湖北大学中国思想文化史研究所 何晓明
自由主义和激进主义、保守主义一起构成近代中国的三大社会思潮。在这三大思潮中，激进主义以其昂扬的气势、痛快彻底地解决问题的方式以及英雄主义的精神感召力量，赢得了最大多数民众的认可，也影响了中国社会的发展方向；在历史遗产格外丰厚的中国，保守主义也天然地拥有比较宽广的社会基础，博取了广泛的社会同情 ；惟独自由主义，由于先天不足，后天失调，与几万万中国民众的“悲惨经验之间几乎存在着无限的差距”，因而与广大民众相疏远、相隔膜，虽然开出了花，但却结不了果。本文从中国近代自由主义的来源及中国的特殊国情和政治气候等三个方面对近代中国的自由主义思潮作了宏观扫描，有助于读者比较清晰地了解这一在中国近代社会产生了一定影响但又未能“结果”的社会思潮。
与激进主义、保守主义并为近代中国三大思潮的自由主义，给后人留下了非常珍贵的理论遗产和思想教训。回顾这一不结果实的精神之花的生命历程，并探讨其中的原因，是中国近现代思想史研究中一项具有重要学术价值的任务。
一、变异的思想种子
就自由主义的运行而论，同样是思想引领社会运动。只不过在西方是社会运动孕育思想，思想反哺社会；而在近代中国则是社会运动寻找思想，思想干预社会。孕育，则生命机理自然流畅；寻找，则带有强烈的功用方面的考虑，无暇也无须顾及理论的圆熟与平允。从这个意义上讲，自由主义的思想种子落入中国大地之初，其品质和基因就与原产地的正宗母本不相一致，正所谓“橘逾淮而为枳”。
19世纪90年代，当康有为们为政治体制的改革奔走呼号之时，严复却端坐书斋之中，翻译《天演论》，并连续发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等著名论文，奠定了中国自由主义思想的若干理论基点，如认识论上的实证主义、伦理学上的个体主义、历史观上的进化论、经济思想上的放任主义等等,从更为根本的思想启蒙层面上，开始了中国自由主义的探索之路。严复认为：“及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废。标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。”严复从“治本”着眼，提出“今日要政，统于三端：一曰鼓民力；二曰开民智；三曰新民德”。而此三端，又可进一步归结为实现真正的个体自由：“富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始；能自治者，必其能恕、能用挈矩之道者也。”应该说,在同时代知识分子中，唯有严复慧眼独具，提出了“以自由为体，以民主为用”的深刻命题。
与严复的思路一致、但情绪更热烈的梁启超也是将“自由”一说引入中国的功臣。他在《新民说》中，赞美璀璨的“自由之花”和庄严的“自由之神”，揭示“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”“不自由，毋宁死，斯语也，实十八九两世纪中欧美诸国民所以立国之本原也。”他将自由划分为政治、宗教、民族、生计等四个方面的内容，其间明显糅合了西方几百年间自由主义思想的主要精华，而不是专述某人某派的思想。与严复“于自强保种之事，反复三致意焉”的思路基本一致，梁启超引入“自由”观念，根本目的是要解决近代中国在列强环视的国际环境下如何维护国家主权、实现民族独立的问题。这就从思想的动机方面埋下了混淆自由主义与民族主义的根苗。在梁启超看来，“民族主义不仅可以与自由主义并行不悖，甚至还反过来，自由主义只是达到或完成民族主义的一种手段。”
五四新文化运动是中国思想史、文化史上继春秋战国之后，两千年一遇的“百家争鸣”的活跃时期。秩序的失范、信仰的失落、权力的失控，为形形色色的观念、思潮、派别、党团雨后春笋般的冒尖、生长，提供了千载难逢的好机遇。与保守主义抬头、激进主义崛起的同时，自由主义也进入了自己的“黄金时期”。胡适是这一时期自由主义的典型代表。在胡适看来，“‘五四’运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产生的哲学是所谓的个人主义的政治哲学。”他在著名的《易卜生主义》一文中说：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”“社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵母，人身上少了脑筋，那种社会国家决没有改良进步的希望。”对于如何发展个人的个性，胡适提出两个条件：“第一，须使个人有自由意志，第二，须使个人担干系，负责任。”具体到负什么责任，胡适强调“小我”不仅要对自己负责，更要对“大我”负责。