短暂的幻想与永远的噩梦
——对“乌托邦”与“反乌托邦”文学的比较和认识
夏维东
“乌托邦”的思想史很悠久，可以追溯到柏拉图的《理想国》，柏拉图假想苏格拉底、阿德曼特和格罗康三人对话，从法律、体制、艺术等方方面面虚构了一个理想国度的形态以及理想国公民们的素质，统治者和被统治者都要各司其职，站在自己应站的位置，做一颗“闪闪发光的螺丝钉”。“乌托邦”这个词也是源出希腊语，意即“实际上不存在的地方”。英国人将这个概念发扬光大了，托马斯?莫尔于1516年出版了一本承前启后的乌托邦思想代表作，书名长得也像“乌托邦”—《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的金书》，此书后来的再版名字被出版商删得只剩下三个字，那就是《乌托邦》。历史上第一部关于乌托邦思想总结的著作书名被删节得体无完肤，这简直就是一种隐喻：乌托邦思想在实践中注定一败涂地的命运，历史见证了这一点，远的不说了，“大跃进”和“文化大革命”是“乌托邦”的中国版。
“乌托邦”思想虽然在政治运作和社会实践中失败了，在文学史上却留下了一道永远足迹。
莫尔的《乌托邦》就是其中的开山之作，不过这本书的思想意义远远大于文学意义，它也是使用对话体，有虚构的场景和人物，但基本上没有人物性格和心理的刻画，和他的同胞詹姆士?哈林顿的名作《大洋国》一样，都更接近于学术著作。真正意义上的“乌托邦小说”是一个美国人写出来的，他是纳撒尼尔?霍桑。
霍桑作品最著名的当然是《红字》了，这部小说一点也不“乌托邦”，相反它描写的是清教徒时代的残酷现实。耐人寻味的是，《红字》出版之后的第二年，霍桑出版了他的“乌托邦”小说《福谷传奇》，在序言里声称该书“具有自传的性质”。
“福谷”以布鲁克农庄为蓝本，霍桑在农庄生活数月，小说中的人物不少也都有现实中的原型，当时出版家和作家玛格丽特?富勒成了女主角芝诺比娅的模特。格丽特?富勒可以说是布鲁克农庄的指路明灯，在亨利?梭罗的传记中可以看到这个著名女人的身影。布鲁克农庄可以说是当时美国超验主义文人的俱乐部，是对乌托邦理想的一种粗糙尝试，其模式分明就是我们耳熟能详的“共产主义蓝图”。霍桑被吸引的原因在于农庄给他的理念提供了一个平台：回到人类被放逐前的伊甸园时代。结果显然是失败了，《福谷传奇》大概就是那段生活的一个纪念吧。
在《福谷传奇》里，霍桑关心的其实不是福谷的制度问题，而是人性的弱点。福谷的远景在理论上是非常美好的，可是福谷的领袖们品性上的缺点终于让美好的蓝图成为泡影。小说的叙述者诗人科弗代尔就是自己的化身，他见证了福谷的坍塌。起初，科弗代尔像来到解放区似的，看见什么都觉得新鲜，他的新鲜感来得快去得也快，当他开始像“五七干校”的知识分子们一样干农活时，他觉得乏味透顶，在“劳动改造”中他丝毫感觉不到精神上的满足。不久，芝诺比娅和慈善家霍林斯沃思给他的好印象也逐渐褪色，他发现芝诺比娅表面上朴素谦虚，其实就像一个女皇般地傲慢，并且追求淫乐；霍林斯沃思的伪善和人格分裂；儒雅的韦斯特维尔特教授竟然是个阴险的催眠师。芝诺比娅同父异母的妹妹普里希拉是小说中唯一的纯真的象征，可是她自始至终受人摆布，如同福谷笼罩在领袖们的翻云覆雨手之下。当科弗代尔再次回到福谷，那里已经面目全非，芝诺比娅投河自尽，霍林斯沃思和普里希拉不知所终。福谷社会的沦落和普里希拉的命运都暗示了人类挥之不去的原罪阻止了人类回到天真无邪的童年——伊甸园时代。
