简介：李佃来(1973- )，男，山东省安丘市人，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、珞珈特聘教授，主要从事马克思主义哲学研究，湖北 武汉 430072
内容提要：作为一个研究领域，马克思主义政治哲学面临重写学术史的问题。由于这一研究领域当前的总体定位是“去中国化”，因而确立“马克思主义中国化”的理论范式，应当成为重写其学术史的核心主张。以中国化为范式重写马克思主义政治哲学学术史，有着外在和内在的充分可能性。根据目前的学术发展状况，要实现重写马克思主义政治哲学学术史的理论目标，至少应厘定相互连接的两条进路：一是以“中国问题意识”为起点，重释马克思政治哲学的基本进路;二是以“中国问题意识”为轴心，重建马克思主义政治哲学的基本进路。
关 键 词：中国化范式/马克思主义政治哲学/学术史/重写
“学术史”据说是一个来自西学的概念，但中国学术界自21世纪以来显然把它视为推动本民族学术发展的根基性问题，进而展开认真的讨论。讨论学术史自然可以在多种维度上展开，但其最终落脚点却往往是“重写学术史”。但重写学术史绝非一个简单的口号，其深刻的用意在于检省旧的研究方式，确立新的理论范式，并以此深化和优化学术研究本身。由于这一用意包含着打破陈规的积极价值取向，所以，虽然不是所有的学术史都必须颠倒重写，但那些基本思路急需改进的研究领域则应当注入重写学术史的自觉意识。在笔者看来，当前几乎已成为显学的马克思主义政治哲学就是这样一个领域——起步于21世纪初，至今尚未形成自己像样的历史，也似乎谈不上“辨章学术，考镜源流”，但其主导范式、理论构架、问题界域、论证方法等却是有待拷问的，因而也必然面临重写学术史的问题。根据什么来重写马克思主义政治哲学学术史，当然可以因人而异、各持所是，但确立“马克思主义中国化”的研究范式，却无论如何都应当成为此一重写的核心主张。以中国化为范式重写马克思主义政治哲学学术史，将会是一个关乎多个环节的重大课题。本文仅就其中几个基础性问题作一讨论，以就教于学术界同人。
一、马克思主义政治哲学研究的“去中国化”及其原因
笔者之所以提出以中国化为范式重写马克思主义政治哲学学术史，根本说来乃是因为马克思主义政治哲学是在中国市场化改革的攻坚阶段出场的，故而不管就理论而言还是就实践来讲，它都肩负着如何积极有效地回应因市场化改革而来的深刻社会变革之使命，而这正是中国化的马克思主义政治哲学责无旁贷的担当。但先前的马克思主义政治哲学研究似乎还没有明确地突出这一使命与担当，因而从总体上讲，它是“去中国化”的。为何会形成这样一个状况呢?以笔者之见，大致有外在和内在两方面的原因。
第一，与马克思主义中国化研究相分离，是马克思主义政治哲学研究“去中国化”的外在原因。
中国学术界存在的一个不争事实是，不同学科之间往往泾渭分明、互不搭界，同一学科内部也常互为他者，“老死不相往来”。这种情况在马克思主义哲学界似乎尤为突出。众所周知，当前的马克思主义哲学研究已区隔为基本原理、哲学史、中国化、政治哲学、文化哲学、国外马克思主义等众多板块，不同板块之间有着清晰可见的边界，学者们基本上只关注自己的“份内之事”，而很少去做“破界”和“越界”的工作。这种研究领域或研究板块的区隔与划界，直接造成了马克思主义政治哲学话语与马克思主义中国化话语的相互疏离及彼此隔膜。所以，笔者曾在先前讨论中指出：“那些研究马克思主义哲学中国化的学者，未必会将关于马克思主义政治哲学的讨论接生为学术的论题;而那些研究马克思主义政治哲学的学者，也未必会将马克思主义哲学中国化的理论视点作为研究的前提性预设。”[1]这样一来，如果说马克思主义中国化的根本关切概括说来在于中国社会改革向何处去的重大实践性问题，那么，马克思主义政治哲学研究则是有意无意地收缩到学理的“象牙塔”中，从而远离甚至回避了这样的重大实践性问题。学术研究者在现实面前的这种失语，很容易让人联想到西方马克思主义哲学家萨特对苏联模式马克思主义的批评：“把理论扔到一边，把实践扔到一边。……理论和实践分离的结果，是把实践变成一种无原则的经验论，把理论变成一种纯粹的、固定不变的知识。”[2](P22)这种分离，只能让马克思主义政治哲学研究在“去中国化”的歧路上越走越远，如果对此不加以检思和校正，这一研究很难回归其本应沿循的路途上来，形成与中国化研究“你中有我，我中有你”的良性格局。
