文化恶搞与娱乐至死讨论小辑
（陶东风、周国平、长平、张焮）
于丹现象解
陶东风
2007年3月2日，天涯社区上出现了一篇“我们为什么要将反对于丹之流进行到底”的帖子，发起者为中山大学研究古诗词和古文献的博士的徐晋如。该帖言辞激烈地称于丹“极度无知，传播错误的、甚至有害的思想”。不久之后，北大清华等校十博士在网上联名抵制“学术超女”于丹，甚至要求她从《百家讲坛》下课，并向电视观众道歉。在帖子的末尾，来自中山大学、清华大学等学校的十名博士生联名表态称“要将于丹抵制到底”。
一石激起千层浪，围绕于丹现象的媒体大战、网络大战狼烟四起。
但是说实在的，笔者见到的这些评论大多是泄愤之作，情绪有余而理性不足，基本上都属于“鸡汤式批评”。我们有必要把对于丹引发的文化现象的思考引向深入。
“赢者输”与颠倒的经济
从法国著名社会学家布迪厄的文化生产理论看，围绕于丹现象展开的论争，实际上是不同的文化生产场域之间的一种争夺文化资本的斗争。
布迪厄文化社会学的重要特点，是把利益观念从经济领域扩展到包括文学艺术和学术研究在内的所有文化生产或者符号生产领域，以便建立一种所谓的“关于符号利益的社会学”或“关于符号权力的政治经济学”。
在建构“关于符号利益的社会学”时，布迪厄借鉴了韦伯的宗教社会学，认为所有的人类行为都是与利益相关的，其中包括符号的追逐。他的“实践的科学”把所有实践都分析为“指向物质或象征利益的最大化”。这样，符号利益与物质利益一样，都被看作是同样客观的利益形式。但是，文化生产领域毕竟不同于物质经济领域，其利益的追逐也有自己相应的特点，这个特点布迪厄常常称之为“存在于超功利中的功利性”、“不被承认的利益”等等。这一点最深刻地道出了文化生产领域利益追逐的秘密和特性。因为在现代社会，文化生产已经成为一个相对自主的场域，文化资本也已经成为相对独立的资本形式。与经济领域赤裸裸地追求利益不同，文化生产场域（特别是那些由专家学者等同行组成的有限的文化生产场）奉行的常常是文化的非功利性和知识分子的超越性的神话，那些在文化生产场域追求赤裸裸的物质利益的人将失去同行的认可，这就是所谓的“赢者输”逻辑或“颠倒的经济”。
我以为，布迪厄的这个理论可以解释为什么那些在市场上赢得巨额利润的文化人，比如余秋雨、易中天、于丹等，几乎毫无例外地受到学术界同行的激烈声讨和批判，认为这些所谓的学术明星不是“真正的学者”，而是“文化奶妈”“学术超女”“学术超男”。其实，于丹及其粉丝与十博士以及其他以捍卫学术的严肃性、经典的本真性的人的争论，实际上是两个不同的文化生产场域的冲突的戏剧性体现。易中天、于丹在市场上赢了，但是他们的代价是在学术圈内输了；在大众那里赢了，在同行中输了。这就是所谓的“赢者输”。当然，说于丹、易中天在学术同行中“输”了，只是从专业学术标准看的，也有不少学者对于丹、易中天的个人化和心得式解读方式进行了肯定，但是这种肯定都是集中在把经典大众化、普及化方面，至今没有见到有人认为于丹、易中天的解读是创造性的学术研究。
我们可以从诸多学者对于于丹现象的评论中印证上述观察。
十博士在帖子里提出，“如果仅仅靠耍嘴皮子就可以获得社会荣誉，那谁还愿意从事那些艰辛然而却是真正有益于文化积累传承的研究呢”？对此，许纪霖在接受《中华读书报》记者采访时表示，在今天，媒体知识分子和学院知识分子已经分化，各自发出各自的声音。这里说的“分化”，实际上就是文化生产场域分化为专业化的和大众化的，它们各自有自己的规则。杨念群则认为：“于丹现象是主流媒体进行甄别选择后，又迎合了大众极度需要精神慰藉的心理而诞生的现象，其实从本质上而言与解读《论语》本身是否准确的学理性讨论已经没有多少关系。”对于丹的一夜成名，杨念群指出：“学者没必要为于丹的成名而眼红嫉妒，学者要想成名，肯定不如歌星那样万众瞩目，如果真愿意投入到学术当中，就不应该过多考虑投入之后要获得多少轰动式的市场回报；考虑多了也没用，如果还想获得类似时尚文化那样的回报，那只能说明你对自己从事的研究对象没有真正的兴趣，和自信心不够”，“其实很多人对传统文化本身并没有真正的渴望，只不过大家活得都很累，把于丹版的《论语》当作一个消遣罢了。喝心灵鸡汤的人永远比吃典雅文化大餐的人多。”这里值得玩味的是，他一方面对于丹的成名显得很宽容，但是另一方面却坚决地把她纳入“歌星”、“时尚文化”、“心灵鸡汤”的行列。他还比较说，“一名卓有建树的学者，在某种程度上也能够获得某种特定文化意义上的承认，但这种承认永远不会是大众化的承认，而更有可能是在一个相对狭小的圈子里得到同仁的评价，以作为辛苦劳动的回报。”
李泽厚的立场与此非常相似，在接受记者采方时他明确表示“我支持于丹”，并且认为于丹做的类似于“布道”的工作，是一个“布道者”，具有西方的布道者一样的功能：稳定社会、慰安人际，讲生活快乐，安贫乐道；但是另一方面，他又反复说于丹不是专家，“她是做普及化平民化的工作，她并不是专门研究孔子的专家学者，她只是在宣传孔子的思想，有点相当于西方的布道士。……不要用专家学者的标准来要求她。要那么多学者干嘛，什么人都要做专家学者干嘛”。
在解读学界人士对于丹的评论时，我还发现了一个值得注意的现象，那就是：在对于丹表示支持或者宽容的人中，有不少是学术界地位高的前辈或者著名学者，而且即使是在明知于丹所犯诸多知识性错误的情况下仍然支持于丹。除了上面提到的李泽厚外，还有任继愈、来新夏、葛晓音等。来新夏先生在接受采访时认为：“经典永远蕴涵各方面的内容，每个人都有自己的心得，才能把经典往前推一步。”虽然没有直接就于丹现象表态，但是言外之意显然是：于丹这样的“心得”有自己的合理性。
在我看来，“赢者输”是很正常的，赢者通吃才是不正常的。在某种意义上，这种现象还是值得我们庆幸的：“赢者输”表明我们的文化场域开始了分化，不同的场域有了不同的游戏规则和资本形式。而文化场域的这种分化还反映了社会的进步，因为不同社会文化领域的分化自治正是民主社会的主要标志之一。我们可以设想一下，在“文革”式的极权社会，就不可能出现“赢者输”的现象，而只会有赢者全赢、输者全输的局面。在解放后屡次发生的文化学术运动中（比如评《红楼梦》，评《海瑞罢官》，评《水浒》等等），“红色专家”的那些大批判文章既是最最“学术”的，同时也是最最流行的。为什么？因为文化生产和物质生产的场域统统都没有独立，它们全都一统在极权政治的天下。这才是文化的真正的灾难。
“奶妈”与“布道者”的结合
于丹到底是属于什么角色？在目前给出的各种名号中，有“文化奶妈”、“学术超女”、“心灵按摩师”，等等。相比之下，李泽厚的“布道者”说显得别具一格，发前人所未发（参见李泽厚访谈《他们是精英和平民之间的桥梁》，2007年3月23日《南方周末》）。
我个人认为，“文化奶妈”和“布道者”的结合可能是对于丹的最准确的定位。换言之，于丹是一个奶妈式的布道者，或者也可以反过来说，于丹是以布道者面目出现的文化奶妈。与一般的布道者不同，她特别擅长按照“孩子”的需要把经典调剂为可口的“奶茶”而不是难以下咽的骨头；但与一般的“奶妈”又不同，她给“孩子”喂“奶”的时候却说是在喂“真理”。这就是于丹。下面的分析就是围绕这个特定的身份展开。
就于丹的“布道者”角色而言，有她自己的话作证。她曾经直言：《论语》就是“中国人的《圣经》”。既然把《论语》当《圣经》，那么，她自然就是《论语》这部“《圣经》”的布道者，而不是学者，不是《论语》的研究者。布道者和研究者有何不同？研究者把经典当作研究的对象而不是信仰的对象，所以能够保持质疑批评的心态或理性反思的距离；而布道者则绝对不会、也从来不会有这样的质疑态度、批判精神与理性反思距离。
但是，另一方面，于丹又是一个奶妈式的布道者，“奶妈”式的布道者和真正的布道者的最大区别在于两点：第一，奶妈并不是真正的信仰者，对经典也并不抱有真正的虔诚，毋宁说经典只是她的调味品，她不是布道，而是借“道”（经典）布自己的“心得”。所以，她并不像西方基督教的布道者那样尊重经典的原文，而是为我所用，随便歪曲；第二，由于奶妈式的布道者对于经典的实用主义态度，所以，与那些“从一而终”的布道者不同，于丹是一个没有固定信仰的布道者，任何适合于营销的经典都是她的“《圣经》”。虽然她声称《论语》是“中国人的《圣经》”，但这并不妨碍她同时也是《庄子》或者其他什么“子”的布道者，因为在她看来，所有的经典都是一个主题：快乐。所以，在刚布完《论语》之道后，于丹接着马上就布上了《庄子》之道。
这样，李泽厚的“布道者”说和于丹之间的关系只是一种貌合神离的关系。他把于丹和美国的基督教牧师进行类比时忽视了两个基本差异：一是美国的牧师在布道时总是手里拿着一本《圣经》（信徒们也一样），念一段原文，然后进行一些阐释，这种阐释从来没有、也不可能把《圣经》调剂成“心灵鸡汤”；二是基督教的布道者绝对不会既布基督教的道，也布伊斯兰教的道，还布佛教的道，而于丹则布了儒家的道以后马上又去布道家的道。
那么，“奶妈”式布道者是怎么布道的呢？
首先，以真理的代言人自居。
如上所述，和一般的经典研究者不同的是，布道者从来不会怀疑经典的绝对价值，经典在他们那里是膜拜（包括假装的那种“膜拜”）的对象而不是研究、反思的对象，与此同时，他们也从来不会说自己对经典的理解只是“一家之言”，是可以商榷的，从来不会怀疑自己对经典的阐释是否准确，相反，他必须坚定不移地坚持自己是绝对真理的掌握着，是唯一正确的经典阐释师。这也就决定了他从来不会在阐释经典时流露出因经典的复杂、深奥乃至内在矛盾而引发的阐释的焦虑。于丹就是这样一个充满自信的人。她总是要反复告诫她的听众（实际上已经变成她的信徒）：相信我，我就是孔子或庄子的代言人。正因为这样，她的《于丹<论语>心得》和《于丹<庄子>心得》充满了独断的语气和句式，充斥着“就是”开始的判断句。比如：
《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。
说白了，《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标。
它就是这么一本语录。