亨利?梭罗对布鲁克农庄是不抱什么幻想的，他拒绝了玛格丽特?富勒的邀请，那一年他二十四岁。他宁可一个人到森林里过着野人的生活，也不愿去福谷“享福”，他甚至带着几份赌气说：“我宁可在地狱中独身，也不愿进入天堂。”，一八四三年十一月，他甚至出版一本专门批判乌托邦思想的著作，有趣的是，这本书的名字是《重得天堂》。他不是不愿意“进入天堂”，只是对幻想的泡沫没有兴趣罢了。事实上，他一直为社会的公正而奋斗，因为抗议政府延续奴隶制而被捕，此后他对政府一直采取蔑视和不合作的态度，他的主张在当时相当异端，连朋友爱默生都劝他别“胡作非为”了。梭罗应当可以含笑九泉了，在他身后，农奴制废除了，而且他的思想还在遥远的东方开花结果：圣雄甘地的“非暴力抵抗”即是脱胎于梭罗的“不合作主义”。某种意义上，作家梭罗可能是最成功的政治家了，和他相比，柏拉图的理想国和玛格丽特?富勒的布鲁克农庄都象是痴人说梦。
大概正是因为“乌托邦”太虚幻了，“乌托邦”文学终于没能成什么大气候，其中的小说名作屈指可数。霍桑也是浅尝辄止，《福谷传奇》之后，他再没写过纯粹的“乌托邦”小说，虽然“回到伊甸园”的主题始终萦绕在他的作品中，然而总是以失望告终。博尔赫斯虽对霍桑的想象力非常欣赏，但仍然颇有微词：“霍桑是具有不断的奇特想象的人，但可以说不适于思考。”因为霍桑总是试图给想象中的每件事披上寓意的外衣，在博氏看来这是一个“美学错误”。博氏自己的作品正相反，他的作品里充斥着“思考”，他用博学和智性营造着一个后世作家永远都走不出的“语言乌托邦”迷宫，他自己终生也没走出去，这究竟是幸或不幸只有天知道了。
不同时代的“乌托邦”思想家在思想上的差异是显而易见的，但在保持社会的“公平原则”上则是一致的，除了前面提到的几位以外，还有康帕内拉的《太阳城》以及安德里亚的《基督城》在这个“一项基本原则”上是没有分歧的。在所有的乌托邦美景中，没有人描述得比莫尔更具体而微。
莫尔的乌托邦中有五十四个城市组成，首都以外的城市全都统一规划：街道宽度及住宅全都一模一样，甚至男女的制服也都是一刀切。每日工作六小时，晚上八点钟上床睡觉，睡眠时间八小时，早上起床上班前去听演讲。财产完全共有，住房不上锁，而且每十年轮换。李佩甫写《羊的门》也许受到了莫尔的启发，书中的呼家堡结构基本如此。可这样的生活真的幸福吗？
在“乌托邦”思想家的眼中，这样的社会无疑是天堂。但在“反乌托邦”作家那里，这样的生活是地狱。前者考虑的是社会，而后者关心的则是个人，这是“乌托邦”与“反乌托邦”的本质区别。
在“反乌托邦”的作品里，社会制度和面貌与“乌托邦”思想家们描述的其实一模一样，甚至被归纳总结更为完善。那么“反乌托邦”作家们“反”的到底是什么？
那种整齐划一的社会程序得以实现的前提条件是高度的中央集权，个人没有任何自由意志可言。自由意志导致的后果是好是坏且不论，正如萨特所说：“人没有不自由的自由”。“反乌托邦”主义者关注的正是“乌托邦”社会中人失去自由的非人状态。一个衣食无忧但没有自由的人其实和豢养在笼子里的宠物没什么两样。霍桑在《福谷传奇》中写了福谷的失败，抱之以惋惜，他没有意识到“乌托邦”对人的精神压迫。尽管他对童话般的伊甸园时代神往不已，但他显然没有考虑伊甸园与“乌托邦”社会的区别。