第二，受自由主义理论范式的遮蔽，是马克思主义政治哲学研究“去中国化”的内在原因。
中国的市场化改革以及随之而发生的社会政治生活领域的一系列变革，激励着学者们满腔热情地开展马克思主义政治哲学的相关研究，但审理这一领域的出场与在场前提则会发现，其学术话语的浮出水面与走上前台在很大程度上是由西方自由政治哲学刺激所致，而非马克思主义哲学研究路数自觉调整的结果;其主要运思路径与推理模式也基本上是取自于西方自由主义政治哲学的套路，而非依靠马克思主义哲学的自身厘定和建构。其实，这种状况的出现并不偶然，因为罗尔斯《正义论》的发表以及由此而引发的巨大学术效应，标志着当代政治哲学研究走向了全面复兴;那么，在当代理论场域中发展政治哲学理论或考索政治哲学问题，几乎都要像加拿大学者威尔·金里卡所说的那样，把罗尔斯的理论当作一个自然的出发点[3](P19)，要么是回应罗尔斯的观点，要么是参照罗尔斯的体系，情况不一而足。问题是，如果马克思主义哲学的“原理解”结构，已经包含了一套成熟的政治哲学话语，那么，当代中国语境下的政治哲学研究完全可以摆脱只能向西方自由主义取经的“学徒状态”。但是，传统马克思主义哲学解释模式并未给政治哲学开辟一席之地，故此，今天的马克思主义政治哲学作为一个研究模块，既没有自己独立的理论结构与学术方法，也没有自己可资取用的第一手资料，其理论结构与学术方法只能依据西方理论话语来确立，而其所需要的原始资料也只能从西方理论话语中获取。不管这种理论话语是直接自由主义的，还是通过与自由主义对话发展起来的(分析的马克思主义理论话语就属于这一种类型)。所以一言以蔽之，当下的中国马克思主义政治哲学研究已在普遍套用自由主义的论述架构，采纳自由主义的理论范式。
当然，这种状况不仅在中国学术界已成为通规，威尔·金里卡等国外一些学者其实也是这样做的。这种状况，在钱永祥看来，并不表明自由主义具备了什么绝对的、普世的正确性，而是说明这个时代与文化已经接受了自由主义所设定的基本价值原则，如自由、平等、公平等等[3](中译本前言，P11)。平心而论，钱永祥的观点是有一定道理的，至少从现代性的普泛逻辑来看，自由、平等、公平诸价值原则，不仅为自由主义所推崇，同时也是马克思主义的诉求。然而，钱永祥可能没有意识到的问题是，马克思完全是在与自由主义的对峙中介入政治哲学的，所以，他虽然与自由主义政治哲学家共享一些价值原则，但马克思在理解这些价值原则的方式上却与后者迥然有异。他们之间的这种差异并非一般意义上的分殊，而直接表征着两种政治哲学理论范式的分道扬镳。故此，根据自由主义范式来阐释马克思的政治哲学理论，只能一再遮蔽这一研究对象的真实内容与全部价值。如果说当下的马克思主义政治哲学研究应当从对马克思的真实解读出发提出问题，那么在马克思被遮蔽的情况下，此种研究即便要本着“中国化”的问题意识予以开展，其实际的理论方位也只能与“中国化”的取向渐行渐远。首先，从形式上讲，如果说马克思主义中国化的根本要义之一在于将马克思主义经典作家的思想与当代中国实践加以结合，进而对之予以创造性地开拓与推进，那么，采纳自由主义范式的政治哲学研究则由于无法彰明马克思的真实思想而无法做到“中国化”。其次，从内容上说，不管自由主义政治哲学所讲述的问题在现代性境遇中看起来具有多么普泛的价值指向，它所链接的特定西方历史语境决定了其理论叙事在根本异质于西方的中国语境中很难找到对应物。既然如此，马克思主义政治哲学研究也就因为会通于自由主义并遮蔽马克思而难以实至名归接入到中国经验中来，而只能使积极有效地回应现实政治生活变革的期待成为永远无法实现的无根迷梦。