多么典型的布道者的语言，简单明快、直截了当，没有疑问、没有犹豫、绝对正确、无可置疑，充满了自信和狂妄。
其次，布道者的句式：简单化和绝对化。
把经典的含义简单化和绝对化是布道者语言的基本特点。于丹的语言也是这样。于丹深知：大众信徒（不是学者，也不是专业信徒）接受不了、也不想接受深奥、复杂的东西，大众信徒需要的是简单的“真理”，越简单越好。于是，一部《论语》在于丹的口中和笔下被调剂成了“心灵鸡汤”和速食快餐，简单得不能再简单，只要张开嘴巴，“奶妈”保你满意，因为一个好的“奶妈”对大众的口味和消化能力了如指掌。
所以，在《于丹<论语>心得》的开篇，于丹就这样安慰她的大众信徒：
大家别以为，孔夫子的《论语》高不可及，现在我们必须得仰望它。
这个世界上的真理，永远都是朴素的，就好像太阳每天从东边升起一样；就好像春天要播种，秋天要收获一样。
《论语》告诉大家的东西，永远是最简单的。
这个简单的真理是什么呢？就是于丹反复推销的“快乐哲学”。又简单又能让人快乐，多好的事啊！可是事实果真如此吗？《论语》真的只是一部教大家怎么找乐的书吗？非也。《论语》固然有于丹所描述的关于自我完善和内心快乐的内容，但它的“真谛”，却绝对不是如于丹说的简单地“告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”，《论语》不是关于心灵的“快乐书”。《论语》之所以成为不朽经典，是因为它的复杂、深奥乃至矛盾。作为文化的普及者，我们可以把深奥的东西用通俗的语言讲述出来，但是却不能肢解它，更不能歪曲它。《论语》决不仅仅只是传授“个人的内心快乐”的秘诀，《论语》还有大量关于个人对社会责任的内容，有治国、平天下的内容；除了积极进取、达则兼济外，还有君君、臣臣、父父、子子；除了“仁者爱人”的思想外，还有对妇女以及劳力者的歧视。除了个人修身的《论语》，还有被书生用作仕途的敲门砖、被统治者用作为统治工具的《论语》……正如有人指出的：“《论语》是一部极为复杂的影响中国几千年的典籍，它滋养了一代又一代的中国人，也作为工具毒害过一代又一代的中国人，不加分析地一味地粉饰它，将它作为所谓的‘快乐书’，这与《论语》本身有很大的距离，还将导致对五四新文化运动的否定。”（房向东：《百家讲坛二题》，2007年3月29日《南方周末》）孔子还有“亲亲相隐”的思想。当叶公对孔子夸耀老乡“其父攘羊，而子证之”的正直品德时，孔子认为，“父为子隐，子为父隐”本身就具有了“直”的品格，父子之间真实情感的自然流露就是“直”。儒家将直的道德纳入“亲亲”的范畴之中，“直”从“孝”和“慈”中体现。父慈子孝是人与生俱来的内在最真实的情感，在不涉及大是大非的情况下，不能违背这种父子天性，伤害这种血浓于水的亲情（《论语•子路》）。这种把父子亲情看得高于普世价值的观点在今天看来是不足取的。
一部《于丹<论语>心得》随处可见于丹的简化术。比如于丹说：“与西方不同，中国哲学崇尚的是一种庄严、理性和温柔敦厚之美。《论语》中孔夫子的形象，就是这样一种审美理想的化身。”西方哲学不追求理性么？西方美学不追求庄严么？如果一定要进行比较，我觉得追求理性和崇高恰恰是西方哲学和美学的特色，因为西方有历史悠久的理性主义传统。
当然，于丹的成功除了上述分析的简化术以及她的出色口才以外，另一个值得注意的因素是大众的接受心理。于丹借助具有广泛社会影响力的大众主流媒体，通过“心灵鸡汤”加“布道”的解读方式，满足了公众在社会急剧转型期的阅读期待心理。群众心理学的分析表明：群众，特别是一个迷茫时期、价值失范时期的大众，需要的常常是简单明了的答案，而不是独立思考，是真理而不是疑问，他们需要有人把复杂的问题简单化。他们到“讲坛”是来“解惑”的而不是来求惑的。这和学者的接受心理是很不相同的：真正的学者是具有独立思考精神的人，这样的人充满了疑惑也喜欢刨根问底。他们希望挑战定论，也希望看到别人挑战定论。他们最不能接受的就是别人制定好的“绝对真理”。所以，他们很难成为“心灵鸡汤”的俘虏。
历史上那些著名的演说家都深知群众心理的这个特点，所以，他们的讲演词总是由一系列非常专断和简单的判断句组成的，讲演者总是以绝对真理的代言人自居，总是通过不容置疑的口吻来布道，来迷惑和鼓动群众。他们从来不会说“哎呀，这个问题很复杂”，“这个问题学术界还有争议”，“这个问题我自己也不清楚”。如果他这样讲，则必败无疑。在这个意义上，于丹是一个出色的演说家。
食利者的快乐哲学
说完了于丹的角色和布道方式，现在要来探讨一个更加重要的问题，就是她布的是什么“道”？时下对于丹的批评主要集中在她的《于丹<论语>心得》的常识性知识错误，是在知识论层面上讨论问题。其实，作为一部传道之作而非学术著作，更重要的是从价值论角度提出问题：她布的“道”是健康的、好的、我们需要的“道”，还是不健康的、坏的、我们不需要的“道”？是对于人类自由和尊严的维护还是玷污？
简单地说，于丹布的就是她的快乐之道，就是她的“快乐哲学”，她说：“说白了，论语就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐”，“增强把握幸福的能力，正是学习的终极目的”，“每个人在现实生活中都会遭遇到的各种困境和问题，把它说出来，在《论语》中找到一种朴素的化解方式，让人们的生活更自信，提升大家的幸福感，这就是我讲《<论语>心得》的目的。”在《于丹<庄子>心得》里,她更是语重心长地说：“我们的生命都像电光石火一样转瞬即逝。在这么有限的生命里面，不管你是贫穷还是富贵，不论你度过什么样的人生，最不应该扔掉的就是快乐。”
追求快乐和幸福当然没有错，问题是通过什么方式来追求。于丹追求快乐和幸福的方式是什么呢？
于丹开出的两个快乐药方，一是“适应日常秩序”，二是修炼“内功”。其实这两者是联系在一起的，也就是说，在不合理的现实面前，你不要不满，不要反抗，也不要牢骚满腹，要学会忘却，学会适应，学会犬儒，乃至于学会无所谓，这样就把“内功”练好了，就可以自己化解掉一切现实的痛，人间的苦。于丹说：
我们的物质生活显然在提高，但是许多人却越来越不满了，因为他看到周围总还有乍富的阶层，总还有让自己不平衡的事物。
其实，一个人的视力本来有两种功能，一个是向外去，无限宽广地拓展世界，另一个是向内来，无限深刻地去发现内心。
我们的眼睛，总是看外界太多，看心灵太少。
孔夫子能够教给我们的快乐秘诀，就是如何去找到你内心的安宁。
这个快乐哲学的精髓就是回避现实和麻痹自己。比如说，社会上有很多暴发户，也有很严峻的两极分化现象。于丹认为，你不要去问“乍富阶层”是怎么出现的？贫富两极分化是因为什么造成的？是自己创业所得，还是权钱交易得来的？你所需要的只是发挥你神奇的“内视力”看看你的内心，因为那才是快乐之源。把这个逻辑推到极端，那么，即使你生活在最黑暗的时代，即使你看到社会的严重不公，邪恶压倒正义，即使基本的公民权利还没有得到保障，这一切都没有关系，你不必去实施现实的改革，不必去消灭实际存在的社会不平等，不必去改造制度，甚至不必去追究原因。
在这里，于丹的一个根本错误在于把幸福、快乐完全看作是一种与一个人的客观现实处境无关的主观感觉，所谓“人人都希望过上幸福快乐的生活，而幸福快乐只是一种感觉，与贫富无关，和内心相连”。不客气的说，这只能是“食利者”的快乐哲学，是权贵阶层的快乐哲学。一个饥寒交迫的人是不可能接受这样的快乐哲学的。而如果一个人自己享受着不合理的现实提供的美味佳肴、锦绣貂皮，却劝告草根阶层不要嫉妒、不要不满、不要牢骚满腹，那简直就是不厚道啦。如果这种快乐哲学被接受了，那么，不仅大量贫困阶层，而且我们的国家，都会在这种快乐哲学的催眠下可悲地“快乐”至死。
当一个人的“内功”修炼到家的时候，任何现实的苦难就奈何他不得了，面对任何苦难，都可以运用一个人的“内力”加以化解。这个“内功”的核心是什么呢？就是遗忘和自我欺骗。于丹教导我们：“当一个不幸降临了，最好的办法就是让它尽快过去，这样你才会腾出更多的时间来去做更有价值的事情，你才会活得更有效率、更有好心情。”问题是：我们应该怎样让不幸过去？这是一种什么样的不幸？是什么原因造成的不幸？如果一个人遭受了天灾或者在天灾中失去了亲人，他的确不应该被这个灾难长久纠缠，应该尽快站起来，但是如果是由于人为的原因——比如制度的原因——而蒙受冤屈、不幸，那么如果他不去改造造成冤屈和不幸的社会，而是动用“内功”遗忘苦难，这不是明摆着等待灾难的再次降临么？
这就是我和于丹的分歧。我们可以通过于丹列举的两个例子进一步说明这点。第一个例子，于丹给我们讲了这样一个故事：她一个先做媒体后做房地产的朋友，发了很大的财，因为每天担心自己的孩子在国内被绑架而把孩子送到国外读书，妻子也跟着去了，自己在国内，很痛苦，所以还不如没有钱的好。很奇怪的是，于丹为什么不换一个思路思考呢？为什么不从制度建设的角度消除国内不安全的社会环境，让中国的孩子能够生活在一个安全的环境中？如果大家都采用这样的办法——或者送孩子出国，或者为了所谓的“安全”而“安贫乐道”、“蔑视金钱”，我们的社会能够进步么？我们不是永远也不会生活在一个安全的社会了么？但是于丹不这样理解，于丹的理解是：外在的一切，包括社会环境社会制度，统统是不重要的，重要的只有你的态度：“一个人的生活完全是可以由态度决定的。”
第二个例子。于丹说，假如一个人莫名其妙地遭了一顿毒打，他不应该对此屈辱念念不忘，因为这样就意味着“失去过去之后，你每天还在继续挨打”。好一个快乐秘诀！原来就是“阿Q精神”！你被别人打了，不是去报案，查清打人凶手并绳之以法，而是应该立即把这个事实忘得干干净净！
这不是于丹的发明，阿Q在被人打以后就是这样化解痛苦、永远快乐的（所谓“儿子打老子”）。鲁迅批判“精神胜利法”已经半个多世纪了，而于丹却至今还在鼓吹它，认为精通这套“法术”比什么都重要：我们不要抱怨“社会不公”，也不要“抱怨处世艰难”，在“精神胜利法”面前一切迎刃而解！
