恩格斯曾在马克思墓前的讲话中，称赞这位同他毕生并肩战斗的挚友“首先是一个革命家……斗争是他的生命要素”。毫无疑问，这既是对马克思一生的深刻写照，也可以毫不夸张地看作是恩格斯个人生命历程的投射。原本生活优渥的马克思和恩格斯，各自在青年时代逐步确立起了为受苦者代言的立场，当我们反观他们确立这一立场所走过的道路，不可无视二人在学习经历、工作环境、思维方式诸方面的差异。笔者认为，从马恩各自最早的文本入手廓清种种差异的学理研究，不论对于分析马克思和恩格斯个人思想历程，还是理解整个马克思主义都是不无裨益的。
一、批判视角的文本呈现:经济领域还是政治生活
历史的相似在于，未曾谋面的马克思和恩格斯在各自离开校园后的第二个年头分别确立其为受苦者呐喊的立场。经过不莱梅商行历练的恩格斯在其第一篇政论文章《伍珀河谷来信》中描绘了工人悲惨的生存境况及无力改变的现实，而早已作为主编的马克思，以一位新闻记者的洞察力，通过《摩泽尔记者的辩护》分析了摩泽尔河沿岸葡萄种植中纷繁的利益纠葛问题。
(一)现实苦难的根源探究
恩格斯在《伍珀河谷来信》开篇描绘了河谷沿岸埃尔伯费尔德和巴门两座城市的景色，同工商业发展繁荣，新式建筑拔地而起相伴生的不是沿河居民的安居乐业，相反“愉快的感觉在居民身上丝毫也看不出来”。工人居无定所、酗酒之风盛行、传染疾病蔓延、儿童大量失学，与此同时，工厂主则在品味烧酒、诵读圣经之余，仅仅负责指摘工人。恩格斯目睹了这一被时人称为“正派人”与地痞流氓的分野，并将这种巨大且日益加剧的贫富分化现象归因于人们对新教路德宗的虔信，他写道:“如果工厂主不把工厂搞得这样乌七八糟，如果神秘主义不是像现在这样流行并且越来越咄咄逼人地蔓延开来，这一切确实不会达到这样骇人听闻的程度。”由此我们可以推论，虔敬主义必然要为社会两极分化及工人贫困加剧负责。就工人自身而言，自然无法无视自身贫困的事实，而虔诚的信仰告诉他们这不过是成为上帝选民的必由之路，真心忏悔便有望飞黄腾达;就工厂主而言，他们对于自己在工厂中的剥削行为心知肚明，然而，只要礼拜日在教堂里细心聆听，那感动的热泪便足以使他们内心安宁。
如果说恩格斯面临的主要是工厂内部的利益分化，马克思在《摩泽尔记者的辩护》中的遭遇则复杂得多。首先，就产业类型而言，马克思面对的是农业而非工业生产，此时的摩泽尔河沿岸的葡萄园已不再是封建农奴或者“地主—佃户”的运作模式，而是采取了雇佣劳动的新形式，传统农业社会的经营模式与新型资本主义生产方式的冲突，使得葡萄园内部的葡萄种植者、果园经营者和土地所有者之间盘根错节的利益纠葛凸显。其次，与伍珀河谷的情况不同，由于莱茵省总督沙培尔认为《莱茵报》刊发的科布伦茨记者的调查报告失实，作为总编辑的马克思必须做出回应。官方不承认葡萄种植者的普遍贫困并将贫困的事实归咎于种植者自身，这种加剧贫困的政策使得葡萄从业者们“反对狂妄自大的官僚，他们揭露世界的现实景象和官僚在办公室里所设想的世界景象之间的矛盾”。马克思进一步分析了对同一事实出现两种相反的现象描述的原因，所谓“用官员的理智去对抗市民的理性”不过是官员作为一个集体将其集团自身利益上升为国家利益，并以国家力量对抗作为普通市民的葡萄园种植者。在普鲁士专制统治下，社会管理体系不论内容还是形式，均以集体利益的旗号为官僚阶层服务，贫困本身成为官方眼中的假问题，受苦者的生存状况也自然不会得到任何改善。
