黑格尔《安提戈涅》解读综述

黑格尔《安提戈涅》解读综述 

本文旨趣在于综合黑格尔对《安提戈涅》做过分析的数个文本，形成专题性综述，使文本与文本之间互相映证，尽量完整把握黑格尔《安提戈涅》解读。在行文过程中，本文将以黑格尔的悲剧观为线索。

哲学史对《安提戈涅》的理解已经形成了一定规模，本文为进一步深入理解哲学家们对《安提戈涅》的解读作了一个铺垫性工作。

诗与哲学之古老争执经由柏拉图《理想国》于西方重燃烟火，这表明西方哲学不仅从未遗忘诗，反倒是将其寄在心上。对此，另一小小佐证是，古希腊悲剧作家索福克勒斯之悲剧诗《安提戈涅》成为哲学史常客，一再泊留于哲学家脑海心间。

黑格尔以其整一体系观览《安提戈涅》，对其赞誉有加。[1]当讲授哲学史讨论至“苏格拉底的命运”时，黑格尔引入悲剧《安提戈涅》[2]，将安提戈涅称为“在地上出现过的最壮丽的形象”[3]，这句赞语使人忆起尼采断语：“完美的女性是比完美的男人更高级的一种人，也更加罕见得多。”[4]此外，它也让人想起苏格拉底家里那声色俱厉的悍妇。

黑格尔博通今古，湛冥[5]之思穿透学院内外，文史科学、经济政治，阡陌交通，无所不行，他在各种场合都曾讨论《安提戈涅》之丰厚意蕴，或详或简，但大都理路通贯，思想一脉，其主要文本包括《精神现象学》、《美学讲演录》、《法哲学原理》、《宗教哲学讲演录》[6]。

本文旨趣在于汇集黑格尔各处分析《安提戈涅》之文本，综合抟揉，合为专题，在各种文本互相映证中尽可能周全把握黑格尔《安提戈涅》解读。为避行文散乱之忌，本文试以黑格尔悲剧观为线索进行具体分析。

一、黑格尔悲剧观简论

黑格尔在《美学》“悲剧，喜剧和正剧的原则”部分，对悲剧曾作出三个基本规定，此三个基本规定乃黑格尔悲剧观精义：

1、个人与实体性伦理力量

黑格尔认为，悲剧中决定人物目的与出发点的是人类意志领域中实体性力量，这些力量约略分为三种：1）家庭生活2）国家政治生活3）宗教生活 [7]

所以，在黑格尔看来，“原始悲剧的真正题旨是神性的东西”，对这个“神性的东西”，黑格尔进一步将其解说为“伦理性的因素”，并且说“这种神性的因素也就是实体性”。[8]

黑格尔认为，决定悲剧人物行为的因素并非人物本身的性格，因为这些因素偶然而任意，并不关乎人的本质，相反，悲剧中真正具有决定效力的是一些实体性伦理力量。[9]从这一点上讲，黑格尔将古希腊悲剧从现代悲剧的混同中划别开来，因为在黑格尔看来现代悲剧以主体性为原则，而非像古希腊悲剧那样着眼于伦理实体。[10]

对伦理实体的理解需要放眼黑格尔整个概念体系。在绝对精神的苦难历程中，伦理阶段是绝对精神从主观精神进至客观精神时，经历了抽象法和道德之后最高一阶段。它兼客观环节、主观环节于一体，具有“实体性”。[11]

在《精神现象学》、《哲学史讲演录》、《法哲学原理》、《历史哲学》中黑格尔分别引用了《安提戈涅》第456、457行[12]：

我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。[13]

其用意即在于说明伦理之“实体性”特征以及个人同这种伦理实体间“透明”的同一关系，亦即，个人并不反思伦理实体的存在及其正当性，他天然地融合于这种伦理实体之中。[14]《精神现象学》中，黑格尔如此解说这种关系：

伦理的自我意识，由于它的自我的普遍性的缘故，是直接与本质合二为一的……因此，自我意识与本质之间的差别是一种完全透明的差别。[15]