伊甸园时代，上帝给了人自由意志，吃还是不吃禁果完全取决于亚当的选择。上帝当然有能力阻止亚当吃禁果，可是在强制情形下，善与恶都无从谈起。一个人被强迫去做好事不能证明他是好人，反之也不能证明他是坏人。亚当的选择让人类开始了漫长的放逐生涯，这是他被蛇诱惑的错误选择的结果，要怪他只能怪自己---原罪使然。对于这一点，霍桑认识得很清楚，福谷最终的失败是因为各色人等性格上的种种缺陷所致。问题是，即使福谷真的实现了“共产主义”，福谷也不可能是伊甸园，因为人们交付出了和生命同样的东西：自由的灵魂。这是霍桑和所有“乌托邦”主义者的共同误区。
“反乌托邦”主义者正是从误区着手，开始对“乌托邦”进行思辩式的批判和黑色幽默的反讽。
始作恿者就是大名鼎鼎的陀斯妥耶夫斯基，《卡拉马佐夫兄弟》里的一章《宗教大法官》掀开了“反乌托邦”文学的序幕。伊凡认为人类太卑贱了，根本不佩享有自由，大法官对耶稣说：“当初人们讽刺你，嘲笑你，对你大喊‘你从十字架上走下来，我们就会相信这就是你’的时候，你没有从十字架上走下来，你没有走下来的原因还是因为你不想用奇迹征服人，你渴望自由的信仰，而不是奇迹的信仰，你渴望的是自由的爱，而不是奴隶面对将他吓得永远胆战心惊的强权而表现出来的那种奴隶式的狂喜。”大法官这番话说得简直比牧师还要像牧师，接下来他就变成了一个愤世嫉俗的哲学家：“在这方面你也过高估计了人，虽然人生来具有叛逆的天性，但他们毕竟是奴隶。……我敢发誓，人比你想象的更加软弱更加卑贱！”（浙江文艺出版社《卡拉马佐夫兄弟》九六年第一版p311）人类既然如此不堪，那么统治他们只要铁腕和钢鞭就可以了，不需要爱，不需要自由，只要给人面包，然后让他们按部就班生活在秩序中即可。所以大法官劝耶稣回去，让他来做世界的王。只是大法官在慷慨成词的时候，他忘了自己也只是个人，尽管是强人。历史上的强人和暴君比比皆是，他们不是比被自己更强的强人推翻就是被死亡推翻，所谓“千秋万代，一统江湖”不过是谵妄的呓语。更重要的是，人性中固然有奴性，但对自由的向往却是人性中最根本的东西，神给了人自由，人最终会在自由中走向生命的源头，而不会愚蠢地走向奴役和死亡。大法官看见了人性中的恶，却完全忽视了人性中的善。善是黑暗中的灯，只要有一点点亮光，就能把黑夜撕开一道口子。
不能否认，尽管大法官对人性的看法是片面的，但是深刻，正因为如此，《宗教大法官》区区二十多页的篇幅对文学、宗教和心理学都产生了巨大的影响。弗洛伊德对《宗教大法官》推崇备至，称其价值之高不可估量。它在文学领域的影响就更大了，著名的“反乌托邦”三部曲《我们》、《一九八四》和《美丽新世界》直接继承了它的思想，托马斯?曼也坦言他在写作《浮士德博士》时，参考了《宗教大法官》。
可以说，《宗教大法官》是“反乌托邦”文学的前奏，它为后来者打下了“思想基础”。扎米亚京《我们》里的大恩主毫无疑问就是大法官的化身，大一统王国正是“乌托邦”主义者们描绘的天堂。扎米亚京直接临摹了莫尔《乌托邦》里“美好的社会制度”：尺寸统一的街道、大小相等、“绝妙正方形”而且透明的住房、严格规定的作息时间、像数字一样清楚明白、歌颂大恩主的艺术，如影随形的护卫局特工、每个人只有代号编码没有名字……连一个月过几次性生活都是国家根据内分泌的测试确定的，只有在法定时间内的性生活才能有一点可怜的个人时间——被准许放下窗帘，时间一到，必须马上卷起窗帘。在这样完全透明的环境里，社会治安的良好是可以想象的。书中有一段话和《卡拉马佐夫兄弟》中伊凡说的如出一辙：“自由和犯罪紧密不可分地相联系着……就像飞船的飞行和它的速度。飞船的速度等于零，那它就不能飞。人的自由等于零，那么他就不会去犯罪。这是很明白的。要使人不去犯罪，惟一的办法，就是把人从自由中解放出来。”（作家出版社九八年第一版《我们》p.36）这段“一本正经”的宣告反讽意味是很明显的：既然飞船不能飞，要飞船干什么？同样的道理，人生如果没有自由，活着干什么？
