差一点想把这一段话漏掉，不想让它进入中文，以防这种看法对中国的改革紧迫性给予抹煞，对中国一切艰难奋斗着的改革者们有所伤害。我最终没有那样做，不仅仅是尊重原作，而且是因为文字的删除并不意味着问题的消失。他的忧虑其实也是狄更斯、雨果、托尔斯泰、萨特、鲁迅等等众多人文观察者的一贯忧虑，他们总是在维新、造反、政变以及革命之中看到肮脏和暗影，字里行间难免有深深的茫然和一声叹息。很自然，在某些社会变革宣传家的眼里，他们如果不是过于天真的理想主义者，就是“阶级”觉悟或者“民族”觉悟不够高的个人主义者，是一些站在时代之外过于多愁善感的可笑书生。连鲁迅也被很多“左派”的“奴隶总管”们鞭打，这是众所周知的事实。

　　但是我很怀疑，身边的某些个人主义者可能会高兴得不是地方，会把佩索阿错认为自己的同道。这些人很多时候也在嘲笑改革和革命，否定一切社会运动，但他们与佩索阿相差太远。最本质的差别在于：他们的嘲笑是因为那些运动对他们的个人利欲没法满足或者满足不够，而佩索阿的怀疑则是因为那些运动不能或者不足以警戒人们的个人利欲；换一句话说，他们的个人主义是一种向外贪求，而佩索阿的个人主义（如果这个名词合适的话）则是一种自我承担。毫无疑问，在佩索阿看来，那些成天眼睛红红觉得天下人都欠了他一笔的人，自己从无快乐而只能对外索取，正是他笔下那种一心“改变他人和外部世界”的形象，从根本上来说是对“个人”生命存在的逃避，是对人间邪恶和非义最大“根源”的遮掩，而这一切刚好是诸多宏大叙事和群体性政治事件的基础和动力。道理很简单：自我承担纯属个人事务。只有对他人宣战的癖好，才会产生一个人的力不从心之感，一旦付诸行动，才需要联合乃至勾结，才需要组织乃至帮派，才需要权威乃至专制，才需要集体主义的热情动员乃至国家主义、民族主义——乃至法西斯主义——的意识形态。在这样一个过程中，集体不是个人的对立，而是个人的相加和放大，是个人的必然去向。如果这一过程得不到良知和理性的控制，其中的个人利欲得不到制度化的合理安排和疏导，那么事情的结果就只能是：少数人将以“集体”的名义中饱私囊，并且在一定时候必然大力展开对“个人主义”者的无情剿杀——如果那些人拒绝臣服于这个“集体”的掠夺。

　　这是一种从劣质个人主义到伪集体主义的逻辑过程：对群体运动的这一类嘲笑者，常常向自己的影子作战，他们恰恰是革命和改革潜在的中坚和后备军，是一切集体主义最可能的教主和信众——如果这些社会变革优先满足他们私利要求的话。

　　我很遗憾，从佩索阿引出的这个关于私欲的古老话题，关于个人主义也能变质的话题，在当今真是有点不合时宜。佩索阿早就死了，从狄更斯到鲁迅的那些思考也早已烟云。不知从什么时候开始，人们已经逐渐学会了现实的态度，不再苛求社会变革既能纠除制度之弊，还能清除人心之恶。变革就是变革，只能做它能做的事情。变革既不可能也无必要把大家带入君子国，带入人间天堂。在冷战结束后全球性经济优先的时代，更多的人愿意把变革看作单纯的利益重新分配，看作“一切向钱看”的现实操作。作为相应的知识生产和制度布设，人文教育和人文学科也一直在悄悄变化，比方“精神”、“灵魂”、“道义”乃至“社会公正”一类过时的词正在很多主流作品中日渐稀少——有些美国学者甚至觉得“精神”这个词如果不是法西斯主义的旧物，至少也只是浪漫法国人或神秘中国人的文化遗韵，殊为奇怪和可笑。为种种现代变革提供思想资源的科学，不需要这些旧神学的玩意，主宰现代教育和学术的雅皮们是一些领带打得很好的人，薪水很高而且周未旅游很开心的人，夹着精装书兴趣广泛但表情持重而且总是很有分寸的人。他们如果没有受雇于政治或商业机构，便身居于深深的校园，慎谈主义，尤其慎谈涉及精神的主义，只谈问题，特别只谈逻辑和功能的问题，而且总是把问题作实证主义、技术主义以及工具理性的处理。“价值中立”的超然态度成了科学的正统风范，成了主流知识分子的文明标志。在他们的推动之下，不仅精神划入了心理咨询和医学的业务范围，不仅自然科学和社会科学在技术化和工具化，连文学与艺术也开始时兴“价值退场”的空虚和“感情零度”的冷漠——我们这些常常用“无奈”啊“面对现实”啊这些含混的词语，来消解和搅和一切可能的愤怒与热爱、厌恶与追慕、抗拒与妥协。各种文本游戏散发出机械部件的寒光，除了对男女之“性”还偶有一点热度。

　　也许，我们并没有做错什么。既然科学在人的精神难题方面力不从心，我们就只能在精神问题被悬置起来的前提下来谈一谈为哲学的哲学、为经济的经济、为艺术的艺术、为性的性——何况这些 NO HEART （无心灵）的技术工作也能惠及于人。我们避免了往日理想主义者们可能有的退避（理想破灭时）或者强制（推行理想时）一类的过失，成为一些称职能干的知识职员，至少也可以成为一些潇洒自得的知识玩家。