由于于丹快乐哲学总是回避导致痛苦或快乐的客观社会原因，把痛苦和幸福完全看作是自己内心的事务，所以，它客观上是为不合理的现实辩护。这就是它的可怕之处，也是她的聪明之处。在讲解“不怨天，不尤人”的时候，她说:“一个人内心的完善，合乎大道的追求，比你要求这个社会应该如何如何，要求别人应该怎样怎样，都要重要得多。”改造社会、建设制度等“外在”的东西都是不重要的，重要的是练“内功”。
总之一句话：现实是改变不了的，“我们无法左右外在的世界，只有让内心的选择能力更强”。问题是选择什么？于丹告诉我们选择改变自己的“心情和态度”：“一个人心中有什么，他看到的就是什么。”说得好！一个人心中有“自由”，生活在任何国度也觉得无比“自由”；一个人心中有山珍海味，饥肠辘辘也不会饿！这是多么美妙的食利者的快乐哲学！它的核心不就是为不合理的现实辩护么？不合理的现实我们不去改变，那它就会永远存在下去，我们的痛苦的根源也就永远无法根除。而我们的所谓“快乐”只能是自欺欺人，灾难还会接踵而至。
从这样的前提出发，于丹发表了关于“自由”的一番妙解：
人心为什么可以有自由？因为人可以不在乎。人的一生只能被你真正在乎的事情拘束住，如果你不在乎，那么，还有什么可以束缚你？
我的天！自由原来就是不在乎！是啊，如果一个人心中有“自由”，只要你对于剥夺你公民权的种种不合理制度不在乎，只要你放弃人的尊严，那么，即使生活在专制国家，你就一样自由，专制制度又怎么能束缚你？！你又何必去争取更加合理的社会环境、社会制度呢？
所以，于丹告诫我们，如果你遭遇到了不公平的待遇，千万不要满腹牢骚、愤愤不平，恰恰相反，我们愤愤不平是因为“我们的心带有偏见。”哈哈，真好啊，我们的不平完全是自找的，和客观环境、和我们的实际遭遇无关。被打成“右派”的知识分子们，你们不要愤愤不平，只要你们的心不带偏见，这点磨难算得了什么？在“文革”中失去了丈夫妻子或子女的人们，你们也不要愤愤不平，他们的死是好事啊，是和天地万物合而为一了啊，你们应该“鼓盆而歌”才对啊。
这是什么哲学？是犬儒主义哲学，鸵鸟哲学。
如何评价庄子精神？
虽然这种犬儒哲学、鸵鸟哲学危害性和欺骗性很大，但是要识破它却是不容易的，因为它是通过一些似乎非常超迈的神奇想象和华丽语言伪装起来的。这方面庄子是于丹的老师。如果说于丹对孔子有很多曲解，那么对于庄子倒是理解得比较准确的，甚至是得其真传的（难怪在《于丹<庄子>心得》的“自序”中直言对乃师的崇拜，“在床头放了好几年陈鼓应先生的《庄子今注今译》”）。因此，要深入解剖于丹，似乎还得对于于丹的“老师”进行一番解剖。
初读《庄子》，的确会被其“自由精神”强烈震撼。《逍遥游》中的鲲鹏可以为证：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云……”其高蹈超越、想象之奇绝、“自由”之精神可谓前无古人、后无来者。但我要补充的是：《庄子》中还有大量犬儒主义言论，体现了一种非常糟糕的鸵鸟智慧和乌龟哲学。庄子一方面大骂世俗，一方面又反复说要“不谴是非而与世俗处”，也就是说，不要去管什么是非，要无条件地和世俗世界好好相处；一方面大谈“不为物役”，但另一方面又告诫人们要“与物周游”、“与物为春”。庄子一方面是大胆想象，神游于九天之上，另一方面则奉行“识时务者为俊杰”的现实主义策略。庄子的想象更多地体现在玄空蹈虚、不触及现实的“神游”“心游”上，在实际行为上却不触及价值颠倒的现实世界，最多保持自己的不合作，或者以“高人”的面目调侃几句。其实，这看似矛盾的两个方面的结合才是完整的庄子，它们共同组成了犬儒式的人生态度。
所谓“犬儒主义”，指的是个体与社会之间的一种畸形关系。犬儒主义诞生于古希腊。一方面，它是一种对文化价值的对抗精神，一种深刻的怀疑；但是另一方面，它认为世界是不值得严肃对待的，不妨游戏之。犬儒主义虽然对现实不满，但是又拒绝参与现实世界的改造，由于政治的黑暗而远离政治、放弃政治，拒绝参与政治，或遁入孤独和内闭，或转向放诞的审美主义，而其骨子里则是虚无主义。他们对于世界保持了清醒的距离意识，但是却不敢或不愿与之正面对抗，而以一种嬉笑怒骂、冷嘲热讽的处世态度来曲折地表达自己的不满和妥协混合的矛盾立场。犬儒主义不仅仅表现了现实的黑暗，或者现实世界中道德的颠倒和价值的真空状态，更是人们对于这种颠倒和真空状态的麻木、接受乃至积极认同。犬儒主义者不但对现实不抱希望，而且对未来也不抱希望。他不但怀疑现实，而且也怀疑改变现实的可能性。也就是说犬儒主义是一种深刻的虚无主义。这种虚无主义有可能表现为死气沉沉、一潭死水，也可能表现为装疯卖傻、装神弄鬼。吉登斯在《现代性的后果》中这样分析犬儒主义：“犬儒主义是一种通过幽默或厌倦尘世的方式来抑制焦虑在情绪上影响的模式。它导致了滑稽作品的出现，就像电影《博士可爱稀奇先生》和许多‘黑色幽默’所表现的那样，它也导致了逆流而行的疯狂庆典时的短暂欢乐。”装神弄鬼是以犬儒主义和虚无主义为内核的一种想象力的畸形发挥，是人类的创造能量在现实中不可能得到实现、同时也没有正确的价值观引导的情况下的一种忽而心灰意冷、忽而疯疯癫癫的状态。这种状态的最大特点就是非道德化，无价值，不问是非，不管善恶。只求绚烂，只求痛快。在一个现实溃烂、未来渺茫的时代，在人们因为长期失望而干脆不抱希望的时代，在一个因为价值世界长期颠倒以至于人们干脆不知道什么是正确的价值，彻底丧失了价值缺失的痛苦的时代，犬儒主义就会以一种装神弄鬼的方式表现出来。犬儒主义常常出现在社会黑暗、绝望感弥漫的历史时期。这个时候的突出特点是现实世界的无奈和想象世界的高蹈，两者相互强化。
换一个思路思考自由
庄子也好于丹也好，其犬儒式自由观的核心是以假想的“内心自由”代替真实的自由。在此，阿伦特关于自由的见解值得我们重视。阿伦特反复强调：自由是一种客观状态而不是主观感受，奴隶在客观上是不自由的，虽然他可能有“主观自由”的感觉。一个不自由因而客观上不幸福的奴隶，很可能生活在非常幸福的幻觉中（比如阿Q）。阿伦特认为，把自由理解为自己的私人经验中的“感觉状态”，而不是公共领域中的客观状态，是人和世界疏离、逃到自我和内心的结果，“在这种与世界疏远的过程中，一个人在世界之中的经验被改造成了他的自我之中的经验。内在自由的经验之所以是派生性的，是因为它们总是以从世界退隐、否定自由、进入一种其他人无法接近的内在性为前提”（阿伦特《什么是自由？》）。这点对于我们理解庄子思想的消极性，特别是在今天的消极性，是非常重要的。一个懦夫可以在自己的内心幻想“自由”，而要真正实践自由却需要走入公共领域、参与政治。这需要勇气，因此公共领域是充满了危险的，为了自由甚至可能付出生命的代价。因此，阿伦特指出：在所有参与政治所需要的品质中，最关键的品质是勇气。勇气的本质在于政治行动者甘愿冒生命的危险离开私人领域进入公共领域。在阿伦特看来：“过于珍爱生命阻碍了自由”，是“奴性的准确标志”。“它（自由）所要求的勇敢甚至包括勇敢地离开我们的家居的四壁的保护和安全，投身于公共领域，不是为了我们可能遇到的特别的危险，而是因为我们进入了这样一个领域，在这个领域对于生命的关心失去了意义，勇敢将人从他们对于生命的忧虑中解放出来，从而进入了世界的自由之中。”（阿伦特《什么是自由？》）在《论黑暗时代的人性：思考莱辛》中，阿伦特再次强调：自由是积极投身公共世界的“活动”的自由，实践的自由，而不是内心的“自由”，这是自由的最古老也最基本的含义。“活动的自由是行动的必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时——它由人们一起行动构成，并充满了和历史相仿的事件与故事——他们就撤离到了思想的自由中。”在阿伦特看来，回避公共世界的不自由，而退回到心理的“自由”，实际上是一个极权时代的病态——一种斯多葛派的态度：“当我们听说这样一种从‘世界中的奴役’向‘思想的自由’的撤退时，我们会自然而然地想起斯多葛派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。”“斯多葛派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退，不如说是一种从世界躲进自我的逃离。”（参见阿伦特《黑暗时代的人们》）人在没有行动自由的时代或许只能退而求其次，坚持思考的自由（尽管后者不能取代也不能等同于前者），而如果在没有行动自由的时代连苦难也通过“内功”加以遗忘，那么，思想的自由也不再存在。也就是说，在一个黑暗的时代，思想的自由恰恰表现在对于现实的不自由和苦难的不妥协的批判，表现为牢牢记住苦难、反思苦难，而不是像于丹说的忘记苦难。
这就涉及另一个至关重要的问题：我们应该如何对待苦难？是为了内心的所谓“快乐”忘记它？还是通过实际的行动消除灾难的根源？这是一个至关重要的问题。于丹给我们的快乐药方是前者：遗忘。但是遗忘是一种对于历史、对后代，更不要说对自己不负责的态度。比如，我们对于“文革”，对于反右，对于非典，是遗忘还是牢牢记住它，时时反省它？哪怕这个反省是痛苦的？我们已经好好反思了“文革”、反右、非典等社会灾难的真正原因了么？没有。我们对灾难真的麻木了吗？我们真的不敢直面灾难了么？我们经常在对日关系上强调“前事不忘，后事之师”，我们当然应该谴责包括日本军国主义在内的一切着意篡改历史、消灭罪证的行为，但是我们也应该反思我们对于自己的历史，特别是人为制造的社会灾难，是否也患有遗忘症？甚至刻意抹去人们对于灾难的记忆？中外历史告诉我们：不能记住灾难的民族更大的灾难就在前面等着！
对照阿伦特对于自由的理解，庄子及其学生于丹的所谓“自由”实际上就是一种缺乏勇气、逃避公共世界、躲进自己内心进行“神游”的所谓“精神自由”。这不是真正的自由，而是犬儒。不幸的是，不仅于丹，而且当今中国很多人，既有大众也有知识分子，却一味沉浸在犬儒式的“内心自由”中，在这个意义上，大概庄子的确算得上是当今中国精神界的导师，它应和了当今中国的普遍的政治冷漠，试图通过内心的所谓“宁静”来掩盖政治自由的缺失和现实生活中的无奈。庄子人生哲学的流行所导致的只能是全社会的犬儒主义，它或许能够培育出一批不问世事的逍遥派，却永远不可能有助于培养积极参与的现代公民。这难道是我们需要的吗？