大一统王国表面上风平浪静，但不安的潜流一直汹涌着。先是一位诗人在庆典上突然朗诵“恶毒攻击”大恩主的诗，他的下场是被碾成齑粉，只留下一道猩红的血迹；紧接着一个代号叫做“I-330 ”的漂亮女人和她的同志们干起了旨在推翻大一统王国的革命行动，“我”被卷入其中，因为“我”爱上了这个谜一样的女人，在与I交往的过程中，“我”感觉到了灵魂的复活，尝到了一度被“我”视为罪恶的自由的滋味，意识到人活着绝不仅仅是个号码那么简单。革命者不久发起了暴动，可很快就强大的大恩主镇压了，I和她的同志们尽数被抓并被处以极刑。“我”作为大一统号飞船的主设计师得以幸免，但被手术局请去做了脑部手术。“新生”后的“我”作为特邀嘉宾和大恩主同桌而坐，观看处决犯人的盛典。I就在“我”的眼前被处死，而“我”已经不记得她是谁了。至此，在扎米亚京眼中，“乌托邦”成了一个永远的噩梦。小说结尾这样写道：“已经不能再拖延：西部街区仍很混乱，那里又哭又喊，又是尸体，又是野兽……很遗憾，还有为数不少的号码背叛了理性。但是在40号横向大街上，已经筑起了一堵临时高压大墙。我希望胜利会属于我们。我不只是希望，我确信，胜利属于我们。因为理性必胜。”（《我们》p.223）
“理性必胜”这个我们耳熟能详的口号在这里显得意味深长、触目惊心，当人以理性来作为工具压制人性时，人便成了理性的奴隶。那么，是不是在一个散漫的国度里，人们就能幸福地生活呢？显然也不行。正如伊凡所说，人性中有恶的成份，如果任由其蔓延，那个“自由”的社会将是个混乱无序、弱肉强食的世界，“福谷”不就是这样变成死谷的吗？著名的战国时代不就是这样形成的吗？
赫胥黎的《美丽新世界》比较了高度机械化的文明国与蛮荒的野人国之间的差异。文明国里物质极度丰富，不过人变成了机械的奴隶，或者说是宠物，毫无自由和人性的尊严，生命的诞生再也不是爱情的结晶，而是孵育中心的一道工序。第十章详细描写了试管里的受精、婴儿从瓶中“脱胎”、饲养以及催眠式教学的过程，这些叙述让我们不由自主想起人类的各式饲养场来。个人价值是完全不存在的东西，就像孵育中心的负责人之一亨利?福斯特所说：“没有任何罪恶比离经叛道更可恶。谋杀只是杀掉一个个体——而个体到底算是什么？……我们可以不费吹灰之力地造个新的——要多少有多少。”（赫胥黎《美丽新世界》志文出版社九五年版，p.161）在科技不发达的野人国里，个人价值虽得以体现，就象野人宣称的那样：“我要神，我要诗，我要真正的危险，我要自由，我要至善。我要罪愆。” （《美丽新世界》p.252）但必须忍受落后带来的困境，元首说野人们是在“要求着不快乐的权利”，“还有变老、变丑、性无能的权利；罹患梅毒和癌症的权利；三餐不继的权利；时时为着不可知的明日而担忧的权利；感染伤寒的权利；被各种难言的痛楚折磨的权利。”（同上）在元首居高临下的优越感面前，野人长久地沉默着。并没有把野人的自由生活当作一种样板来推崇，也没有让元首的文明国当作野人国的反面教材，他只是在冷静地比较着，比较的结果是这两种社会形态都不可取，因为野人国（其实是在影射现在的我们）的人在人格上并不完美，自由可以让他们行善，也可以让他们为恶，只要看看人类的历史就知道了。赫胥黎对于人性的批判还没有他的前辈乔纳森?