个人和伦理实体之间此种同一关系同黑格尔于《历史哲学》中提及的“理性的狡计”观点有一致之处，也就是说，个人的偶然性、特殊性相比于普遍、本质的理性力量皆为无足轻重之物，但是，在黑格尔看来这个普遍伦理实体正乃个人之本质，个人并不单纯是其工具，是其借以实现自己的手段[16]，个人与实体从本质处观之具有一致性。[17]

人在不成为伦理实体之工具的同时以伦理实体为自身本质，此事如何发生？在悲剧理论中，黑格尔通过由希腊语παθος而来的“情致”[Pathos]概念沟通个人和伦理实体。情致来自于伦理实体，同时又活跃在人的心中，它激荡在人的情感中使他感受到伦理实体的普遍力量，推动他行动。[18]也就是说，它一头连着情感，一头连着理性。[19]黑格尔认为，安提戈涅的兄妹情谊就是这种情致的表现。[20]

整体来讲，黑格尔此一看法极为重要，为其悲剧观之基本特征[21]，且与其法哲学思想一脉相承。[22]

2、悲剧冲突

“一切外化为实际客观存在的概念都要服从个别具体化的原则”[23]，从与逻辑学同源处而来，黑格尔阐明了悲剧第二个基本规定：当普遍伦理力量外化为客观存在时，它开始自我区分，自我规定，在这个过程中对立面分形而立、互相对抗，悲剧性冲突从中而生。

尤须留意之处在于，黑格尔强调，悲剧中的悲剧性并非来自纯粹对立本身，而是来自各对立面的囿固自身、坚执不返，即片面性：

这里基本的悲剧性就在于这种冲突中对立的双方各有它那一方面的辩护理由，而同时每一方拿来作为自己所坚持的那种目的和性格的真正内容的却只能是把同样有辩护理由的对方否定掉或破坏掉。[24]

在这种只肯定自身而否定对方的片面性中，双方统统陷入“罪过”[Schuld]与“不正义”[Unrecht]之中难以脱拔。[25]

3、悲剧冲突的解决：永恒正义

依理念的本性，悲剧冲突无法保持自身，它必然否定自身，在这种否定自身中悲剧冲突之解决踊跃而出——永恒正义。

“永恒正义”用悲剧人物及其目的揭示出，他们各自所坚执的个别特殊性（片面性）破坏了伦理实体及其统一、平静状态；而随着此一个别特殊性之毁灭，永恒正义就把伦理实体统一、恢复过来了。[26]

“永恒正义”并非一种外在评判力量，如同末世之神一般进行最终的惩恶扬善，而是直接内在于冲突之否定中，它通过否定片面性而揭示自身，这一点在《精神现象学》和《美学》都得到了表达：

只在双方都同样地屈服了以后，绝对正义才获得完成，伦理实体才作为吞蚀双方的否定势力，或者说，作为全能而公正的命运，显现出来。[27]

二、黑格尔《安提戈涅》解读

下面我们具体来看黑格尔《安提戈涅》解读。

1、两种伦理力量之代表

黑格尔认为，俄狄浦斯的女儿安提戈涅与忒拜国王克瑞翁分别代表一种实体性伦理力量。安提戈涅代表家庭伦理，克瑞翁代表国家伦理：

国家的公共法律与亲切的家庭恩爱和对弟兄的职责处在互相对立斗争的地位。女子方面安蒂贡以家庭职责作为她的情致，而男子方面国王克里安则以集体福利为他的情致。[28]

黑格尔分析的不是安提戈涅和克瑞翁这两个人物本身的冲突，而是那些自身分化的普遍性伦理力量的冲突，此点与其悲剧观第一个基本规定相通，情致概念也在这里发挥了作用。

黑格尔反对将克瑞翁个人性格因素带入悲剧分析中，强调克瑞翁所代表的是一种伦理实体。所以在黑格尔看来，克瑞翁不是一个“暴君”，他颁布禁令是为了维护城邦稳定和法律权威，代表国家伦理力量：

克瑞翁并非暴君，而同样是伦理力量。克瑞翁并非失当：他要求尊重国家之法，尊重王权的权威，——如敢藐视，则遭惩罚。[29]

国王克里安，作为国家的首领，下令严禁成了祖国敌人进攻忒拜的俄狄普的儿子受到安葬的典礼。这个禁令在本质上是有道理的，它要照顾到全国的幸福。[30]