想象另一种快乐
《于丹<论语>心得》提到“国民幸福指数”的问题。她说，二十一世纪评估各个国家人民生活得好与不好，已经不是过去简简单单GNP（国民生产总值）一个标准，还要看GNH，就是“幸福指数”：“评估一个国家是不是真正富强，不能单纯看国民生产总值的绝对量和增长速度，更要看每一个老百姓内心的感受——他觉得安全吗?他快乐吗?他对他的生活真正有认同吗?”她指出：1980年代末我们国民的幸福指数只有64％左右；1991年提升了73％左右。这得益于物质生活条件的提升和很多改革措施的实施。但到1996年再参加调查时，发现这个指数下跌到了68％。她说：“这是一件很令人困惑的事情。它说明，即使一个社会物质文明极大繁荣，享受着这种文明成果的现代人仍然有可能存在极为复杂的心灵困惑。”于丹对此开出的药方是什么？不是改善我们的社会环境，减少社会的不公正和不自由，而是向庄子学习，退回内心自由去寻找自欺欺人的所谓“自由”。这是有很大的欺骗性的。有一个叫塞外李悦的天涯网友说的好：“于丹在《于丹<论语>心得》一书中提到中国人幸福指数在下降，她也一定知道下降的原因。但她闭口不谈造成贫富差别的原因，也不谈如何解决贫富差别，更不谈社会的正义与非正义，只是多次让贫者返回内心，安贫乐道，像庄子那样插上翅膀飞翔起来。于丹身边一定有交不起学费的大学生，他们能够轻松飞翔吗？吃不上饭的学生是没有力量与于丹教授一起爬树浪漫的！”
于丹的所谓“快乐哲学”，虽然打着追求所谓“内心自由”的旗号，但却因为混合了犬儒因素而变得可疑。它的实质不过是用虚构的所谓“精神自由”、“内心快乐”来回避现实社会的不自由，从而间接地维护了这种不自由。在今天的中国倡导这样的快乐哲学不是时候。
我认为，今天的中国人应该想象另一种快乐：悲剧性的快乐。与于丹的快乐哲学不同，阿伦特还借助莱辛的例子来说明了另外一种快乐。阿伦特把莱辛列为“黑暗时代的思想家”，他对这个时代的态度是不妥协的斗争，他“从来未与他所生活的世界和平相处”，而且这种不妥协的批判性正是莱辛的快乐之源。阿伦特强调：“尽管他为这些快乐付出了高昂的代价，它们仍然是真实的快乐。”阿伦特称这种快乐为“悲剧性的快乐”。在莱辛看来，“所有的激情，甚至最让人不快的激情，作为激情都是快乐”，因为“它们使我们……更加意识到我们的存在，它们使我们感受到更多的真实。”（参见阿伦特《黑暗时代的人们》）此语深得阿伦特的赏识，阿伦特说，这使人想起古希腊人把愤怒这样的情感也列入“使人快乐的激情”。执著于现实而不是把现实挡在心灵大门之外，忠实于自己的痛苦而不是自我欺骗、自我麻痹，达到虚假的自我解脱。不合理的现实世界在我们的身上会产生恐惧和愤怒两种情感，恐惧的情感是消极的，在恐惧中，灵魂在“现实面前退了回来”，相对于这种从世界退回自我和内心，愤怒“却显明和揭示了世界”。（阿伦特《黑暗时代的人们》）
我们应该认真想一想：我们是要于丹的自欺欺人的快乐，还是莱辛的真实的、悲剧性的快乐？
陶东风，学者，现居北京。主要著作有《从美学到文化——陶东风学术自选集》、《90年代审美文化研究》等多部。
心平气和看于丹现象
周国平
在最近图书市场上，于丹是最耀眼的明星，在有一些人眼里，则是最刺眼的明星。一个昨天还默默无闻的大学教师，一夜之间成了中国最畅销的，其作品迅速创下销售数百万册的奇迹，这个现象自然引起了人们的强烈关注和广泛争议。批评的声音相当尖锐，斥为学者的堕落，斥为国学的庸俗化，不一而足。我本人认为，不必这样痛心疾首，不妨把心态放平一些。在我看来，所谓于丹现象有两层含义，一是电视文化媒介向印刷文化领域的胜利进军；二是大众文化传播向传统文化资源的胜利进军。对于其中的得失，需作具体的分析。
众所周知，无论易中天的《品三国》，还是于丹的《心得》，其热销是靠了央视强势媒体之力。倘若不是先有了电视节目“百家讲坛”的高收视率和二位在节目中的走红，就不会有后来的事情。一个耐人寻味的事实是，在走红之前，易中天已在上海文艺出版社出了四本书，但销量都很有限。他原是一个作家型的学者，有才情，文字功夫也好，估计他自己也承认，以前好些文章的水准在《品三国》之上。可是，直到同一家出版社出了电视讲本《品三国》，销行数百万册，才带动前四本书也畅销了起来。一个文笔不错的，必须先在电视上展示口才，娱乐观众，然后才能在出版上获得成功，可见电视的威力多么显著地伸展到了书籍出版领域。我是基本不看电视的，因此，直到媒体报道中华书局即将出版《于丹〈论语〉心得》，首印几十万册，我才第一次知道于丹这个名字。当时的感觉是，中华书局疯了。甚至是，中华书局穷疯了。事实证明我的商业眼光远不如似乎一向古板的中华书局。于、易二位作品的热销是一次检阅，证明了电视机前他们的热心观众是一支多么庞大的队伍。
电视和网络越来越成为今天最强势的文化媒介，这个事实对于传统的印刷文化媒介产生了双重冲击。一方面，看电视和上网占据了人们的大量业余时间，导致书籍阅读率急剧下降。另一方面，印刷媒介纷纷向电视和网络看齐，书籍出版走图像化、快餐化的路子。一个便捷的方式是直接把热门电视节目和人物搬上书本，这个过程早就在进行了，区别在于，以前出版的多是热门影视的脚本或娱乐明星的自述，而“百家讲坛”是一个学者、准学者讲文化的节目。娱乐化是电视节目的基本属性，讲文化也不例外，只要有所节制，不对所讲文化造成严重歪曲，就不必多加指摘。有些论者担心，于、易的走红会使学界人心浮动，都想上电视，走这一条快速名利双收的捷径，从此不好好做学问，导致学界的堕落。依我看，这种担心未免可笑。当今学界确有严重的堕落现象，但不在于上电视，而在于腐败，那些热衷于在体制内攫取权钱的所谓学者何尝是在好好做学问。同时，我相信，学界真正的核心力量，那些热爱智性生活的真学者，他们的定力岂是这小小的诱惑动摇得了的。当然，一定会有人怦然心动，跃跃欲试，那就让他们去试好了，只要他们有这方面的才能。在这个传媒时代，知识界发生分流，一小部分干传播比做学问更在行的人去干传播，这很正常。不过，请不要抱着中大彩的动机去干。于、易的一夜暴富的确是中了大彩，但是，须知公众的热度从来不会持久，媒体必定要不断变换其发行彩票的花样，如同“超女”蹿红一样，电视讲本的热销注定也是短暂的。
出于好奇，我看了于丹两本《心得》的部分章节，觉得她大受普通观众欢迎并非偶然。她的专业是传播学，她的确深谙传播的诀窍，她的种种心得首先是建立在传播学心得的基础上的。人们不由自主会想起《读者》这样的杂志，《花香满径》这样的励志书，奥修这样的心理导师，其间有一种为大众喜闻乐见的共同模式，即简单的小哲理配上感人的或有趣的小故事，而于丹运用起这种模式来真是得心应手。从内容看，她有极明确的定位。当今社会急功近利，人们在充满压力和诱惑的外部世界中拼搏，内心却焦虑而空虚。针对这种现状，于丹的励志讲座紧紧抓住一个中心论点，就是教人们淡薄外在功利，回归内心世界，寻求心灵的快乐和安宁。无论讲《论语》还是《庄子》，她都围绕着这个中心论点，落脚于这个中心论点。她十分了解外部生存给人们造成的心理压力，能够有的放矢，箭箭不虚发，充分发挥了缓解压力和疏导心理的效果。
对于丹的批评集中在她的解读方式上，指责其过于通俗、牵强甚至颇多硬伤，因而会导致国学传播的庸俗化。我的看法是，于丹的讲座与传播国学无关，她讲的不是国学，而是心得，并且不是她对国学的心得，而是她对人生的心得，《论语》、《庄子》中的句子只是她讲述心得时使用的资料。有人调侃说：于丹岂不也可以用这种方式来讲《圣经》、佛经等等的心得了吗？当然可以，她所紧紧抓住的淡薄功利、回归心灵这个中心论点，原本就是中外一切贤哲的基本价值观，否则就不叫贤哲了。所以，把这个论点套在无论哪一位贤哲头上，都不会太离谱。那么，于丹的讲述会不会使受众对《论语》、《庄子》本身产生误解呢？如果这些热心受众自己不读原著（很可能如此），当然会的，他们会以为《论语》、《庄子》就是这个样子。凡是只凭道听途说去了解大师思想的人，误解是必然的。不过，只要他们从于丹那里接受的影响是积极的，产生这一点误解没有什么关系，对他们无害，更害不到他们并无兴趣的国学头上。
最后要问：于丹对受众们的影响是积极的吗？我的回答基本是肯定的。在当今这个重功利、轻精神的社会，我们需要提醒心灵生活的有效声音，而从反应的热烈看，于丹的提醒似乎十分有效。我的一点保留是，她过于把心灵生活归结为心灵的快乐了。“《论语》真正的道理，就是告诉大家怎样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。”这个断语下得太轻率，遗憾的是，它贯穿于对《论语》、《庄子》的全部讲解，谆谆教导人们，对于任何会使心灵不快乐的事情都要看淡和顺应。这就可能把受众引向一心一意做顺民的平庸之路，从而消解我所期待于她的积极影响，乃至发生消极影响。事实上，无论《论语》、《庄子》，还是柏拉图、《圣经》、佛经，核心的东西都是世界观，而每一种世界观都有着特殊而深刻的内涵。快乐只是心灵状态，不是世界观，至多是世界观所达致的某一种心灵状态。凡深刻的世界观，所达致的心灵状态决不仅是快乐，必定还有博大的悲悯，对于社会现实的关系也决不仅是超脱，必定还有坚定的批判。舍弃掉世界观，把心灵的快乐当作目的本身来追求，就真会把所解读的任何一种伟大哲学稀释为心灵鸡汤了。
（摘自周国平博客blog.sina.com.cn/zhouguoping）
周国平，学者，现居北京。主要著作有《守望的距离》、《妞妞——一个父亲的手记》等。
从杨丽娟事件谈媒体的中国问题
长平
对于粉丝追星，我一向怀着悲切的同情心，因为我常常通过他们看到人性深处的灰暗。在一篇文章中，我这样写道：群蛾为什么要追逐火光？是因为没有光亮它们就会迷失方向。公众为什么要追逐明星，是因为个体的生命太孤单，了解他人才能寻找生活的依存，向群而居才能逃离寂寞的深渊。据说飞蛾从来都不想扑火而终，人们也往往有违初衷地，在追逐他人中丧失自我。
而我现在要以一个传媒人的立场，来谈谈刚刚（或许是暂时）平静下来的杨丽娟事件。这是一起离奇的追星悲剧，主动或被动参与其中的各方几乎都同时丧失了自我。