斯威夫特来得猛烈，在《格列佛游记》中斯威夫特也把人称作“野人”（杨昊成的译本里译作“野胡”），第四卷“马国游记”里，斯威夫特把人说得连畜生都不如，格列佛在马国享受了种种妙处，他非常庆幸自己离开了同类，梦想着能够获得马国的“绿卡”，可马最终还是无法容忍他，将他驱逐出境。格列佛回到家里，对自己的妻子和儿女都无比厌恶，一想到自己是一个女野人的丈夫和几个小野人的父亲他就感到羞耻。斯威夫特把人性批得体无完肤，招来当时的一片声讨，舆论把他当成反人类的恶魔。也许因为“乔纳森题诗在上头”吧，赫胥黎在小说中对野人国没有太多的具象描述，但对野人生活的不满却跃然纸上。野人在元首面前的沉默，其实也是赫胥黎本人的沉默——对人类文明两种选择的失望。
赫胥黎并不甘心《美丽新世界》里两种选择都归失败的结局，在1946年的再版序言里他设计了第三种选择：“如果我现在要重写这本书，我会给野人第三种选择。在乌托邦和原始生活的两难之间，会有一个心智清明的可能性——这种可能性在书中已经实现到某种程度了，那就是被美丽新世界放逐出来或逃出来的人，在保留区边缘组成的社区。在这个社区里，经济将会是分散式的、亨利—乔治式的、政治是克鲁泡特金式的、合作式的。科学与技术的运用会是像安息日一样，即是为人而设的，而不是像现在，或更像美丽新世界那样，要人去运用他们，被他们奴役。宗教将会是人对‘终极’的有意识、有理智的追求，是对内在的‘道’、对超俗的神与佛之认识。主要的人生哲学将会是一种高级的实利主义，‘终极’原则第一，‘极乐’原则屈居第二。”（《美丽新世界》p11）这仍是乌托邦蓝图，和布鲁克农庄的“试验田”如出一辙，赫老夫子说这番话时，遥远的布鲁克农庄——霍桑的“福谷”已经消失了一百年。
“福谷”失败的原因正是在“终极”和“极乐”顺序上的颠倒，如何才能保证这二者的次序才是关键的关键，至于次序本身无论是赫氏身前还是身后，“鼓与呼”者不乏其人，赫氏不是第一个倡议者，更非最后一个。第一个将“极乐”置于“终极”之前的人是亚当，他挡不住诱惑偷吃禁果，闯下弥天大祸——人类被逐出伊甸园——那令霍桑魂牵梦绕的真善美之地，亚当犯下的罪后来在哲学和神学上被定义为“原罪”。赫氏的另外一个问题是，他定义的“终极”——道、神、佛已经和西方传统中的“终极”含义已经不是一码事了，前者是斯宾诺莎“泛神论”和东方“天道”的翻版，后者则是《圣经》中的人格神。“泛神论”模糊了神的位格，也模糊了救赎与忏悔的方向，所以东方的圣人有自省而无忏悔。赫氏在谈了“两项基本原则”之后，又提及如何保障“终极第一，极乐第二”的方法：“生命中每一个事件的第一个问题都会是：我和绝大多数其他人，如果这样做或这样想，是否会对人类的‘终极‘有所贡献，或有所干扰？”这话说得还不如“吾日三省吾身”来得底气足。如果“三省”或“这样想”真的能够付诸实现，“英特纳雄纳尔”早就实现了。
赫胥黎的第三种选择没有多少新意而且缺乏可行性，人是不能完成自救的，因为人无法完全地自律，这个病根自亚当时就落下了，孔夫子的“克己复礼”已经响彻云霄了几千年，“大同世界”（中国版的乌托邦）可曾实现？
扎米亚京的《我们》实际上也有潜在的“第三选择”，即I-330和她的同志们革命成功之后的社会形态。无疑对她（他）们争取自由的奋斗持正面肯定的态度，但“后大一统”时代究竟往何处去没有考虑或者说是没有勇气考虑，于是他将“我们”放入永远的“大一统”噩梦里。二十六年后的赫胥黎试图打破噩梦，给人类的文明指出一条康庄大道，他并没有成功。