二、以中国化为范式重写马克思主义政治哲学学术史的可能性
澄明了当前马克思主义政治哲学研究的“去中国化”事实及原因，接下来的问题便是以中国化为范式重写马克思主义政治哲学学术史的可能性何在?与“去中国化”的原因相对应，这个问题也可从外在与内在两个方面来加以彰明。
第一，在开展逻辑与理论主题上，马克思主义政治哲学研究与马克思主义中国化研究多有重合，这决定了前者确立中国化理论范式从而重写其学术史的外在可能性。
当前马克思主义政治哲学研究与马克思主义中国化研究的分离，根据上文分析可知，只是在研究领域上进行人为划界造成的结果，而这两者之间的本然状态则是在高理论关联度的基础上形成了不小的交集，其开展逻辑与理论主题的一定重合，即是此一状态的佐证。这里所谓开展逻辑的重合，是指无论是马克思主义政治哲学还是马克思主义中国化，它们作为学术研究领域在很大程度上都是基于一个十分强烈的“现实性”诉求而得以开辟的，因而其开展也都有一个相当强大的“现实性”诉求作为助力。虽然如上所述，前者的实际出场与在场乃是受制于自由主义理论范式，并且也常常是有意无意回避现实的。而这里所谓理论主题的重合，则是指这两个学术领域由于受其开展逻辑的支配，都把研究对象锁定在那些具有时代意义和时代特征的共通乃至共同的问题上。比如说，今天人们讨论较多的公平、正义等问题，就不能被硬性地划归到哪一个特定研究领域，进而视之为这一研究领域的专利探讨对象，它们显然既是马克思主义政治哲学研究的基本母题或子题，也被纳入马克思主义中国化的理论框架而得到认真对待。这两个学术领域中的开展逻辑与理论主题的重合表明，它们不仅在价值指向上应由分离走向交融，而且其由分离到交融的现实基础也是深厚而坚实的。这种情形进而表明，只要认识到这两个领域相互的融通关系，并在它们之间予以内在打通，就很容易做到以中国化为范式来重写马克思主义政治哲学学术史。
第二，自由主义对置面上的马克思政治哲学，与以深厚的马克思主义中国化为历史奠基的中国实践是相适且相容的，这决定了马克思主义政治哲学研究具有了确立中国化理论范式从而重写其学术史的内在可能性。
既然如上所述，自由主义范式下的马克思主义政治哲学研究之所以是“去中国化”的，主要是因为自由主义范式背后的特定西方语境与中国的情形并不兼容，由此可以预见，摆脱了自由主义范式绑缚的马克思主义政治哲学研究，在其中国的兼容性上应有完全相反的情况，因而“中国化”也完全可以成为其不言而喻的取向。这一预见的最有力证据在于马克思政治哲学的真实思想言说恰恰是与中国根深蒂固的传统文化相契合，因而能够深刻反映中国当下及未来实践的要求。从政治哲学的角度来审视，中国当下及未来实践的要求是什么呢?这是一个不可道一语而概全貌的复杂问题，但我们起码能看到，公平、正义、权利、自由这样的价值原则或政治事物，正随着市场化改革尤其是收入分配改革的不断深化而逐步凸显，成为中国社会的基本政治诉求对象。就此而论，能够与中国社会发生契合的政治哲学至少应当是指涉到公平、正义、权利、自由之类问题的理论形态。从这一点来看，与中国社会并不相容的自由主义政治哲学与马克思政治哲学相比，又似乎更有可能与中国社会发生积极的化学反应，因为上至霍布斯与洛克、下至罗尔斯与诺齐克的自由主义政治哲学，无一不是环绕公平、正义、权利、自由之类的问题来建构的;而马克思则相反，不仅没有像自由主义政治哲学家那样去系统地讨论这些问题，甚至于他在这些问题上是持批判态度的。但这种理解其实是很肤浅的。深入解读马克思的政治哲学思想则会发现，事实与人们通常的理解是正相反的。