(二)自由报刊的地位界定
与肄业后长期在工厂和商行实习的恩格斯不同，马克思走出校园后长期从事的是出版编辑行业，《莱茵报》总编辑的工作使他有更多机会接触复杂的社会事件，在深入新闻现场的过程中，马克思以一位记者和编辑的职业自觉，洞察到了自由报刊在政治国家和劳苦大众之间的重要意义。面对摩泽尔河沿岸的生产状况，官方和种植者各执一词，马克思认为需要寻找一个协调二者利益的平台、增进沟通互信的桥梁——自由报刊。自由报刊绝非为信口雌黄、胡言乱语开辟道路，而是要改变报刊仅仅作为少数个人观点传话筒的社会现实，使报刊既切实报道，履行政治和社会职能，又同政治国家本身保持适当距离;报刊既与市民社会日常保持联系，关心各阶层生活状况，又同纷繁的私人利益保持适当距离。“把党的理论和路线方针政策变成人民群众的自觉行动，及时把人民群众创造的经验和面临的实际情况反映出来”，在上传和下达之间，国家和个人、干部和群众的思想都得到了沟通。“‘自由报刊’是社会舆论的产物，同样，它也制造社会舆论”，这恰恰是自由报刊沟通桥梁作用的辩证描述。
然而，令人唏嘘的是，作为发展民主政治、拓宽沟通渠道重要标志的自由报刊，在马克思生活的德意志受到了极大的限制。所谓的新闻出版自由不过是对官方美化和粉饰的自由，而所谓的书报检查制度也不过是对政治权力、贵族特权的依附。诚如麦克莱伦做得类比:“除了艺术和文学之外，宗教是可以结成不同阵线和比较自由地争论的唯一场所。由于检查制度的缘故，几乎所有的报纸都不过是略微冲淡了的官方观点的反映。”如果说虔敬主义还是一种戴着宗教面具、羞答答地维护私人利益的话;书报检查令则是置受苦者利益于不顾，明目张胆、大言不惭地将私人利益上升为国家利益，并以官方的口吻唱起集体利益的歌谣。千篇一律的文字报道与教会中正统派那“僵死的词句”有何区别?出版物仅仅作为国家统治的意识形态工具，充当官方舆论的话语终端。如果说宗教的虔敬主义是对彼岸世界的盲信，那么，书报检查令下的新闻出版就只能是人为打造的现实的宗教，然而，更可悲的是，人们在虔信宗教、聆听布道、真诚忏悔的时刻，尚可暂时忘却生活中的痛苦，而自由报刊的受限使现实苦难无力改善且无处诉说，只能是在受苦者伤口上洒下新的盐巴。
二、批判工具的现实选择:宗教批判与法权批判
恩格斯和马克思先后认识到了劳动阶层受苦的事实，并将自己的立场确立在为穷苦者发声和争取权益的基础之上，接下来的问题便是在通过对不合理现状的反思和批判中，寻找受苦者解放的有效途径。由于马恩二人对劳动阶层受苦原因的迥异分析，使得二人在批判力量的源泉上也存在差异，或者说正是二人批判工具选择上的不同，造成了在受苦者贫困的成因分析方面的诸多差异。
(一)狭义的宗教与广义的宗教
整个青年黑格尔派对宗教基本是持怀疑和批判态度的。布洛赫认为，正是借助这种革命民主主义的理论底色，马克思洞察到了“天国的阴霾重新与欺骗性意识形态结合在一起……现在宗教第一次历史地与阶级社会结合在一起了。这时，人们识破教会的权力意识形态，把宗教与教会几乎视为等同，从而获得源自启蒙主义时代的某种普遍性。其结果，只留下截然不同的东西，即完全反教会的社会信仰形态，当然，这种信仰形态并不能成为世人的真正关注对象”。需要注意的是，布洛赫这种表面上对马克思的宗教批判具备的清晰认识，其实质是他混淆了马克思和恩格斯的理论设准。