虽然克瑞翁明确说，“要是她获得了胜利，不受惩罚，那么我成了女人，她反而是男子汉了”，“只要我还活着，没有一个女人管得了我”[31]，也就是说，克瑞翁在维护城邦之外，面对安提戈涅的挑战还有维护男人之尊严的动机。黑格尔将此种个人性格特征当作非本质之物不予理睬，仍然着意揭示个人背后所代表的普遍伦理力量。

对于波吕涅刻斯的不得埋葬，黑格尔在《精神现象学》中作出了说明，认为这是由于兄弟俩在家庭中的自然性与共体的要求相错位导致的。自然性体现在两兄弟在家庭出身上完全平等，也就是说，从自然方面来说他们都有理由成为国王，而出生的先后是一个偶然事件，城邦却并不关心这种偶然，城邦只承认当前国王的合法性，于是将攻打城邦的波吕涅刻斯算作敌人，“剥夺去那死亡了的精神所应享受的荣誉”。[32]

对于安提戈涅来说，黑格尔分析得更为详细。在《精神现象学》中，黑格尔解说了家庭与死者以及家庭中姐妹和兄弟之间的伦理关系，从这两方面中我们可以发现安提戈涅所代表之家庭伦理力量特点如何。

首先，对家庭来说，埋葬死者具有特殊意义。[33]黑格尔把支配家庭伦理的规律称作“神的规律”，而把支配国家伦理的规律称作“人的规律”。在黑格尔看来，一个人活着时，他更多作为公民而属于城邦，受“人的规律”支配，但是作为死人，“已经摆脱了偶然生活的喧嚣扰攘而上升于简单的普遍性的宁静”[34]，则属于家庭，受“神的规律”支配。

死是直接、自然的事件，不是一种“意识的行动”，死者任凭这种自然性无可抵抗地侵蚀而来，于是，家庭成员为死者添加此种为它本身所缺失的“意识的行动”显得无比重要。这一“意识的行动”具体经由埋葬得到实行。通过埋葬死者，死亡不再仅是一桩非理性的自然事件，它回归到理性、精神的畛域。因此，埋葬死者是一项拯救行为：

它把意识的运动添加进来，把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来……死者屈从和受制于无意识的欲望和抽象本质的行动，家庭则使死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里。[35]

其次，在黑格尔看来，支配家庭的“神的规律”在家庭关系本身中也含有差别，在丈夫与妻子、父母与子女、兄弟与姐妹三组关系中，兄弟和姐妹之间乃最纯粹伦理关系：

弟兄，对姐妹说来，则是一种宁静的等同的一般本质，姐妹对他们的承认是纯粹伦理的，不混杂有自然的[快感的]关系。[36]

黑格尔认为在这种关系中个别性和偶然性消失殆尽，血缘关系臻至平衡，“所以弟兄的丧亡，对于姐妹来说是无可弥补的损失，而姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。”[37]

黑格尔以此解释了安提戈涅在石窟中的恸哭：

丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟生出来。[38]

基于以上结合一体的两点，黑格尔概括道：

但是安蒂贡也同样地受到一种伦理力量的鼓舞，她对弟兄的爱也是神圣的，她不能让他裸尸不葬，任鸷鸟去吞食。她如果不完成安葬他的职责，那就违反了骨肉至亲的情谊，所以她悍然抗拒克里安的禁令。[39]

实际上，从以上分析我们不难见出，黑格尔为安提戈涅的埋葬行动找到了强大的辩护理由，相比来说，他为克瑞翁提供的“尊重国家之法”、“照顾到全国的幸福”的理由却显抽象不实，而且克瑞翁禁止埋葬死者的命令，在古希腊人看来是对神的不敬，最后仍然会殃及城邦自身的幸福，[40]这也是诸多评论家批评黑格尔以概念裁截事实的原因。[41]