首先，马克思批评公平、正义、权利、自由是一回事，他在思想深处对它们予以肯定则是另一回事。如果说公平、正义、权利、自由乃是现代人政治生活以及政治生命中不可或缺的内在构件，那么，生活在现代世界中的马克思就不可能作为异类去完全排斥它们，否则，马克思的形象将变得无法理解。真实的情况毋宁是，马克思政治哲学乃至其全部哲学的出发点，即是对人的权利与自由和社会的公平与正义的热切渴望。比如说，马克思的历史唯物主义强调人首先必须吃、喝、住、穿，然后才能够从事其他活动。如果说这一观点构成马克思考察人类历史内在机理的第一前提，那么，这一前提实际上是对人的基本生存权的尊重。由此，马克思在批判异化以及剥削时，直接肯定了人的劳动权以及财产权，并形成了他关于正义的基本把握。概而论之，马克思政治哲学的核心旨趣之一就在于求取归属于现代人和现代社会的基本价值原则，并由此奠立了历史唯物主义的思想基础。这种情况至少可以说明，马克思的政治哲学虽然不是依托于中国经验而创制的，但它与中国的实践诉求并不隔离，完全可以发生融通。
其次，马克思政治哲学与中国实践诉求之间的融通还体现在，它把握公平、正义、权利、自由等的方式基本上符合中国传统文化的思维定势。问题的原委在于：自由主义政治哲学是在特定的西方市民社会背景下得以发展的，因而，其对公平、正义、权利、自由的阐述，是以设定原子式的个人为根本前提的。根据马克思的指证，这个原子式的个人“是具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人”[4](P37)，以之为前提的权利与自由，只不过是建立在人与人相分隔基础上的、狭隘的、自私自利的权利与自由;而以之为前提的公平与正义，也常常只是反过来为这种原子式个人利益作辩护的公平与正义。马克思与自由主义的重大分殊，在于前者是在超越市民社会的人类社会视野内看待公平、正义、权利、自由的，因而其理论前提是设定相互关联的、社会化的、与外部世界和解的个人。于是，马克思所追求的权利与自由，真正摆脱了出身、等级、文化程度以及职业等差别的牵制，具有普遍共享的特质;而其所追求的公平与正义，则强调所有社会成员都拥有平等的权利与机会去获取自然资源及生产资料，也体现出普泛化的社会性指向。两相对照，马克思政治哲学无疑比自由主义政治哲学更贴近中国人的思维习惯和文化理解方式，这不仅在于公有和私有之间的差异，在于传统以及现代中国向来不存在西方意义上的市民社会，故此，个人从来就不是孤立的、原子式的个人，而是在人与他人、人与自然之间具有一种天然的相互依赖、彼此合一的关系。这就是说，自由主义政治哲学所指涉的问题固然与中国的实践要求具有形式上的相似性，但向纵深层面挖掘，两者之间却是相排斥的;而马克思将个体与他者加以整合来理解公平、正义、权利、自由的方式，显然与中国人界定自身的方式具有高度的一致性。所以，马克思所讲述的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[5](P53)，以及“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”[6](P874)等，对于考究中国语境中的权利、自由及正义等问题，具有不可估量的意义。这样说来，马克思主义政治哲学研究只要走出自由主义范式的谱系，以马克思的真实思想世界为新的启端，则完全能与不断推进的中国实践对接起来，从而使其学术史的重写牢固建立在“中国化”理论范式的基础上。
首先，所谓“重构马克思政治哲学理论”，是指根据从属于当代中国的起点性问题，来梳理、构建在马克思文本中并未直接存在的理论学说，从而使马克思的思想向当代性敞开。既然如上所示，传统马克思哲学解释体系并未为政治哲学留有席位，所以，有关马克思政治哲学的许多理论内容都有待重构。在此的一个直接范例就是马克思的正义理论。无疑，正义是当下中国社会语境中不断凸显的一个前端性问题，收入分配、司法、教育、医疗等领域普遍存在的不正义现象，时时刻刻都在呼吁实际正义的全面出场，同时也呼吁理论研究对于正义问题的系统回应。