在长达十三年的追星历程中，追星者本人丧失了青春，她的父母则丧失了责任能力，导致全家人都因此而丧失了真实的生活。最后，作为家中顶梁柱的父亲身心坍塌，丧失了生命。被追逐者，香港明星刘德华，并没有因为这一疯狂的事件变得更加星光熠熠，反而陷入某种尴尬，不得不谨小慎微，减少了公开露面的机会。而跟踪报道这一事件的媒体，则遭到普遍的批评，被认为丧失了应有的立场。
网络上充斥着对杨丽娟一家及参与报道的媒体的激烈批评与谩骂。跟此前大多数喧嚣的网络舆论潮中，专家学者总是刻意保持距离甚至站到对立面不同，这一次，二者的身影几乎完全重合，后者同样毫不客气地批评说，媒体由于过度商业化而丧失了社会责任感。一位青少年问题研究专家的言论具有代表性：
媒体的疯狂炒作，令人感到可怕。在宣传报道中，传媒原本应该是清醒剂，有良知，有社会责任感，对追星现象应起到正确引导的作用。但事实上，部分传媒在商业目的的引诱下，表现出鼓励和怂恿的姿态，一边推行造星运动，一边又炒作粉丝现象，双管齐下，把追星行为引入了一个病态阶段。（《南都周刊》，2006年5月19日）
《人民日报》也对此事件发表了评论文章。文章认为，是过度娱乐化泯灭了媒体的良知：
想到泱泱大国而今堪称奇观的追星狂潮，推其波助其澜的，不是媒体又是何人？小煤矿闷死了几个工人、某项科技重大发明，可能只是报上一条不起眼的小消息，但是某明星离了婚甚至只是拍了一下桌子，都可以写上洋洋数千言。与其相对应的，却鲜见一针见血、高屋建瓴的影评、剧评、乐评。
……倘若媒体一味追踪“喜闻乐见”，却忽视了社会责任，恐怕非但未能承担社会监督的责任，反而可能成为低级趣味的帮凶。
……如果不分彼此，都在虚幻而轻飘的娱乐快感中沉沦，连学者都可以娱乐化，连死亡都可以拿来“喜闻乐见”，那么还怎样唤起社会的良心呢？（李泓冰《谁害死了追星女之父》，《人民日报》2007年3月30日）
这些批评并不是孤立的，而是这些年来媒体在社会新闻、娱乐新闻报道中经常遭遇的声音，成了媒体必须面对的问题。此前的典型案例，社会新闻方面有马加爵事件中专家学者对媒体道德的质疑，娱乐新闻方面则以王菲生子事件中记者的表现最遭人诟病。
这些批评分为两类，一类以中国传统的“文以载道”理论为前提，认为“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”因此写最重要的是符合大“道”大“德”的社会责任感。拿这个标准去看，很多新闻报道显得鸡零狗碎，有辱斯文。一类以西方后现代消费主义理论为基础，认为媒体在商业利益的诱惑下，严肃正经的东西都被娱乐潮流挟裹和解构了，社会将在人类浅薄的笑声中走向死亡。
上面引述的两段意见，就是这两种批评在杨丽娟事件中的反映。
在我看来，这两种批评都各据其理，但是也都很懒惰，一个泥古，一个崇洋，都没有体察中国媒体的现实处境，深入思考其中真正的问题。
什么是媒体的社会责任？
批评媒体过度商业化、缺乏社会责任感的文章不计其数，却很少有人清晰地回答过：什么是媒体的社会责任？何为媒体的过度商业化？
先说第一个问题。
新闻教育中正统的媒体社会责任观，即马克思主义新闻观，比较标准的表述如下：
结合新时期党的新闻工作实践，当前牢固树立马克思主义新闻观，应该着重把握以下几条：一要坚持新闻的党性原则。这是马克思主义新闻观的根本原则。必须坚持党对新闻工作的领导，坚持新闻媒体是党和人民喉舌的性质，自觉宣传党的主张，积极推动党的思想理论和方针政策的贯彻落实。二要坚持把正确舆论导向放在首位。这是新闻宣传最重要的责任。应该坚持团结稳定鼓劲，正面宣传为主的方针，正确处理经济效益和社会效益的关系，始终坚持社会效益第一。三要坚持为人民服务、为社会主义服务……四要坚持新闻的真实性原则。……五要坚持政治家办报办台……
在更多的场合，人们不这样表述，但是或多或少地接受了它的核心思想，比如“正确的舆论导向”、“以社会效益为主”，等等。
值得注意的是，这个新闻观和传统的“文以载道”思想互为表里，彼此印证。
这个“道”通常并不是现代社会专业分工之后的职业精神，而是指普天之下人所共持的“大道”。它体现在传媒行业，即是人们所说的文人传统。
报业的文人传统根深蒂固。英国早期报纸，如十八世纪阿狄生和斯梯尔所办的两份报纸《旁观者报》和《闲话报》，内容基本上都是文人的杂文和随笔。中国报业的文人传统则一直延续至今。
有学者就同为二十世纪初中美报业巨擘的梁启超和李普曼作过比较研究，认为一个是热情的殉道者，一个是冷静的旁观者：
李普曼认为，报界应当引起人们对事件的关注，“像一束探照灯的光柱不停地移动，从黑暗中把事件逐个暴露出来”，为人们作出判断提供可靠的材料。
在梁启超看来，报刊应该主要传播各种思想和政治主张而不是事实。在《新民丛报》的章程中，他对办报的内容进行了具体的说明，“本报以教育为主脑，以政论为附从。但今日世界所趋重在国家主义之教育，故于政治亦不得不详。唯所论务在养吾人国家思想，故于目前政府一二事之得失，不暇沾沾词费也……”
梁启超与其说是一个报人，不如说是一个政治鼓动家、宣传家。他宣传他的党，宣传自己的政治主张。相对而言，李普曼虽为政论家，却是一个较为纯粹的报人。还在他从业于新闻之初，就欣赏“谨慎求实”，认为做宣传工作“必须风雅得体”，反感于“用过激的言语以及典型煽动家讲话的痼癖和习惯”。他既为政治而写作，同时他又是一个在“沉默的深渊”中“冥思苦想”的“道德论者和一个公共哲学家”。
梁启超是一个学而优则仕的中国传统文人，以道德文章经世济用。而李普曼的形象，过去在很多国人的心目中和梁启超并没有什么区别。通过这样的比较，人们反倒觉得有些陌生。因为，无论是传统文化还是近现代历史，中国都没有诞生李普曼所代表的思想——新闻专业主义。
新闻专业主义思想滥觞于十九世纪中后期的美国。随着美国民主政治构架的成熟，政党报纸宣告破产，一批以为市民阶层提供新闻信息为主要目标的便士报问世。这些报纸在经过一段时间的“黄色新闻”冲击波之后，很快走上了专业主义的道路。从《纽约先驱报》提出“提供一幅世界正确的图画”、《纽约时报》提出“刊登一切适宜刊登的新闻”开始，经过半个世纪的探索，到1947年以芝加哥大学校长哈钦斯为首的出版自由委员会发表报告《一个自由和负责的报业》，正式确立了媒体专业化：“我们建议将自己的职能视为从事专业化水平的公共服务。”
新闻专业主义是指新闻媒体超越党派而独立存在，在报道上客观中立，在评论上理性持平，在经营上以广告为主要收入来源。新闻专业主义以“公共服务”为信念，目标是服务于全体人民，相信可以从非党派、非团体的立场客观准确地报道新闻事实，其最高理想是传播真实、真相或真理。
中国现代史上最接近新闻专业主义理想的报刊当数储安平于1946年创办的《观察》。他在发刊词中说：“这个刊物确是一个发表政论的刊物，然而决不是一个政治斗争的刊物。我们除大体上代表着一般自由思想分子，并替善良的广大人民说话以外，我们背后另无任何组织。”并为刊物拟定了四个基本信条：民主、自由、进步、理性。这样的立场和信条都很符合新闻专业主义的评论规则。然而，《观察》的中，大多数人脑子里并没有新闻专业主义这个概念，遵守的仍然是“文以载道”的文人传统。而且因为这是一本评论刊物，并没有专业新闻报道的内容，所以并没有带来新闻观念上的变化。
直到上世纪九十年代，新闻专业主义思想才传入中国。一些进行市场化改革的媒体的从业人员开始了自觉的职业化追求。但是中国是否有了真正意义上符合专业化规范的职业新闻人，仍然是一个疑问。
从新闻专业主义的立场看，媒体的社会责任是什么呢？用我们熟悉的话来说，主要有两点：一是信息披露，一是舆论监督。我曾经在一篇小文里对这两点作过解读：
新闻是什么？一位美国学者说过，定义新闻比发现新闻还难，因为它不需要定义。谁都知道，新闻就是新消息，最近发生的事情或者过去发生而不为人知的事情。这个朴实的定义就决定了新闻的基本功能，那就是满足人们的信息需求。这个需求被越来越重视，直到把它当作言论自由，从而又和获得真理联系起来。密尔在《论自由》一书中就认为，禁止新闻自由的不幸，“就在于它堵塞了获得真理的道路”。
我们现在经常强调的知情权，其实就是新闻的这个基本功能。人类进入近现代社会以后，在政治上发现了宪政民主制度，从而将权力分工和制衡作为社会运行的一个基本观念。新闻被纳入了这种权力分工和制衡的体系，决定了它比指向真理更重要的社会功能，那就是指向权力的舆论监督。美国《独立宣言》的起草者杰斐逊认为，自由报刊应成为行政、立法、司法三权制衡之外的第四种权力，是公民的基本政治权力。
谁也不能否认新闻人也是文人，新闻文体也是文章，因此新闻人仍然兼具传统文人的“文以载道”精神，新闻媒体仍然兼具道德教化的功能。但是如果认可新闻专业主义的标准，那么就必须看到二者之间的差异。正如李普曼一生的主要焦虑是，报刊信息是否造成了一种“模拟环境”，从而影响了公众对其客观真实性的判断，而同为报人的梁启超则几乎从来没有考虑过这个问题，因为“他从事新闻实践的目的是为了教化民众，而并非满足受众的信息需求”。
何为媒体的过度商业化？
有些话说起来十分顺口，听起来理所当然，却经不住细细推敲。所谓媒体过度商业化即是如此。
何为媒体的过度商业化？如果这句话是针对中国媒体整体的市场状态而言，则显然不符合基本的常识。跟其它行业比较起来，媒体市场化改革步履蹒跚。不要说过度商业化，中国媒体离商业化都还有很遥远的距离。从产权上说，迄今没有私营报纸、电台、电视台出现，甚至国有产权也未能明晰；从经营上说，几乎所有的媒体老总都由宣传部门或相关上级部门任命，并随时可以因为完全与市场评判无关的原因调离岗位。
如果这句话是针对中国媒体局部市场化前后所面临的行业规范而言，则是一个值得深入讨论的问题。
目前人们所诟病的中国媒体过度商业化问题，如果放在美国新闻业的发展历史中看，则是分别位于新闻专业主义确立之前和之后的两个问题：十九世纪末二十世纪初的“黄色新闻”冲击波和二十世纪末开始至今的消费主义浪潮。