恩格斯的宗教批判总体而言还是在宗教内部进行的，虔敬主义“断送人民精神的人和发展”，信徒们不再阅读圣经、信仰教义，转而变成对教会的神职人员的顶礼膜拜，甚至不惜模仿其服饰、发型，教义变成了神父的布道。然而恩格斯的批判也止步于此，他对宗教本身的态度还是暧昧的，当他得知格雷培玩牌上瘾时，他质问这位曾经的学伴“你对基督教的信仰何在”“把牌放下，多做好事，过纯洁的生活吧，那时你将会赢回幸福”。因此，我们可以说恩格斯号召劳动阶层放弃虔敬主义，不过是以一种新的精神依托代替旧的因信称义罢了。
与恩格斯的宗教批判相比，马克思的视阈则宽的多。首先，马克思扩展了宗教的内涵，《摩泽尔记者的辩护》中马克思仅仅将批判虔敬主义作为全部批判的一个方面，进而对或隐或显地存在于现实之中的全部神秘主义、迷信盲从、愚昧无知进行倒戈，主张葡萄种植者现实地表达和争取自身权益。其次，马克思揭示了“宗教”发挥作用的机制，葡萄种植者寄希望于《特里尔摩泽尔河和萨尔河两岸葡萄种植业促进协会公报》本身便预示着失望的必然。所谓“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”，政府部门作为大资产阶级的代言，他们宣扬的集体利益自然不属于葡萄种植者这一集体;同样与葡萄种植息息相关的行业理事会，作为小资产阶级的代言自然也不会考虑贫困种植者的境况。虚假的集体利益遮蔽的是部分群体和个体的选择性失语，马克思由此指出了自由报刊在宗教批判中的作用，作为“公民头脑和市民胸怀的补充因素”，自由报刊旨在为市民社会中全部成员表达利益诉求提供平台和窗口，成为沟通市民社会成员与政治国家管理者的中介，马克思以自由报刊编辑的视角，提出了“民众的承认是报刊赖以生存的条件”，消除私人利益本身是虚妄的，给予各群体平等表达诉求的机会才是通向民主政治的正确道路。
(二)小写的批判与大写的批判
不论是批判宗教虔敬主义，还是拒斥一切迷信盲从，恩格斯和马克思为受苦者呐喊的理论地平都是革命民主主义，换言之，不论二人在批判工具的选择上存在多大差异，对宗教概念的界定上存在多大分歧，在研究对象考察上存在多大不同，在写作出版时间上存在多大间隔……马克思和恩格斯的初心都是为生活在水深火热中的劳动阶层获得更广泛和充分的自由开辟道路，这一点必须作为我们分析恩格斯和马克思各自批判的事实前提。然而，恩格斯作为一位理科中学的毕业生，对分析社会问题有关理论的系统学习是相当有限的，他中学肄业证书上的成绩单可以清楚地说明这一点，仅有的语言、宗教和哲学学习“在人类思想和兴趣的连贯整体中赋予科学思维以地位和价值”的时代洪流淹没得难寻踪影。由于继承家业的缘故，工作之初的恩格斯依然以子女身份参与家庭生活，家中享有最高权威的父亲，以虔敬派信徒的执着要求其子女绝对无条件地相信圣经。我们不难发现，此时恩格斯的形象是分裂的:尽管他在公共生活领域，以维护劳动者权益、改善受苦工人生活状况为己任，但在个人家庭生活中宗教问题依然如影随形。“青年恩格斯22岁的时候，才在著述中署上他的本名”便是宗教与理性角力下，恩格斯内在思想斗争的显著呈现。