2、两种伦理力量之冲突

家庭和国家同属客观精神伦理阶段，前者开端，后者终结，而黑格尔对家庭和国家这两种伦理力量的冲突解说道：

因此，一本非常推崇家礼的著作，即索福客俪的《安悌果尼》，说明家礼主要是妇女的法律；它是感觉的主观的实体性的法律，即尚未完全达到现实的内部生活的法律；它是古代的神即冥国鬼神的法律；它是“永恒的法律，谁也不知道它是什么时候出现的”；这种法律是同公共的国家的法律相对立的。这种对立是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立；该剧本是用女性和男性把这种对立予以个别化。[42]

这段话集中了黑格尔对《安提戈涅》的整体看法。我们分几个方面来看。

首先，在黑格尔看来，家庭是“感觉的主观的实体性的法律，即尚未完全达到现实的内部生活的法律”，它“同公共的国家的法律相对立”。

黑格尔突出了家庭这一伦理实体代表感觉方面的事物，这种感觉方面的事物是属于自然意义上的直接性的东西。[43]在家庭中，个人只是作为成员而存在，没有独立性，更没有获得自身人格。[44]

相比来说，国家则属理性事物。它虽然不像市民社会那样，个人与个人之间在取得人格独立性之后处于外在联合状态，而是如同家庭那样具有内在统一性。但是与家庭不同的是，这个统一性以理性为其基础，是主体间的统一，不建立在自然自在的事物上。[45]

由此我们看到，家庭和国家的冲突体现在感觉、自在、特殊的事物和理性、自为、普遍的事物的对立：

因为国家这一伦理力量，作为有自觉的行动的运动，发现伦理的简单的和直接的本质是它的对立面。[46]

家庭，与民族本身相对立，——家庭的守护神与普遍精神相对立。[47]

就此说来，家庭的爱、神圣者、属感情范畴的内在者，——它因而被称为低级神之法，——与国家的法发生冲突。[48]

在黑格尔看来，古希腊悲剧中处理得最好的即是这种家庭和国家的冲突。[49]

其次，黑格尔认为“它是古代的神即冥国鬼神的法律”，黑格尔把家庭的原则解说为“神的规律”，而这种“神的规律”在黑格尔看来是一种“黑夜的法律”，是和死亡、特殊性联系在一起的，处于“阴间的或地下的王国”[50]。所以黑格尔在《美学》中认为：

她所依靠的是神们的法律，但是她所崇拜的是阴间的神们（《安蒂贡》，451行），是掌内在的情感、爱、和骨肉之情的神们，而不是阳间的神们，不是掌自由自觉的民族和国家生活的神们。[51]

最后，正如黑格尔认为“家礼主要是妇女的法律”，家庭和国家这“人的规律”和“神的规律”分别以男人和女人为其个体性：

诸伦理本质以民族和家庭为其普遍现实，但以男人和女人为其天然的自我和能动的个体性。[52]

男人的个体性是普遍的对本身有所意识的精神，而“与此相反，神的规律之达到它的个体化，或者说，个别的无意识的精神之获得它的特定存在，则是通过女性”[53]，“女性就是与这些家庭守护神[Penaten]联系着的”[54]。

相应说来，女人和男人之冲突体现在个别性和公共性的冲突上，女人总是停留在个别性中，使用“诡计”把公共的国家事物转变成私有的家庭事物，嘲笑成年人的“练达老成”而赞赏青年人的“热情激荡”[55]。因此，共体[Gemeinwesen]必须压制个别性精神从而保持自己，因为：

女性，——这是对共体的一个永恒的讽刺[56]
根据黑格尔悲剧观第二个基本规定，悲剧性源自对立双方的片面性，黑格尔对安提戈涅和克瑞翁采取了各打五十大板的态度：

互相斗争的个别人物们按照他们的具体生活，每个人都作为整体而出现，所以各自要碰到斗争对方的势力，要损坏对方按照他的生活方式所应尊重的对象。例如安蒂贡生活在克里安政权之下，自己就是一个公主，而且是克里安的儿子系蒙的未婚妻，所以她本应服从国王的命令。另一方面克里安也是父亲和丈夫，他也本应尊重家庭骨肉关系的神圣性，不应下违反骨肉恩情的命令。所以这两个人物所要互相反对和毁坏的东西正是他们在各自生活范围以内所固有的东西。[57]