“黄色新闻”正是我们目前一些都市报社会新闻的原型，也就是煽情的、危言耸听的、哗众取宠的低俗新闻。美国新闻史学家莫特认为，黄色新闻“使用大字号标题，给人以耸人听闻的虚假感；滥用以至伪造照片；捏造访问记或其它报道以行骗；对民众表示虚假的同情，发起运动以标榜自己等”。美国新闻史学家埃默里父子也认为黄色新闻在获得了受众的同时，却“阻塞普通人所依赖的新闻渠道，把人生的重大问题变成了廉价的闹剧”；“不仅起不到有效的引导作用，反而为罪恶、性和暴力开脱”。
值得注意的是，“黄色新闻”诞生于新闻专业主义之前，它所矫正或者扭曲的，并不是新闻专业主义，而是正统的政党报刊。那些政党报刊依附于团体利益，受政党操控，内容以文人撰写为主，读者对象为贵族阶层。而“黄色新闻”小报则以市民阶层为主要读者，为底层民众说话，并迎合他们的趣味。
有着“现代报业之父”美誉的约瑟夫•普利策就是当时一家主要的“黄色新闻”小报《世界报》的发行人。他为自己辩解道：“有人情味的和危言耸听的消息是扩大销售量所必需的手段，在发行量得到扩大之后，编辑们就可以吸引读者注意高质量的社论和新闻中关于公共事务的报道，以此来制造健康的公共舆论。”
事实上，也跟目前的国内都市报社会新闻一样，这些“黄色新闻”小报同时也刊登为社会正义呼吁的社论，为穷苦劳工鸣不平的黑幕调查。尽管如此，“黄色新闻”仍然遭到越来越多的指责，《世界报》被迫放弃了这一做法，成为一家在严肃的调查新闻方面卓有成效的报纸。再后来，普利策用他的遗产设立了著名的“普利策奖”，至今都是新闻专业主义者梦想的桂冠。
“黄色新闻”是不是媒体过度商业化的结果呢？当时也有人这么认为。但是历史地看，它其实只是媒体商业化的开端。成熟的商业化模式是后来以广告为主要收入来源的报业格局，而广告不仅来自媒体的发行量，也来自媒体的正面影响力。
“黄色新闻”处于历史的泥泞路段，不是久留之地，关键问题是它何去何从：往后一步是政党报刊，往前一步是新闻专业主义。
再来看“娱乐至死”的威胁。这个在国内新闻评论中时髦的词，来自美国学者尼尔•波兹曼于1986年出版的一本同名书，该书说的是后现代消费主义对新闻专业主义的冲击。波兹曼的讨论主要针对电视媒体，但看上去它对于今天国内报刊和网络的娱乐新闻也同样适用。这些媒体带给人们的是满世界乱飞的花哨娱乐，肤浅的欢歌笑语取代了深入的价值追问，化妆精妙的面具掩盖了严肃的事实真相：
这是一个娱乐之城，在这里，一切公众话语都日渐以娱乐的方式出现，并成为一种文化的精神。我们的政治、宗教、新闻、体育、教育和商业都心甘情愿地成为娱乐的附庸，毫无怨言，甚至无声无息，其结果是我们成了一个娱乐至死的物种。
但是，一些论者有意无意间忽略了，波兹曼在该书前言中比较了两个预言，该书的内容是建立在其中一个预言没有能够成为现实的前提之下的。这两个预言，一个是奥威尔在《一九八四》中警示的强权压迫，一个是赫胥黎在《美丽新世界》中警示的娱乐至死：
奥威尔害怕的是那些强行禁书的人，赫胥黎担心的是失去任何禁书的理由，因为再也没有人愿意读书；奥威尔害怕的是那些剥夺我们资讯的人，赫胥黎担心的是人们在汪洋如海的资讯中日益变得被动和自私；奥威尔害怕的是真理被隐瞒，赫胥黎担心的是真理被淹没在无聊繁琐的世事中；奥威尔害怕的是我们的文化成为受制文化，赫胥黎担心的是我们的文化成为充满感官刺激、欲望和无规则游戏的庸俗文化……奥威尔担心我们憎恨的东西会毁掉我们，而赫胥黎担心的是，我们将毁于我们热爱的东西。
这本书的前提就是：“自由民主的根得以延续，不管奥威尔笔下的噩梦是否降临在别的地方，至少我们（美国人）是幸免于难了。”波兹曼在该书别的章节中也多次提到，他只是讨论美国的情形。
如今，距离该书出版的1986年已经二十余年过去了，新闻专业主义是否在美国破产了呢？答案显然是否定的。最有影响力的媒体，还是《纽约时报》、《华尔街日报》、CNN这些严肃的报纸和电视台。
而且，波兹曼在书中主要讨论的是政治和社会严肃问题的娱乐化，而国内很多批评家拿来讨论娱乐新闻本身，其实是偷梁换柱了。
那么中国当下的严肃新闻，有没有“娱乐至死”问题？如果有，是不是过度商业化的结果？它和美国的情形是否一样？
我的回答是，严肃新闻娱乐化相当普遍，但是其原因并不能完全套用波兹曼的观察和分析，更在于中国自己的特殊新闻环境。
中国媒体的问题在哪里？
当我们将“文以载道”思想表述为一种文人传统的时候，人们容易认为那只是一种积习。事实上，并不是传统积习导致了李普曼和梁启超的不同，而是政治文化环境。
西方启蒙时代的思想家约翰•密尔顿、让•雅克•卢梭和约翰•斯图尔特•密尔崇尚理性自由和“天赋人权”，认为人们可以自由而尽兴地表达意见，形成公意，发现并发展真理。李普曼对于舆论的关注已不是启蒙主义这种信仰自由和发表意见自由的问题，而是关心公众舆论本身是否纯洁、可靠的问题……
而梁启超作为一个启蒙宣传家，其思想更接近密尔顿和卢梭等人。言论、出版自由是他舆论观的基础和重心。他认为西方文明日进月迈，乃源自“思想自由、言论自由、出版自由。此三大自由者，实唯一切文明之母”，中国就因为没有这种自由而落后。
如果以新闻专业主义思想来要求梁启超，那是不公平也不真实的，就像要求南极长出热带植物来。如果明明知道民主自由的观念已经深入人心，民主政治的运作日臻成熟，李普曼还在那里搞启蒙宣传，那不是哗众取宠，就是别有用心；如果明明知道思想自由、言论自由和出版自由还遥不可及，梁启超就奢谈新闻的零度介入，那不是一种虚伪，就是一种愚蠢。
西方新闻媒体也存在自身的问题，但是不顾政治文化背景，将人家的诊断书和处方单直接拿来医治自己的病体，显然是一个庸医的表现。曾经有一位新闻学教授撰文认为，中国媒体也染上了世界新闻“软性化”、“娱乐化”的流行病，违背新闻伦理，甚至自娱自乐。我写了一篇文章和他商榷，从一个新闻从业者的切身感受出发，谈了自己的看法：
如果某些（人们认为更重要的）领域的新闻不够发达，那是那些领域的问题，而不能怪罪到娱乐新闻。不能以打压一些人的敬业，来突显另外一些事情的重要，这是最基本的道理。在一个正常的社会里，二者并行不悖……
为什么娱乐新闻和体育新闻在近年来的中国媒体中表现得如此突出？道理其实很简单：因为这两个领域的新闻开放得最早也最充分。并非像某教授想象的那样，其它领域的编辑记者也对娱乐新闻感兴趣了，或者是他们就不够敬业了。如果某教授能对媒体稍微有所了解就会知道，事实是，他们对其开放垂涎三尺，羡慕不已。某教授也不至于认为中国百姓对政治、民生真的不感兴趣了吧？
我始终认为，虽然西方的后现代问题也同时影响到中国，但是中国面临的最主要问题却是前现代问题。媒体也是如此，娱乐八卦新闻泛滥的病症，虽然表面类似，却并不与西方当代后现代现象同根，也不与美国十九世纪黄色小报成灾同源，而是有它自己的原因：行业愈开放，新闻愈发达。
当下的中国媒体，首先面临的是一个畸形发达的问题，是前现代和后现代并存的匮乏与泛滥所造成的混乱。这种混乱持续下去，可能对新闻业造成灾难性的后果。
其次，对于那些已然开放的局部，媒体所面临的问题，既不是过度商业化，也不是缺乏社会责任感，而是在媒体从业人员普遍地将新闻专业主义作为职业追求的同时，新的准则和伦理尚未建立起来。
回到杨丽娟事件上来，媒体并非像人们所指责的那样，故意昧着良心，一味地炒作不休。杨父跳海以后，有几家媒体都出现过独家垄断新闻资源或继续扩大新闻边界的倾向。实事求是地看，媒体要想操纵这起事件易如反掌，比如给予杨丽娟一定的旅资，帮助她寻找刘德华等，这些是任何一家媒体都可能做到的事情。但是，所有的媒体最终都放弃了这个选择。网络上还出现记者发帖指责同行企图包揽和炒作的情况。这说明在如何报道这起追星事件上，媒体前后的想法并不一致，媒体与媒体之间的想法也不一致。尤其是那些追求新的职业标准的记者，在社会公众和专家学者的指责中露出了困惑的神情。
最早报道该事件的《兰州晨报》记者说：
最早是杨丽娟的父亲找到我们报社，希望我们能帮助他女儿。但是作为报社，我们实在不能也无力帮助她。我们只能将她的真实故事展现在读者面前……杨丽娟的精神状态应该由有关专家来认定，我们只能做到事实报道。
《南方都市报》被认为是杨父跳海后追踪报道较多的媒体，其深度报道负责人说：
虽然外界关于这件事对媒体有很多看法，但我认为媒体是不应该承担这个责任的。媒体就只是一面镜子，真实地将客观情况反映给读者而已……可能媒体的曝光会在某种程度上影响到杨丽娟的情绪，但这个事情已经是一个新闻事件了，由于其本身的奇特性，不可避免地成为媒体议论的焦点，媒体也很难预见事态的发展。
网易娱乐频道一向热衷于明星八卦报道，该频道一位副主编的解释是：
我们是客观地将事实展现在公众面前，让大家了解到事实的真相，并为其（杨丽娟）呼吁社会的帮助……我们在报道的时候，会遵守新闻永恒的原则，就是公平、公正、公开。
简单地把这些说法当作媒体的自我辩解，是一种拒绝思考的表现。新闻专业主义旗帜下的很多追求，在国内民众甚至专家学者看来可能都是非常陌生的，比如美国记者拒绝向法庭提供消息来源，揭露“虐囚”丑闻损毁本国国际形象，等等。与其说媒体的社会责任感丧失，不如说媒体从业者怀着不一样的社会责任感。而杨丽娟事件表明，新的责任感并没有形成完整的体系，以自己的“道”来应对新的伦理危机。
在观察此事件的过程中，我先后写过两篇评论文章。在第一篇文章里，我认为一年多来的媒体报道“无异于围观一个精神病人的表演，甚至叫好和狂欢，一直看着他（她）走上绝路”。其原因则是包括媒体在内的整个社会都不知道怎样把边缘精神病人当病人看待：
直到现在，对精神病人的歧视仍然普遍存在。借精神病之名打击异己甚至成为人们的惯用伎俩。三十年前，同性恋还被视为精神病患者。如今国内的一些上访者也被地方官员指为精神病人抓起来关押。一句“你有病”往往成为人们忽略他人意见和尊严的轻松借口。多数精神病人自身也歧视精神疾病，并且害怕社会的歧视，所以坚决不肯承认自己有病。在这种背景下，媒体要报道某人是精神病患者显然面临着道义和法律的压力。
在这个问题没有解决的同时，人类也面临另外一个问题，那就是如何把精神病人当病人看待，亦即如何去帮助他们。对于一些受过教育的人，要做到没有歧视很容易，最简单的办法就是不理睬他们，或者假装他们是健康人。但是如何能够既不歧视又去帮助他们，却并非一件容易的事。