“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。”胡适的自由主义思想，远谈不上多么“纯正”。他一方面钟情于资本主义的民主政治，同时又对苏俄的社会主义运动表示极大的兴趣。“十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明瞭了。远识的人知道自由竞争的经济制度下，不能达到真正‘自由、平等、博爱’的目的。……这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。”胡适主张“新自由主义”或“自由的社会主义”，以与古典的自由放任的自由主义相区别。
中国自由主义的思想源头在西欧。西方自由主义是资本主义经济运动与政治革命的理论结晶，尽管其间也有不同派别的差异和论争，但其自身的思路缜密，体系完备，则是没有疑问的。在中国，少数受过良好西方教育的知识分子接受自由主义的理论动因，在于援引、介绍其思想学说，以之作为引导中国摆脱殖民地危险、走上现代民族国家之路的航标。近代西方自由主义几百年的思想史行程，在中国仅仅几十年、十几年甚至几年间便已完成。急迫的现实功利目的，使得中国自由主义知识分子在理论重心的选择上，更乐于接受19世纪以后流行于西方的功利主义自由主义理论，注重个人与国家利益的相关性，而不太重视或者说不太赞同十七八世纪古典自由主义所强调的个体至上原则，并且同时又或多或少地对与中国现实社会问题发生密切关系的民族主义、社会主义等等思潮发生兴趣。因此，中国自由主义知识分子的思想体系远不如他们的西方先辈那么“纯正”，显得比较驳杂。这里并不存在什么认识深度、理论素养、学术体系的问题。无论严复、梁启超还是胡适，他们阐发的自由主义理论，都不存在与某一位西方先哲、某一派西方学说是否丝丝入扣、若合符节的问题，他们更关心的不是关于“自由”及其“主义”的思想如何保持“纯正”的理论血脉，而是这一思想在多大程度上，在什么范围内，通过怎样的方式作用于近代中国的社会现实、政治现实和人生现实。
二、贫瘠的社会土壤
西方自由主义的社会基础是生机勃勃的、与社会生产方式血肉一体的强大的中产阶级，而中国自由主义的社会基础仅仅是数量极少的、与社会生产方式基本隔离的精英知识分子。这些人一般拥有良好的西方现代教育背景，留学欧美，但与本国的社会经济运动格格不入。西方自由主义的文化背景是由古希腊文明延续而来的民主传统、竞争观念和个体价值原则，而中国自由主义所面对、要改变的则是数千年来大一统君主专制制度和宗法伦理系统所养成的民众的帝王情结、中庸意识和家族本位观念。
在欧洲，自由主义是中产阶级向封建贵族、王室及基督教神权争取政治、经济和思想权利的历史运动的自然产物。无论是萌芽破土，还是大树参天，它那生命的根系都扎入现实生活的肥沃土壤，与生机勃勃的中产阶级经济实力的壮大和政治要求的拓展休戚相关。这就从根本上决定了自由主义在欧洲的牢固根基和旺盛活力。与之相较，近代中国自由主义的思想种子所植根的土壤，近乎一片荒漠。20世纪初年直到中期，资本主义的发展在中国举步维艰。与帝国主义势力相勾结的官僚资本相对于民间资本占有压倒性的优势。这就极大地限制了中产阶级实力的扩张。自由主义之所以没有可以放心依靠、凭借的物质供给和精神供给之源，这是最根本的缘由。
论及与“国情”的关系，还须指出,由于三纲五常传统伦理纲常的巨大统摄作用，个人价值在中国文化系统中的地位一直难以得到基本的认定,因而自由主义在中国几乎很难找到合适的楔入点。严复在著名的《论世变之亟》中说，因为中西对“自由”的理解根本不同，于是带来一系列观念方面的差异，“自由既异，于是群异丛然以生”，如中国重三纲，西人明平等；中国亲亲，西人尚贤；中国尊主，西人隆民；中国多忌讳，西人众讥评；中国重节流，西人重开源；中国追淳朴，西人求欢娱；中国美谦屈，西人务发舒；中国尚节文，西人乐简易；中国夸多识，西人尊新知；中国委天数，西人恃人力；中国以孝治天下，西人以公治天下；中国贵一道而同风，西人喜党居而州处等等。个人自由的观念及其行为，在20世纪的中国，简直有如洪水猛兽。正如鲁迅所说：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大垢，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然也。”更应强调的是，近代中国的自由主义思想家在做“深知明察”的工作、鼓吹个人价值的时候，刚刚把个人价值从家族、宗法价值的附庸地位中解放出来，立即便把它编排进国家、民族价值的意义系统之中。在这里，个人的幸福是附属于国家民族的利益之内的次要价值,这就与自由主义的宗旨发生目标的偏移和内涵的转换。缘此，自由主义在近代中国就注定陷入不同形式的文不对题的尴尬境地。“这种现实困境的产生，与其说由于他们错误地选择了自由主义，不如说在于他们错误选择了实现自由主义的时机。而更正确地说，是中国近代的客观情势根本没有为他们提供自由主义可以付诸实现的机会。”