赫胥黎在其“第三种选择”发表两年后，他的同胞奥威尔于一九四八发表了著名的《一九八四》。我相信奥威尔肯定是看到了前辈赫胥黎的宣言，但他对此想必不以为然，他和扎米亚京一样悲观：至高无上的老大哥粉碎了一切试图颠覆王国的阴谋，“大一统”固若金汤。《一九八四》受《我们》的影响显而易见，不仅故事的主要框架相似，连情节的某些细部和结局都相仿。温斯顿和朱丽叶因为相爱而共同走上了“革命道路”，结果因为常人无法忍受的酷刑而彼此出卖对方，温斯顿最后也被洗脑了，他在被枪决前，仍然发现自己“爱老大哥”。老大哥的无敌舰队击溃了欧亚联军的进攻，“电幕上仍不断报告俘虏、战利品和屠杀的故事”，（中国华侨出版社《奥威尔经典文集》2000年第一版，p.304）比较一下《我们》，我们不难发现二者的相似。奥威尔从前辈的杰作里汲取了养分，也许是站在前人的肩膀上吧，他笔下的人物摆脱了卡通化的特征，形象丰满、真实，温斯顿仿佛就是现实生活中的人，他的矛盾与挣扎，他的希望与绝望，他的懦弱与勇敢以及他的恐惧与无奈都呈现出一股撕裂性的张力。
读《一九八四》时，我想起一部毫不相干的小说：卡缪的《局外人》。《局外人》里的“我”是个生活在生活之外的人，他和周围的一切人都格格不入，他既不是好人也不是坏人，他只是对一切都抱着无所谓态度的“局外人”，连杀人都是在一种极为随意的状态下做出的，随意得如同迈出左脚或者右脚。这注定了“我”只能是个扁平的形象，无论情节怎么发展，“我自岿然不动”，在最后对“我”的死亡判决时，“我”仍然无动于衷，因为“生”与“死”对于“我”来说依旧不过是一次偶然性的选择，这就让法庭上冠冕堂皇的宣判变成了带有戏剧性质的行为艺术表演。“我”之外的一切人等都是局内人，局外人与局内人不动声色的对峙凸现了生活本身的极度荒谬。卡缪其实是以一种消极的方式来“反抗”，就像西西弗在翻来覆去滚动巨石的过程中体会活着的“意义”：一种名副其实的无意义。
温斯顿和“我”不一样，他既是局内人又是局外人，连他自己都不明白他究竟应该归属哪一边：是革命组织“兄弟会”还是老大哥领导的党。书中有一段话很好地说明了他极其矛盾的心态：“有时温斯顿并不仇恨戈斯登（‘兄弟会’领袖），却仇恨‘老大哥’、党和思想警察。在这个时候，他的心里还很同情电幕上那个孤独而被人嘲笑的异端，说谎世界里真理和健全头脑的唯一守护者。但有时候他心底对于‘老大哥’的厌恶却会变为一种莫明崇拜，认为‘老大哥’似乎是世上一个因为无所畏惧而无敌的保护者，像一块巨大的磐石般亚洲的游牧民族；而戈斯登却又变回为一个邪恶的魔法师，用他强有力的声音，摧毁着文明的结构。”（《奥威尔经典文集》，p.144）从这段引文里我们不难看出，温斯顿是将“老大哥”的王国视作文明的代表，戈斯登则是反文明的，而自由于文明究竟意味着什么，温斯顿的理性之眼已经看不到了，铺天盖地的口号“战争即和平、自由即奴役、无知即力量”就像我们这个时代强势的商业广告，让人们失去了判断能力或者说麻痹了人的判断力，现今很多所谓的“时尚”不就是被媒体、广告塑造出来的吗？自由的意志于温斯顿已经属于潜意识范畴了，他在无意中写下“打到老大哥”这几个字，然后震骇莫明，可当他最后将要被处死时，他竟然发现自己仍然对“老大哥”怀着敬爱。这意味着温斯顿的一切反抗都是徒劳，就像西西弗推动的石头最终必将滚下山谷一样。《局外人》里的“我”让读者发现生活本身的荒谬，而温斯顿则让我们认识到“乌托邦”以及反抗“乌托邦”的荒谬。