青年恩格斯在告别宗教信仰时的举棋不定，固然有来自家庭的压力，但若将此作为根本因素则值得商榷。虔敬主义作为一种宗教存在样态绝非自我生成，正如康托洛维茨所揭示的:“政治神秘主义，一旦脱离了原生的环境、时代和空间，就面临丧失自身符咒或者变得相当无意义的危险。”那种拒绝宗教仪式、拒斥宗教教义的活动固然不乏宗教批判的力量，但它们的结果只能是以一种新的崇拜代替旧的盲信，海涅提醒沉迷的批判者们:“如果认为理性批判也结果了上帝的存在本身，那就不真实了。自然神论现在还活着，活得生气勃勃。”因而，若从根本上铲除一切盲从盲信的因子，就必须超越感性事实的维度对宗教的产生前提和运行机理加以批判。此时，马克思找到的前提因素就是政治国家及其各级官僚机构。第一，黑格尔哲学作为当时德意志的现实宗教，宣扬“国家的目的就是普遍的利益本身……它是特殊利益的实体”的国家主义，这种作为普遍利益的特殊利益背后只能是大工厂主和果园经营者的代表，同时对劳动工人和穷苦葡萄种植者不予考虑。第二，政治国家拥有并控制了一切舆论宣传和政治教化部门，学校以此为圭臬开设相应课程，报刊以此设准传达所谓普遍意志。第三，国家实际掌权者甚至依托其权威，将自身特殊利益表述为“法律的旨意”“政府旨意”，从而获得现实的正当性。可以说，与恩格斯仅仅停留在经济现象的“小写的批判”相比，马克思则洞察到物质利益问题与政治权力之间的纠葛，因此说马克思的批判是“大写的批判”。
三、批判立场的初步奠基:自在的展现与自觉地选择
作为同一时期对同一地区受苦者境况的研究报告，《伍珀河谷来信》与《摩泽尔记者的辩护》两篇文本呈现出了的诸多差异，这其中不乏本人写作风格、穷苦阶层生存样态的实际区别，若究其根本原因，则是因为恩格斯和马克思在思考现实问题时的方法和理路不同。这种不同不仅是马恩二人过去经历的集中展现，更是预示着未来解放道路的敞开方式。
(一)苦难事实的体察方法
正如西方马克思学学者诺曼·莱文指出的那样:“马克思的工作方式要求他……把自己的观点公之于众之前得详尽地占有事实。他在学生时代养成的学术研究习惯一直保持着，终生不变”，可以说，这句对马克思一生研究工作的生动刻画，亦可作为恩格斯终身工作的事实描绘。若仅就是否关注现实、是否主张实践而言，恩格斯和马克思无疑鲜见差别，甚至由于恩格斯更早走上工作岗位，整日在商行和工厂里工作的他比马克思更能直观和切己地确立受苦者的立场。然而，我们必须注意:不论批评虔敬主义还是质疑教育体制，恩格斯是在何种意义上将自己为受苦者奔走呼号奠基在现实基础上，仅仅是对现实问题的强调和关怀并不意味着哲学根基上的彻底变革。不论青年德意志还是青年黑格尔派，他们的现实关怀和批判精神丝毫不逊于恩格斯和马克思，甚至作为政治国家代言的沙佩尔总督面对土地纠纷都“认为事关重大，必须亲临现场”，但他们终究未能真正走上共产主义的道路，不正是对这一问题最好的反证吗?根本性问题不在于是否强调现实和实践，更不在于是否现实地进行了批判活动，而在于对实践在哲学本体论的意义上给予定位，即把一切人的感性活动作为哲学的“第一原则”加以确立。