如果说这是“马克思正义理论”作为一个论题被中国学术界所提出的根源性背景，那么，这个论题在马克思那里则体现出远为复杂的情形。毋庸讳言，与之前的休谟以及与之后的罗尔斯等哲学家相比，马克思的确没有构建一个系统的、可供人们直接套用的正义理论，甚至于罗伯特·塔克、艾伦·伍德等挑起和助推“马克思与正义”之争的学者也认为，马克思的历史唯物主义理论结构是排拒道德和正义观念的。但马克思没有构建系统的正义理论，并不意味着他没有正义思想，也不意味着我们不可以根据今天的问题意识来以“马克思正义理论”为题开展相关研究。笔者认为，中国学术界将“马克思正义理论”作为一个首先被当下情境所烘托的论题，是一个完全可以成立、有着积极学理与现实意义的研究课题。我们有责任如同福斯特构建马克思的生态理论那样，将散落在马克思文本中或隐或显、或反或正的正义论述，连缀为系统的正义话语，进而在“马克思正义理论”这个具有重构意味的论题下，开展马克思政治哲学别开生面的研讨。这不但可以开辟出一个新的马克思研究论域，催生出一个新的学术生长点，更为重要的是，这种从现实到文本的探索，最终又可流向当代性关切，为我们思考今天的正义问题提供学理平台和思想资源。在此意义上，笔者始终相信，重构马克思正义理论，一定是调整马克思主义政治哲学研究路数，使之摆脱自由主义范式、进而扎根中国化范式的重要工作。
其次，所谓“开发马克思政治哲学之当代性思想资源”，是指走出局限于马克思政治哲学自身的既定评价系统，使其理论申说所包藏的内涵开引为今天的启示，从而在一种历史的开放性中来确证马克思政治哲学的当下意蕴与价值。这项工作与重构马克思政治哲学理论固然多有通合，但亦各有侧重，起码前者基本上不涉及对马克思理论的重构，而更主要的是对其已有言说之当代性意义的开显。试举一例来说明，马克思一方面消解了古希腊系于目的论的政治形而上学，使政治哲学的考索从纯粹的理念世界下降到世俗生活世界，并由此在历史唯物主义的地平线上，以其独特方式指涉到权利、自由、平等诸种现实政治价值;但另一方面，马克思并未像许多自由主义政治哲学家那样，在彻底荡除一切政治形而上学的前提下，以实证化和程序化的方式，从物质主义的向度来伸张权利、自由、平等诸种现实价值。毋宁说，马克思依然沿承古代人的思想智慧，在重新构筑形而上学的前提下，如同从非原子式、社会化的个人来理解这些现实价值一样，马克思也从超越于物质主义的向度来确证这些价值，因为依其检视，“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”[5](p46)。也就是说，若像洛克、休谟以及古典经济学家那样一味地在物质、财产和资本的意义上来界定人的权利与自由，那么人难免会迷失在资本的强大逻辑中，成为资本的奴隶，即物化和异化的人。如果拘泥于马克思的文本来理解其政治哲学观念，我们便难以发现其充足的思想意义，而若从理解中国问题出发来理解这种政治哲学观念，我们则会看到其所蕴含的思想意义完全可以彰显出来。因为马克思的申述已经切中了我们自身的问题，如果说我们从这种观念中可以清楚地感受到马克思政治哲学的超越性精神气质，那么，这种精神气质正是当下中国人在追求权利、自由的过程中经常缺失的一种极可贵的东西。由此可以得出的结论是，只要能够本着一种开发当代性思想资源的意识来开展马克思政治哲学研究，这一学术活动也就自然落脚到了今天，既达到了在开放的视野内重释马克思的目标，也实现了中国化范式的内在挺立。