三、不宜的政治气候
20世纪上半叶的中国，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂，尖锐剧烈，现代民族国家的建立之路艰难而曲折。温和的、渐进的社会变革方式没有力量推动历史的车轮向前滚动。激进主义恰逢其时，急风暴雨的政治斗争、你死我活的军事对垒、唇枪舌剑的文化交锋是社会运动的基本方式和主流形态。在这样的气候下，温文尔雅、理性至上的自由主义，自然得不到现实的青睐，只能落得个孤芳自赏的下场，甚至比这更糟。
“五四”期间，新文化运动狂飙突进。在活泼的舆论环境下，“百家争鸣”的文化氛围中，自由主义得到短暂的“自由”抒发的宽松条件。但是，1927年国民党专制政权的确立，意味着自由主义“黄金岁月”的终结。30年代至40年代中期，抗日战争爆发，万众一心，举全国之力抵御外辱是最大政治主题。“不信狄克推多制的”胡适，也暂时放弃了自由主义思想斗士的身份，受命出任国民政府驻美大使。这一时段自由主义低落的原因很单：“中国人进入了这个痛苦的战争、政治萎缩、内战与社会革命交织在一起的时代，胡适所持有的那种认为改变历史进程的最终力量是理性和理性的人的宁静信念，也存在不下去了。”40年代后半期，国共两党进入政治、军事的全面决战阶段。一方负隅顽抗，一方志在必得。近代以来的激进主义潮流演至顶峰。自由主义者却误以为自己一展身手的时机来临。民盟等自由主义政党“误读”了美国的用心，勉力鼓吹“第三条道路”，精神亢奋。胡适更是异想天开，给毛泽东写信，希望“中共领袖诸公”“痛下决心，放弃武力”。精明睿智如胡适者，竟然提出如此不着边际的“建议”，只能表明自由主义者对于近代中国的政治气候的规律和趋势，缺乏起码的认识水平和感知能力。从这一点看，徐志摩当年的诗：“我不知道风，是在哪一个方向吹。——我是在梦中，在梦的悲哀里心碎！”正是自由主义政治盲点和思想短路的绝妙写照。
无论自由主义者的感受如何，赞同与否，激进主义无疑引领了近代中国历史演进的方向和速率。急风暴雨的社会运动给他们以惊恐和不安，但知识分子古已有之、近代以来愈益强化的忧国忧民意识又决定了他们不甘心与激荡的时局完全隔离。对于“十字街头”的嘈杂喧闹甚至血雨腥风，他们既兴奋其内容的“进步”，又反感其形式的“无序”；既有感性的参与冲动，更有理性的犹豫彷徨。于是，他们在“十字街头”筑起可以俯瞰世事的心灵之“塔”。这在胡适，表现为“心灵的惶惑”，正如研究者的客观述：“他在暴力的时代主张丢弃暴力，在欺诈的时代执着于对善良意志的信仰，在一个混乱的世界只固执地赞颂着理性高于一切。”从“能坐言而不能起行”的严复开始，无论是“观念的自由主义者”（如胡适）还是“行动的自由主义者”（如罗隆基），都始终身处思想的象牙塔中，对自己“精神贵族”的身份从未表示过自省和批判。他们真诚地信奉“自由、平等、博爱”的价值观念和政治理想，向往体现这一价值观念和政治理想的新社会的到来。但是，“他们的政治行动计划是至亲好友傍晚在家中聚会时进行的——而不是在会议厅和群众大会中热烈讨论中进行的”。我们可以借用法国历史学家托克维尔的自白来描述他们的心态：“在思想上我倾向民主制度，但由于本能，我却是一个贵族——这就是说，我蔑视和惧怕群众。自由、法制、尊重权利，对这些我极端热爱——但我并不热爱民主。……我无比崇尚的是自由，这便是真相。”
在近代中国流行的三大思潮中，激进主义以其昂扬的气势、痛快彻底的解决问题方式以及英雄主义的精神感召力量，比较容易赢得苦难民众的认可。保守主义则因为迎合了一般社会大众既想改变现状，又害怕打破坛坛罐罐的普遍心理，从而在历史遗产格外丰厚的中国拥有宽广的社会基础。惟独自由主义，先天不足，后天失调，既缺乏与中国传统文化的接榫机理，又生不逢时，加之自由主义知识分子一贯的精英做派和鄙视民众的贵族心理，与几万万中国民众的“悲惨经验之间几乎存在着无限的差距”，自然与大众相疏远、隔膜，他们的主张无法得到历史的青睐和社会的采纳，也就是再合逻辑不过的事情了。“胡适的价值标准和思想抱负表明，他对于他的人的‘社会愿望’或他们生活的‘实际条件’几乎完全没有什么真正的认识。”美国学者对胡适的这一总括性评判，同样适用于近代中国所有的自由主义思想家。
（摘自《光明日报》2008年1月13日，原文标题为《近代中国自由主义：不结果实的精神之花》）
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