奥威尔和扎米亚京一样，对于人类文明的走向都持一种悲观的态度。人类之所以要走向“乌托邦”，是因为现存社会制度的重大缺陷，就像伊凡教训弟弟阿廖沙时所说的那样，当某一个超级强人——比如《我们》中的大恩主、《美丽新世界》里的元首、《一九八四》里的老大哥或者陀斯妥耶夫斯基笔下的宗教大法官出现时，政权高度集中的“乌托邦”式社会形态确实可能会出现，前提是科学技术必须高度发达（“福谷”的失败在某种程度上是因为科学技术的落后），只有如此才能对社会各个角落及个人进行全方位的监控，才能摧毁一切外在的反对势力，所以三部“反乌托邦”小说都有个共同点：故事发生在高科技时代。这就形成了一个悖论：人类追求高科技，结果自己却成了高科技的奴隶。有意思的是，《圣经》的《启示录》卷里，也有一个将来会统治全世界的人物，这个人物代号“666”，又叫“敌基督”，这家伙通过加在人右手或额上的印控制社会，没有印记的，“都不得做买卖”。（《启示录》13：16－17）这个印记究竟是什么我不得而知，但我清楚，只有高科技才能让那个听起来神话般的“印记”成为可能。“敌基督”为害世界酷烈，有许多不愿被奴役的仁人志士死于其淫威之下，一如小说中那些追求自由的人们死于大恩主、元首和老大哥之手，也许“反乌托邦”小说的真正鼻祖不是《宗教大法官》而是《启示录》。
《启示录》关于人类未来的前景则是明确而且乐观，这一点与那些小说的悲观论调明显不同：基督战胜了敌基督，全能者拯救了人类，带给人自由的生命和生命中的自由。赫胥黎的“第三种选择”其实也考虑到了上帝的国度，他说：“宗教将会是人对‘终极’的有意识、有理智的追求”，“终极”是什么？不就是神吗？遗憾的是，赫胥黎为了让自己的理论看起来更为“理性”，能够为大多数所“喜闻乐见”，他有意放宽了“终极”的标准，接下来他把“终极”定义为：道，神和佛，可谓面面俱到，事实上等于什么都没说——“泛神论”作为一种哲学思辩可以，但它不能作为一种可靠的信仰，什么都信和什么都不信，在本质上没有任何区别。赫胥黎的“模糊信仰”注定了他的“第三种选择”不具有可行性。如今有种“普世宗教”的论调，其实就是赫胥黎的“第三种选择”的翻版，如果真的实现了，那绝对不会是一个理想的国度，那个国度的统治者不是基督，而是“敌基督”，他僭越神的名，以神的名义统治天下，就像那位大言不惭的宗教大法官一样：他以基督之名号令天下，基督来临时，他居然厚着脸皮劝基督回去，说人类需要的不是爱，而是强有力的铁腕。无耻如斯，真叫人叹为观止，好比一个盗版产品要求正版让位似的。正如三部小说所描写的那样，“敌基督”带给人只能是奴役，是永远的噩梦，而基督带来的将是爱，将是霍桑们梦寐以求的伊甸园，因为伊甸园本就是从基督而来，因为基督是“道路，真理和生命”，因为他是爱的化身：他为人赎罪，被钉十字架而死，还有比这更实在的爱吗？
人类的精神先哲们幻想的“乌托邦”美好国度，只有通过一位充满爱的全能者才能实现，“实际上不存在的地方”在此岸不存在，但存在于彼岸，因为爱和全能缺一不可。那个国度不再叫“乌托邦”，而是“新耶路撒冷”，那时敌基督被放逐，基督的荣光普照，那时“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的。你们饥饿的人有福了，因为你们将要饱足。你们哀哭的人有福了，因为你们将要喜笑。”（《新约?路加福音》6：20－21》
2003-9-28于Montville, NJ
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