随着事态的发展，媒体遭到了广泛的指责。在压力之下，一些媒体试图去帮助杨丽娟一家，但也面临如何帮助的困境。于是我写了第二篇文章，认为媒体不能僭越职责充当其监护人：
尤其是妄想症，思维和语言能力与常人无二，只是陷入妄想之中不能自拔，而且讳疾忌医，拒绝救助。这种情况下，媒体很难提供有效的帮助，最好的作为也就是尽量不予报道。不过，在她被确认为精神病患者之前，媒体似乎只能把她当作一个正常人。对于正常人身上发生的离奇事，要让媒体不去报道，似乎也讲不通。
由于社会对精神病患者存在歧视，更由于一些精神疾病需要强迫治疗，认定一个人是否患有精神疾病，是一件非常严肃的事情，需要专业人士通过专业程序来诊断。在患者拒绝就诊的情况下，就需要其监护人的配合，劝导说服甚至强迫其就医。媒体或者其他人，不仅不能僭越这一职能，甚至也不应该大声嚷嚷谁有病——不管有病没病。
接下来我根据中国现行法律规定，探讨了谁应该充当杨丽娟的监护人的问题。这样的人首先是她的母亲，若母亲无力承担监护责任，则应该是亲戚朋友，没有亲戚朋友，则应该是居委会或民政部门。如果有了监护人，那么媒体报道中出现的问题就可能通过司法途径来解决：
对于杨丽娟的疯狂追星，此前媒体在肯定的倾向中，出现一些怂恿性的报道，显然是不应该的；但是更不应该的是，这几天媒体在否定的倾向中，又出现了一些侮辱性的报道，比如有歌星公开说，我对她的厌恶压倒了怜悯。假如杨丽娟被确认为精神病患者，假如她的监护人担负责任的话，这些报道就有吃官司的危险。
从表面看，我也和多数民众及专家学者一样，反思媒体的所作所为，认为媒体应该对这起悲剧负一定的责任。但是，我并没有把问题归结到媒体缺乏良知和社会责任感，而是探讨媒体应该怎样去实践良知和社会责任感，这正是新闻专业主义的态度。
长平，编辑，现居广州。曾发表随笔、小说若干。
媒体介入“杨丽娟事件”概录
2007年3月，狂迷刘德华13年之久的兰州女子杨丽娟及其家人成为两岸三地传媒追逐争抢的焦点。如果说杨丽娟的悲剧始于13年前的一个梦，那么其父的最终蹈海身亡也并非悲剧的终极。在媒体接力赛式的轮番轰炸下，悲剧正被放大，并演变为层出不穷的闹剧。
深夜的神秘电话
广州某报娱乐记者张芳接到了一个电话。“我把杨丽娟母女接到广州了，等会十一时半左右你过来科韵路的××酒店一起做个采访吧，到了给我电话。”打电话的是某著名网站首席娱乐记者F。
杨父跳海事件成为媒体头条
某报《疯狂追星惨剧，全家赴港家破人亡》没有放在娱乐版，而是罕有地做成几大版放在最前的新闻版“第一重点”，而另一份都市类报纸则详尽地整合了香港的新闻，也是整整一大版。
网文揭发广州媒体操纵事件
一位名为“鸿水”的网友在新浪网发表博客文章《广州某媒体导演了“刘德华粉丝门”悲剧？》，矛头直指广州某媒体，认为是该媒体幕后操纵了杨丽娟事件。
“你们把杨丽娟包了呀”
香港某报的记者就在采访中证实杨氏母女此前往返香港食宿及路费确实是由南方某报及某网站支持。
电视台主动提出“安排见面”
杨氏母女透露某电视台曾有过三次许诺，“我们台有实力，能联系到刘德华，见是肯定的” 。
杨丽娟自穗返兰记者随行团多达十余人
据香港《明报》报道，一家广州的新闻网站更以每日400元的费用，安排杨丽娟母女入住兰州市一家四星级酒店，拟对她们进行“全程独家报道”。 （杨宛辑）
从娱乐到反抗——对网络时代恶搞的分析
张焮
恶搞？如果现在还有人对这个概念表示出任何的不理解的话，众网友肯定会无比热情地用“恶是恶搞的恶，搞是恶搞的搞”这样的答案来回答他。
随着《一个馒头引发的血案》（下文简称《馒头》）在网络上的出现及其在短期内的广泛传播，恶搞迅速变成一种新的时尚，成为网络社会群众广泛参与的一种全新的文化景观，并且呈现出向传统媒体扩散的趋势。《无极》之后的大片，诸如《夜宴》、《满城尽带黄金甲》，无一能逃脱被恶搞的命运。可以说是胡戈们“人可以无耻到这个地步”般地揭竿而起，给我们带来了一场恶搞文化的洗礼。
事实上，早在网络时代之前，恶搞就已经出现，并产生过巨大的影响。最著名的恶搞先锋就是法国画家杜尚，他给达•芬奇的蒙娜丽莎加上了两撇小胡子，还把男厕所的小便池简单地倒置一下就拿去参加艺术展。这样的行径在当时引起了轰动。
就中国而言，在1980年代后期开演唱会时崔健一高一低的裤管儿上，以及“我是流氓我怕谁”的王朔身上，我们都可以窥见一些恶搞的端倪。到了1990年代的周星驰电影，则出现了完整意义上的恶搞。单单在他并不十分著名的《国产凌凌漆》中，我们也可以看到类似的恶搞：影片最后一个镜头给了周星驰的杀猪刀一个特写，刀上刻的竟然是“民族英雄——小平题”几个字。更不用说已经成为后现代经典的《大话西游》了。
上述这些，尤其是以《大话西游》为代表的“大话文化”，我们可以称之为前网络时代的恶搞，而《馒头》则属于网络时代的恶搞。两者在移用、拼贴、互文、戏谑、重构、反讽等等手法上是一脉相承的。学者黄平在分析“大话文化”时，就认为网络时代恶搞的崛起，让“大话文化”演变到了一个新阶段，标志着后大话时代的来临。确实，以《馒头》为代表的网络恶搞与“大话文化”有着千丝万缕的联系，最本质的共同点就是其反叛性，但两者还是有着很大的不同。
网络恶搞地图
恶搞早已有之，只是没有人开山创派把恶搞“系统化”、“体系化”罢了。而在网络时代，经胡戈振臂一呼，“恶搞”不仅成为了一个大众化的专有名词，更是成了一个涵盖广泛的以胡戈为精神掌门的“门派”。因为“恶搞”太过庞杂，我们很难对其作出一个明晰的定义。但可以明确的是：恶搞有娱乐和讽刺这两个基本维度。我们可以在娱乐与讽刺的变奏中，对网络恶搞进行考察。
鉴于恶搞有娱乐和讽刺这两大维度，我们可以以此为据对恶搞进行一个分类。
一种是偏娱乐的恶搞，类似于恶作剧。恶搞者完全是出于“好玩”，背后并没有其它目的驱动，对恶搞对象恶搞者也无甚恶意。通常是恶搞者发现一个具备恶搞潜质的对象，然后从这一对象出发，自发地开始一系列娱乐性恶搞。这种恶搞倚重于对象物，因为“先在”的是一个客观对象，而不是一个主题，所以恶搞者的恶搞需要围绕这个对象展开，需要看了材料才能再去构想怎样恶搞。并不存在一个“先在”的主题，这就使得网友在面对对象时，可以完全按照自己的想法来恶搞，因而网友的自主性、参与性都非常强。这种偏娱乐的恶搞，关注的是能否引人发笑，其典型特征是“从文本出发”。
偏娱乐的恶搞最为典型的例子就是“百变小胖”在网络上的风靡。网友把小胖的头像PS（图像处理）到各类人物身上，加工得惟妙惟肖。PS到周润发身上，就变成了小胖版的《满城尽带黄金甲》；PS到基诺•李维斯身上就变成了小胖版的《黑客帝国》。诸如此类，不一而足，让人一看就忍俊不禁。恶搞小胖，并不是说网友对小胖本人有什么不满，实在是因为他的神情太风趣，才引来网友们为了好玩而展开的娱乐性恶搞。
另一种是偏讽刺的恶搞。恶搞者存在着一个既有立场，目的明确，就是要对恶搞对象进行无情的嘲讽和批评。通常是恶搞者事先就有了一个主题和目的，然后构想好一个故事，再去找适合于表现这一主题的素材，然后在材料基础上进行恶搞，以达到幽默诙谐的讽刺效果。这种恶搞倚重于的内在判断，关注的是事物背后的意义系统，其典型特点是“从观念开始”。
比如在《馒头》之前，互联网上就已经出现了的《分家在十月》（《大史记》系列影响最为广泛的一部）、《网络惊魂》等恶搞短片。《分家在十月》是中央电视台内部人士的手笔，以电影《列宁在十月》、《列宁在1918》为素材，通过对影片片断的重新拼贴、配音，恶狠狠地讽刺了一把中央电视台评论部里面的人员。而《网络惊魂》则疑似为移动公司枪手所作，短片讲了一个手机服务质量的故事，综合了当时流行的《无间道》、《手机》、《黑客帝国》等影片元素，恶狠狠地夸奖了一番移动公司的服务质量，而把联通公司贬得一文不值。这样的恶搞专业制作痕迹相当明显，并不向普通大众开放。在这两部短片里，恶搞是作为一种修辞手法来使用的。
这里就出现了一个问题，为什么同样极具喜剧效果的恶搞作品《分家在十月》、《网络惊魂》没能取得像《馒头》那样的巨大影响？没能先于胡戈开启网络上普遍化的恶搞风潮？
恶搞史上的里程碑
不论是《分家在十月》还是《网络惊魂》，其制作之精良都不逊色于《馒头》，其喜剧效果也相当充分，而且这两部作品先出现，是网络上最早出现的制作精良的恶搞视频作品，流传也相当的广泛。但问题的关键在于，这样的恶搞太“小”。它的讽刺和批判只是属于一个小团体的，不是一个普遍的社会问题，不能和广大网友形成共鸣。这就使得网友在深度参与上显得不足。另外还有一点就是这些作品的制作“不普通”，前者是央视内部人员，后者又有明显的雇用枪手痕迹，使得在观看这些作品后，网友很难产生“我也能做”的想法，因此绝大多数网友都是充当“看客”，并不会亲身实践。恶搞依然只属于少数人，没有走群众路线，影响自然难以深远。当然，《馒头》影响之大还有一个很明显又非常重要的原因就是陈凯歌的愤怒，这点已无需再费笔墨。
为什么说《馒头》是一部里程碑式的作品，对于这个问题的回答可以从另外一个角度来解答前面的疑问。
在对《馒头》出现之前的恶搞的考察上，我们可以发现，偏娱乐的恶搞大众参与度高，但因为它纯娱乐，无特定的主题，大家往往一笑而过，缺乏现实力量；而偏讽刺的恶搞，虽然说具备了一种力量，但由于讽刺和批评太过局限，使得大众参与性不足。胡戈则成功地实现了两者的结合，既有喜剧效果，又有批判性，还能和大众情绪形成呼应，也更有现实力量。这就注定了《馒头》的成功。