进路之二：“以中国问题意识”为轴心，重建马克思主义政治哲学。这一进路的要旨在于使思想史研究最终流向当代中国的现实关切与理论创构，由此在“从上而下”的逻辑路向上环绕当代性问题，构建马克思主义政治哲学新话语，发展马克思主义政治哲学新形态。这一进路的要旨说来不难理解，因为马克思的政治哲学无论在多大程度上与中国传统文化及当代实践要求相容，其理论观点无论对于我们有多大的启迪，它都不可能一劳永逸地指出所有后来人需要思索和探求的问题，更难以想象它专为中国当代政治哲学之思提供万能指引。所以，以中国化为范式重写马克思主义政治哲学学术史，一定要把握好一个从马克思到当代中国的“变”字，把握不好这个“变”字，我们的研究就很容易停滞于哲学史的考询，而这种考询即使竭力建立与今天的意义关系，也完全有可能重蹈“去中国化”的覆辙。而要通过“变”来实现马克思主义政治哲学学术史的重写，关键在于实现理论语境以及理论言说方式的改变与转换，因为只有实现了这二者之“变”，我们才有可能真正洞观到“中国问题”，建立以“中国问题意识”为轴心的坐标系，构建属于我们自身的、体现“时代精神之精华”的中国化马克思主义政治哲学理论。
首先，理论语境的改变与转换。梳理、检阅政治哲学的发展历史可知，各系政治哲学都是在具体历史语境中发展起来的，政治哲学之间的不同，往往缘起于理论家所面对的历史语境的分殊。照此说来，马克思主义政治哲学虽然是一个包括思想史和当下节点的整体称谓，但马克思所面对的语境与我们今天所面对的语境必然是相异的，所以，也就存在从“马克思的马克思主义政治哲学”到“当今中国的马克思主义政治哲学”的内在推递问题。当我们将关注的焦点定位于后者之时，必须思考理论语境之间的差异与转换问题。对于马克思而言，由于呈现其眼中的资本主义社会是一个充满了剥削的“恶”的社会，所以，全面批判资本主义私有财产制度、深刻揭露资本主义剥削之实质，便成为马克思政治哲学的根本使命。也就是说，马克思是在“剥削”以及“批判剥削”的语境下来提出政治哲学问题、发展政治哲学理论的。比如，我们一再提到的关于正义问题的考索即属于这种情况。正义或不正义，自亚里士多德以来就有一个比较一致的判断标准，即是否符合分配中的“应得”原则，一个人得到其所应得就是正义的，反之就是不正义的。马克思对正义所作的一些或直白或隐匿的判断，也是以“应得”为标准的;但与其他哲学家依据自然法则或普遍理性来说理的思路不同，马克思是根据对资本家与工人之间的剥削关系的审视来推理的，即资本家通过剩余价值生产，以“不应得”的方式无偿占有了工人的劳动成果，而这种“不应得”便意味着“不正义”。可是，马克思界定正义的这种语境，显然已无法解释今天的情形。如果说今天现实社会中存在的一些不正义现象直接见于不断拉大的贫富差距，那么贫富差距则不是由剥削造成的，而是有着远为复杂的非制度性原因，如不同的身份等级、不同的生活环境以及不同的天赋等等[7]。所以，马克思主义政治哲学研究要以“中国问题意识”为轴心来发展新的理论形态，前提之一便是从马克思审理的“剥削”语境中抽脱出来，进而坐落于今天的语境，认真质询已经发生根本变化的历史情形。
其次，理论言说方式的改变与转换。马克思是在与自由主义的对峙中介入政治哲学的，所以其政治哲学的言说方式也大异于自由主义政治哲学言说方式。归结起来，洛克以降的自由主义政治哲学几乎都遵从伦理主义的言说方式，即不仅在伦理主义路向上来为自由、权利之类的现代价值原则作辩护(人们享有自由与权利合乎伦理要求，在道德上是应当的)，而且也在这样的路向上来说明正义的发生(罗尔斯在《政治自由主义》中所强调的从道德正义到政治正义的改换则涉及的是另一回事)。正因为如此，休谟在《人性论》中才这样说道：“现在这个哲学体系在向前进展的过程中，会获得新的力量;而且我们关于道德学的推理会证实前面关于知性和情感所作的论述。道德比其他一切是更使我们关心的一个论题：我们认为，关于道德的每一个判断都与社会的安宁利害相关;并且显而易见，这种关切就必然使我们的思辨比起问题在很大程度上和我们漠不相关时，显得更为实在和切实。”