　　当然，精神问题还是在被人谈着，只是被另外一些人来谈而已。政客把精神当作效忠的纪律，奸商粑精神当作公关的窍门。更重要的是，当科学不能为人们提供理想的时候，邪教就会来提供幻象；当知识分子不能为现实提供诗情的时候，各种江湖骗子就会来提供癫狂。“人民圣殿派”、“奥姆真理教”一类组织乘虚而入，接管了学者和作家们曾经管理着的精神领地，在辽阔的民间开始为精神立法。连中国的气功和商品传销这些日常世俗活动，也在迅速重建道德教条的权威，弥漫出宗教仪规和宗教组织的气息，让人们觉得“文革”式的造神热浪一不小心就可以卷上重来。这当然是一个讽刺：一个科学随着航天飞机君临一切的时代，居然也成为了各种迷信“大师”和“圣父”来启导人生的时代，成了他们生逢其时大显身手的年月。

　　我无意于苛求科学，我们只是想知道，科学在有些人那里是怎样被意识形态化，然后在人文领域怎样逐渐弱化了乃至取消了直指人心的批判，想知道这种技术意识形态怎样与江湖骗子们的大举重返民间实现着共谋。

　　当年的就义正在被众多后人在茶余饭后讪笑，而死者中的他似乎更有可笑的理由。他是一个有钱人，因为新派儿子的影响，因为尖锐社会危机的触动，他决意向自己所属的阶级挑战。他把自己的好马、烟土、田地以及所有的家产拿出来分配给穷人，捐赠给革命的军队，成为了自己熟悉的陌生人。但是他得到的回报竟是一些造反的农民把他当作地主，当作革命的对象，给了他一颗子弹。在那个混乱的年代，这样的事故没法完全避免。

　　正是这种不明不白的死，使他成了人们的一个禁忌，连亲人都不愿意多谈这件事，而历史更有理由把他忽略。但他临死的遗言中还嘱咐儿子继续站在穷人一边，并且在我的想象中远望河流和山峰，远望秋日里枯黄色草坡上的羊群，流下了一滴清泪。枪声响了，很快就淹没在漫长的寂静之中。他一头栽倒在土坑里的时候，他所热爱着的人们终究没来帮上他多少忙，而且以后没有人为他树碑、立传、追封或者给予特别的思念，因此他的这一段故事完全成了他个人的事，是完全个人性的选择。他是一个果断消灭自己既得利益的富翁，是一个决然背弃了另一些自我的自我，完全违反着某些社会常理和常规。就像老人能够理解年青人目无祖制的激进，国学家能够欣赏西学家鸣鼓而攻的智慧，一个行业的人能够同情另一个行业的艰辛，一个民族的人能够欢呼另一个民族的幸福，他完全摆脱了人在利益格局中的惯性和定势，成了一个带血的异数。他的生和死，证明了个人的自由选择权利。

　　自由是对制约的超越，特别是对利益制约的超越，是生物进化过程中高级群类的神圣标志。我经常想起电视片《动物世界》中令人惊心的一幕：一只幼豹闯入了野牛群，咬住了其中的一只，数以千计的野牛居然哗啦啦带着他们的利角一哄而散纷纷逃窜，其中当然有那垂死生命的父母和兄弟。它们不明白把牛角集中起来足以驱杀那只微不足道的人侵者，也压根儿没打算这么去做。在这种下贱的逃亡面前，我不能不向遍体血痕却仍然狂奔救子的犬类致敬，不能不向断手残足却仍然舍身护家猛扑敌阵的蜂群和蚁群致敬，不能不向刚刚倒在枪声中的那个人致敬——他是人，迄今为止最高级的群居智能生物，当他所告别的财富和他所信赖的枪口都只准他这样，而他偏偏可以那样；当身边的一切关系和理解都驱使他这样，而他偏偏可以那样，在这一刻，物质生命体的低级法则瓦解了，社会这个庞然大物也真是黯然失色了——谁还能阻挡这样的个人？

　　我们遥遥地打量这个无名的前辈，打量我在乡下知青点得来的这一段故事，也许得感谢人类社会在造就了庸常的同时，也造就了奇迹，在危机的时刻照亮长夜，使我们也有不安和惊悸。我们知道他不是天外来客，这位无名死者仍然是时势造就的一个社会人，仍然受到更高层次上的社会制约——在更大范围的社会需要大义的时候，需要英雄的时候，需要一些忘我者来慨然拯救的时候。这样的时候是人类理想的复活节。他和很多人一样，他们个人化的精神高蹈，不过是整体利益所需要的一种物质化社会自救行动，与自私一样在人类生活中同属自然现象。如果我们再一次展开生物学的想象，那么这种精神的复活就像一个人体在生理失衡的时候，会表现出种种自我修复机能，包括白血球的突然增生，直到它的数目达到健康所必需的标准。

　　对于个人来说只有一次的生命，常常成为社会大局转危为安的局部牺牲。这是一种残酷，即便牺牲可以得到荣耀的回报，对于死者来说也没有什么实际的意义。但是如果没有这种残酷，如果社会的自我修复功能因为这种或那种原因而被完全扼杀，到了那个时候，人类这个盘踞于地球或聚或散或伸或缩或闹或静并且已经向太空伸出了触须的生物体，就只有无可避免地崩溃和腐烂。正是因为这一点，面对当年的一声枪响，我决不会参加茶余饭后那种哄笑。

　　我平庸岁月里的耳膜在寂静中长久地寻找余音，寻找着自己陌生的怦然心动。

　　1998.4