但是仅仅因为这样的成功还不足以把《馒头》定位为里程碑式的作品。在我看来《馒头》更为重要的影响是为全新的批评方法开启了一种可能。恶搞，对于《馒头》而言，已经超越了作为修辞手法的恶搞，发展成为一种，如果一定要取一个名字的话，我们可以称之为作为“态度”和“方法”的恶搞。很难说之前的“大话文化”和偏讽刺的恶搞短片对胡戈产生了多大的影响，但胡戈肯定发现了恶搞这一修辞手法的强大威力，他所做的事情就是把偏讽刺的恶搞从少数人手中解放出来，把这种讽刺性的修辞手法纳入到社会公共生活之中，以恶搞来完成他对现实社会戏谑的批判。而《馒头》就是将喜剧性与批判性作出的一次完美结合，使得恶搞成功地演化为公民对于社会公共生活的批判性参与。这是胡戈给网络恶搞带来的新思维，这也是胡戈的“态度”。他直接继承了前网络时代恶搞的批判立场。从崔健到王朔，再到周星驰，反权威、反霸权、反一元化、反意识形态操控。“方法”上除了延续之前恶搞“移用、戏仿、拼贴、反讽”等修辞手法外，胡戈更是通过《馒头》开创了一种全新的批评方法——“内在批判”。也就是说，胡戈用《无极》完成了对《无极》的解构。他直接进入《无极》内部，以《无极》自身逻辑结构发展为基础，去找它的漏洞，并以此为爆破点，完成对《无极》的批评。具体而言就是，胡戈发现了《无极》中“馒头”这个内在缺陷，由此出发，以“法治报道”为连接，对《无极》的段落进行重新排列组合。先打断原有的意义链，再生产出了一个对立的意义，把《无极》的权威性彻底摧垮。
在《馒头》的制作上，胡戈并不是先按照自己的逻辑对《无极》进行批判，在阅读完文本之前，他并没有构想好批评如何展开。他的“主题”是从《无极》这一文本中来，他讲的故事就是《无极》的故事。他成功地运用了新对象自身来讲了一个新故事，再用这个故事反过来批判了那个新对象。如果我们把《分家在十月》看作是对央视评论部的批评的话，那《馒头》就是一部“内在批判”的作品，因为它有一个“主题”先行，“故事”先行。就对《无极》的批评而言，像《馒头》这种以《无极》恶搞《无极》的“内在批判”和其它想通过“讲另外一个故事”对《无极》进行“外在批判”的批评相比，在破坏性上，自然更强。
《馒头》一方面吸收了偏娱乐的恶搞“从文本出发”这一特征，另一方面又吸收了偏讽刺的恶搞批评性的特质，使得作为“态度”和“方法”的恶搞显得更加成熟。而我们又正处于社会的变动期，任何发展变化都可能以我们不能预期的方式出现，如果依然是“按图索骥”，以自己既有的方式去解读新事物、批判新问题，难免会事倍功半，遇上陌生的状况甚至还会失语，在这样的情形之下，作为“态度”和“方法”的恶搞就显得更为有效了。
更为重要的是，这样的恶搞——《馒头》——就给我们打开了一个全新的窗口：文本的解释权落到了读者手中。
在旧的秩序下，意义的生产是被社会权力精英所把持，他们决定一个作品是好是坏，而他们要维持自己的权威就必须和普通大众保持距离，有距离才能让普罗大众产生一种崇敬感，因为有这种崇敬感，就无人对其权威性提出质疑。这里有两层“崇敬感”，一是对于作品的，二是对于的。在“机械复制时代”，艺术作品因其可复制性、不再独一无二，丧失了“灵韵”，对作品的“崇敬感”已经被消解。而恶搞则通过其高参与性，对权威或意志的批判性质疑，把读者从对的“崇敬感”中解放了出来。就《无极》而言，单单三亿元的投资就会让普通人觉得遥不可及，感叹那不是什么人都能随便拍的，正是在类似的感叹所产生的距离感中，权力精英实现了他们的文化垄断。在这种情况下，胡戈出现了。一个羸弱的年轻人导演了一场“馒头血案”，一不小心在高高在上的权力精英面孔上戳了一个窟窿，让我们猛然发现他们也不过尔尔。这样，他们与普通大众的距离一下子就被拉近，其崇敬感自然烟消云散。头上没有了权力精英的压迫性精神笼罩，大众的主体意识就开始慢慢觉醒，其对文本的解读上也就不再满足于权力精英的“宣传”了，开始寻求更多的自主性。在这点上胡戈走得更远，他的革命性在于他已经不再满足于个人对文本作一个另类解读，他坐到了陈凯歌的“编码”座椅上，将作品纳入公共视野之中进行一次“再编码”，并且互联网又给他的“再编码”提供了面向网络大众的便捷的传播渠道。正是在网络时代，对文本的解读才可以超越受众的个体立场，传达到了社会公众层面。在这个意义上，《馒头》成功地实现了对文本解释权的夺取，对的权威性也来了一场彻底的消解。他不仅宣布“之死”，而且埋葬了原。因而我们可以说，《馒头》开创了一种新的批评方法。这样一种新的批评方法，作战成本低，战果显著，对于打破话语霸权、文化垄断有着至关重要的作用。从《馒头》上，我们看到了未来成功反抗意识形态的可能。
由此可见，《馒头》式恶搞和“大话文化”的区别是明显的。
反抗之后
就《弱者的武器》一书斯科特的逻辑来看，恶搞是普通大众避免直接对抗权力者的反抗形式。因为公开的政治活动代价太高，普通大众可以用恶搞这种“弱者的武器”来参与公共生活。在这种“隐蔽”的日常生活微观反抗下，底层参与政治的危险性可以降到了最低值。这样，既保证了底层对于政治的敏感，不至于变得麻木，又可以破坏统治者的文化价值，还可以保存实力等待时机，为可能的社会运动积蓄力量。这就有点类似于鲁迅先生所说的“韧”的精神。
同样，在麦克卢汉的分析框架里，冷媒介上受众的高参与性会带来民主社会的良好发展。而恶搞作品恰恰就是一种冷媒介。在对恶搞作品的“阅读”上，受众不但要调动自己各种感官，更要召唤起自身的各种记忆（通常是不愉快的集体记忆）才能很好地理解充满戏仿、反讽的恶搞，在与民众的“不愉快记忆”的共振中，这些都得到强化。高参与对反集权有着相当积极的意义，有利于打破一元的单一的由官方操控的意识形态，推动着社会意识的多元化。
恶搞的积极作用看上去很多。颜峻在谈论迷恋摇滚乐的青年时说，“年轻人不属于任何利益体系，他们把糖衣剥下来吃掉，然后把炮弹打回去”。很多人都认为这是理想状态下对付糖衣炮弹的最佳策略，现实中却近乎呓语。颜峻却认为那值得一试。这样的策略在抵抗集权统治意识形态上，至少就恶搞而言，是成功的：我们享受恶搞权威带来的乐趣就是向既有的文化霸权开炮。这种炮弹就是“弱者的武器”，这有助于我们去积极地截断权力精英向大众作的文化输出，有助于我们去积极地打破文化垄断，对于单个人而言则可以免于文化专制。但这终究是面对权势者文化输出的被动性防御策略。换言之，也就是，我们可以防御性地避免一个最坏的文化专制，但是如何实现一个多元健康的社会文化生态，恶搞似乎很难肩负起这样的重任。
当我们习惯了这样一种文化反抗策略之后会怎样？看来是会无休止地剥糖衣发炮弹。不幸的是，这在互联网上已经成为现实。恶搞本身正在成为一个新的霸权。一方面，网友试图在一切对象物身上寻找“剥糖衣制炮弹”的可能，他们开始排斥严肃的非恶搞的信息，“一本正经”的表述往往遭到习惯于恶搞的网友无情地嘲笑乃至于恶搞。重庆钉子户被网友PS加工恶搞成霍元甲、超人，北京奥运会徽被PS加工恶搞成男女厕所标识。前者我们或多或少还能从中发掘出一些讽刺批判。可后者呢？恶搞权威正在成为一种“政治正确”，不恶搞就是不行。这或许就是我们面对恶搞版北京奥运会徽最大的发现。到了这样的地步，网络恶搞就开始呈现出排他性，也就背弃了它产生之初的多元价值追求。另一方面，当恶搞成为时尚之后，又会产生新的信息压迫。典型的就是《馒头》如日中天之际，似乎这个世界的媒体都把焦点放在恶搞上，恶搞挤走了报纸严肃新闻的版面，同时媒体铺天盖地的报道设置了公众的议程，又给对恶搞并不感冒的人带来一种压迫：身边人谈论的都是恶搞，如果他不想被孤立的话，也必须去关注自己并不感兴趣的恶搞。到这里，恶搞就走向了自己的反动。
伴随着恶搞革命性的减弱，另一个问题就是政治上的犬儒化倾向。当自由言论空间匮乏时，它直接导致了公民天然的表达欲不得不找寻另外的出口。恶搞正好起到了这样的功效，这对恶搞成为一种时尚起到了加速作用。因为恶搞本身极具娱乐性，人们从恶搞中可以获取颠覆权威的快感，很容易沉浸在一种想象的权力满足之中，从而失去了现实中的实际行动能力。自网友“胡倒戈”恶搞红色经典后，广电总局开始着手禁止网络恶搞。于是恶搞只能在一些无关痛痒的领域展开，尤其是娱乐文艺领域，恶搞已经泛滥成灾。由此可见，恶搞依然有不可逾越的界限。文艺和娱乐之外呢？难道要用上斯科特所描述的农民阶级的偷懒、装糊涂、假装顺从来解释？在这个意义上，我们可以反问的是，恶搞这样“弱者的武器”又是怎样的一种武器？它作为武器的边界明显，可用范围有限，在其边界之外，或者其作为武器的功用不奏效时，就很容易沦为一种“阿Q”式自我满足的工具。
在恶搞这一“武器”的具体应用上，胡戈原本开了一个“新批评”的好头，遗憾的是网友对胡戈的学习并没有学到其精髓，学到的只是娱乐的外衣，却把内在的“态度”和“方法”给丢弃了。胡戈之后的恶搞文化呈现出了明显的低俗化倾向，色情成为新的恶搞增长点。在恶搞《满城尽带黄金甲》的众多短片中，焦点都就放在了片中女演员的胸上。
恶搞在娱乐上能够短期内迅速聚集相当可观的人气。它以躺倒然后作战，占据有利的地形。它反权威，有道德优势，于是就政治正确。在当下的社会情景里，这些都意味着资本。有了这样的资本，就有被无孔不入的市场收编的危险，成为文化工业中的一环，被纳入消费逻辑之中消费掉。恶搞的精神领袖胡戈在《馒头》红火之后，就成功地得到六间房网站的投资，拍摄了“网络长片”《鸟笼山剿匪记》，然后在六间房网站首发，短短数日，六间房这个原本没什么名气的网站迅速成为了一个知名网站。尽管就这件事上，我们还不能断定胡戈就被市场收编了，但《鸟笼山剿匪记》以及之后的《007大战黑衣人》比不上《馒头》却是一个不争的事实。
当初，《大话西游》蹿红后，迅速为消费文化所收编，原本具有某种先锋性、实验性的“大话文化”成为一种小资的生活做派。“大话”的生机和活力就此衰竭。十年后，当年《大话西游》的导演刘镇伟再次重新演绎《西游记》拍的《情癫大圣》已经成为一部炫耀电脑特级的“西游记版”机器人大战，完全不值得看第二遍。就连作为小资看片指导的专栏作家卫西谛都认为该片是“用看似最前卫、最酷的视听手段讲述了一个最老套、最滥俗的爱情故事”。胡戈式的网络恶搞是否也会重蹈“大话”的覆辙呢？从《馒头》到《鸟笼山剿匪记》再到《007大战黑衣人》这一路，我们依稀可以看到类似于“大话”从《大话西游》到《情癫大圣》这样的一个路径。收编或是衰竭看来已经成为在所难免之事。不过至少，胡戈带给了我们一场恶搞文化的洗礼，从中我们看到了或学到了权力精英最为惧怕的“内在批判”巨大的破坏力以及实际操作的可行性。至于未来，恶搞是否依然是“弱者的武器”，延续《馒头》式的弱者反抗权力精英的“态度”与“方法”，就未可知了。
张焮，在读硕士研究生，现居上海，曾发表论文若干。
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