[8](p491)但思想史的事实是，洛克、休谟等人都被马克思推认为只知道解释世界的哲学家，而马克思为其政治哲学确立的座右铭是“改变世界”，所以自由主义政治哲学家的那套道德和伦理话语，在他这里已被宣告彻底破产，前者所遵从的伦理主义政治哲学言说方式，在他这里完全失效，正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的：“共产主义根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等;相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”[9](P275)在这种情况下，马克思注定要通过其历史唯物主义的理论运思，在其所建立的批判语式中，在对自由、权利的历史基础作深度揭示中，以一种隐在的甚至是反向的方式来确证这些价值原则。这便是马克思政治哲学独具特色的理论言说方式。
我们现在的问题是：当下中国马克思主义政治哲学的理论构筑，虽然不必效仿西方政治哲学的伦理主义言说路向，但至少应将道德意义的规范性考量纳入其中。因为正像柯亨、埃尔斯特等分析的马克思主义哲学家所明示的，以道德为核心的规范性问题在传统马克思主义哲学中之所以始终蔽而不显，主要是因为传统马克思主义哲学所面对的革命问题比起道德问题来更为根本，但在阶级矛盾逐渐沉寂、革命呼声日渐式微的历史境地中，道德的规范性问题必然会凸显出来，成为政治哲学不可或缺的开展向度。而与此同时，另一个值得我们探索的问题是：马克思消解伦理主义政治哲学言说方式，实际证成的是历史唯物主义言说方式，亦即马克思固然发展了政治哲学理论，但其政治哲学理论往往是以历史唯物主义理论形式来表达的，所以，政治哲学与历史唯物主义在马克思那里乃是不可分解的一体之两面。这应当说是马克思政治哲学比其他政治哲学更能思入历史深处的内缘所在，而今天的马克思主义政治哲学理论创造也应借鉴于此。不过，今天马克思主义政治哲学的凸显，并不是历史唯物主义研究的结果，而是有其自身的深刻原因，不管这种原因是来自理论方面还是来自实践方面。在这种意义上，马克思主义政治哲学似乎应与历史唯物主义形成相对划界，并建立起完善的理论结构和问题域，而不独以后者的方式来表达自身，否则，像正义这样急需关注的现实政治哲学问题就有可能被淹没在他者的话语当中。所以，转换理论言说方式如同转换理论语境那样，构成以“中国问题意识”为轴心发展马克思主义政治哲学新形态的重要前提。
马克思曾在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。但是……光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[4](P12-13)现在看来，作为一项系统的理论工程，以中国化为范式重写马克思主义政治哲学学术史，恰恰印证了马克思这段话的深刻寓意，因为这项工程一方面敦促我们在理论研究中不忘回答由中国现代化改革所提出的重大实践性问题，另一方面又要求我们积极思考如何从理论上来引导中国现代化改革不断向纵深推进。这相辅相成的两方面，其实就是以中国化为范式重写马克思主义政治哲学学术史的根本旨归。
【参考文献】
[1]李佃来.论马克思主义中国化研究方法论的两个问题[J].江汉论坛，2011(10).
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[5]马克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.
[6]马克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.
[7]段忠桥.当前中国的贫富差距为什么是不正义的?[J].中国人民大学学报，2013(1).
[8]休谟.人性论(下册)[M].北京：商务印书馆，1980.
[9]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.
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