这一要求对于“自发的哲学家”恩格斯而言是十分困难的，他在1839年4月29-30日给格雷培的信中，态度依然坚定:“我的精神倾向于青年德意志”，理由是“这并不会损害自由”。通过时间的回溯，我们可以得出结论，《伍珀河谷来信》时期恩格斯强调的现实只能是一种革命民主主义固有的、对自由向往的发声，这种发声并不能证明恩格斯已经实现了哲学原则的自我变革，充其量只是作为个人思想的一种表达，甚至是基于对受苦者同情理解的一种自发或无意识行为。这种缺乏深刻反思和理论论证的奠基其稳固性本身便值得商榷，因为“在我们每个人的脚下，除了信念以外，没有任何可靠的大陆可言”。与此相反，马克思通过对古典哲学的系统学习和报社工作的实践历练，已经将革命民主主义向共产主义的思想转变作为一种自觉的选择，而这一转变的实现正是建立在其对实践哲学定位深入思考基础之上的。在《摩泽尔记者的辩护》写作之前，马克思就明确了在政治生活的底色上进行宗教批判，而不是相反，如果没有现实感性活动的哲学前提立基，得出“它(宗教——引者注)的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消灭”这般结论实在是不可想象的。
(二)摆脱苦难的路径指向
作为由革命民主主义向共产主义过渡阶段的青年学者，当时的恩格斯和马克思确立同劳动者阶层并肩作战立场，但不可否认的是，人道主义在这一时期依然作为各自思想的主要底色，如果贸然断定马恩二人在这一时期就确立了主动承担实现“全世界无产者，联合起来”的伟大使命，只能是违背历史事实的痴人说梦。不论自发还是自觉地与受苦者为伍，恩格斯和马克思的直接动机都是让受苦者的苦难进一步减轻，与此同时获得更多的实质性自由。正如前文分析，马恩二人在批判工具和体察方法上的差别，使得二人在受苦者摆脱苦难、实现自由的诸多细节上存在差别。解放道路的突破口问题便是首先遭遇的分歧，恩格斯将虔敬主义作为压制自由的首要前提，“旧蒙昧主义的断崖也抵挡不住时代的巨流:沙石一定会被水流卷走，断崖一定会轰然倒塌”。这散文般的语言无非是证明了工厂工人实现自由和解放的前提只能是率先同蒙昧主义告别。面对各类社会思潮甚嚣尘上，宗教与国家关系盘根错节，尤其是自己主编的报刊发行受阻，马克思认识到仅仅在思想观念上实现解放只能是天方夜谭。自由如果“不表现在个人的日常生活和劳动生活中，它就必定依然是一种幻觉”，换言之，唯有在政治国家和市民社会的现实中，才具备讨论和实现自由的可能。
虽然恩格斯和马克思都将自由作为摆脱苦难的目的，但自由之为目的本身的问题并未得到论证，此可谓马恩二人在摆脱苦难问题上的第二个差别。马克思在博士论文中通过对希腊哲学和希腊精神的区分，将伊壁鸠鲁的自由意志移植到共同体内部，在个人思想与共同体生活之间开辟了一条自由之路，并将自由的实现作为哲学的一条使命确立下来。面对世俗生活被宗教虔信占据，人们对现实苦难的无可奈何，正当利益无法保障，合理请求无处诉说的社会境况，马克思意识到了自由报刊之于社会生活的意义，主张通过自由报刊将民众的利益诉求表达出来，以消除“‘政治制度’是与作为准宗教领域的‘人民生活’的‘世俗现实’相对立的”的不合理现象。与此相对，同时期恩格斯的文本则鲜见这种理论分析。最后，尽管恩格斯和马克思在对摆脱苦难的结果期许着墨不多，但从二人各自的理论地平我们可以推导出:恩格斯对虔敬主义者们的不解在于“一个人怎会相信这些同理性、圣经根本矛盾的东西”，似乎依托理性、研读圣经便有望摆脱虔敬主义。然而，不论回到圣经还是回归理性，在马克思看来都不过是虔敬主义的一种新的样态罢了，因而，只有现实地对一切盲信的前提进行釜底抽薪的革命，摆脱苦难才具备现实的可能和意义。
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