由于这种错综在一起的人物关系，使得安提戈涅反对克瑞翁就是反对自己，对克瑞翁来说情况同样如此，双方所依凭的伦理力量之片面性显示于其中。所以黑格尔认为从冲突角度讲，《安提戈涅》是一部“最优秀最圆满的艺术作品”。[58]

通过以上具体分析，我们看到，《安提戈涅》确实最完美地体现了黑格尔的悲剧观。安提戈涅这个女人代表以女人为个别化的家庭伦理实体，“神的规律”，“黑夜的法律”；而克瑞翁这个男人代表以男人为个别化的国家伦理实体，“人的规律”，“白天的法律”。

克瑞翁禁止埋葬的命令维护了城邦的荣誉和稳定。而安提戈涅埋葬死者既是完成了把“意识的行为”添加入死亡的自然事件之中的精神活动，将死者拯救回精神的领域，又是对弟弟尽了最高的伦理义务。

他们两个人之间的冲突并不仅仅是个人的冲突，而是家庭的那种主观性、感觉、自然性、直接性，与国家的公共性的冲突，在这种冲突中，安提戈涅不承认克瑞翁的 “人法”，克瑞翁不承认安提戈涅的“神法”，各自陷入片面性而遭致自身的毁灭，在这种毁灭中，双方意识到了自己的“罪过”和“不正义”受到相应惩罚：

梭福克勒斯在《安蒂贡》里也不是只让安蒂贡一个人受苦难，遭杀身之祸，由于她的死，克里安也丧失了他的妻子和他的儿子希蒙，这样也就受到了惩罚。[59]

按照黑格尔的看法，在伦理行为完成后伦理意识承认其对立面是它自己的现实，并承认自己有过失，黑格尔以此来解释《安提戈涅》第926行的话：

因为我们遭受痛苦的折磨，所以我们承认我们犯了过错。[60]

3、罪过和认罪——永恒正义

值得注意的是，《精神现象学》中引用的安提戈涅的话是黑格尔自己的译法。黑格尔德译文为：weil wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt。古希腊原文是：

παθοντες αν ξυγγνοιμεν ημαρτηκοτες [61]

实际上，希英大辞典已经将这句作为συγγιγνωσκω[意识到，承认]释义中的例句。[62]而ξυγγνοιμεν则是συγγιγνωσκω的现在时祈愿式形式。在古希腊文中，祈愿式“强调愿望和主观看法”，近似现代西文的虚拟式（但是古希腊文也另有虚拟式形式）。[63]罗念生对此句的翻译是：“即使在神们看来，这死罪是应得的，我也要死后才认罪。”在译注中，罗念生说：“意即‘我在世的时候决不认罪’。或解作：‘等我死了以后我会知道我错了。’” [64]而与黑格尔同一时代对《安提戈涅》翻译颇为用力的荷尔德林将此句译作：Doch wenn nun dieses schoen ist vor den Goettern, so leiden wir und bitten ab, was wir Gesuendiget。[65]荷尔德林是用假设句来转换古希腊的祈愿式，而黑格尔似乎径直将这里的虚拟式语态换成了直陈式语态。

如果再对照《哲学史讲演录》中引到这句的地方：Wenn dies den Göttern so gefällt,Gestehen wir, daß, da wir leiden, wir gefehlt.我们就会发现，黑格尔其实没有擅自把语态换掉，而是截取了其中后半句，而作为假设句的结果句，截取出来之后后半句自然成了直陈式语态。

根据《精神现象学》的上下文，黑格尔这一截取的目的是为了强调，双方在行为完成时意识到对方行为的正当性以及自身行为中的罪过，因而最终都不得不屈服，永恒正义在这种双方的屈服与认罪中昭示自身。[66]认罪是黑格尔意在强调的部分，而认罪不是一种“愿望和主观看法”，在黑格尔看来，事情必然如此，无关乎主观愿望。

而在《哲学史讲演录》中，通过黑格尔的解说，苏格拉底之死与安提戈涅之死有着相似性。黑格尔首先认为苏格拉底之死具有悲剧性。[67]在这里，冲突的双方是苏格拉底所代表的自为的、独立的主体性以及城邦中自在的实体性伦理力量。黑格尔认为苏格拉底在法庭上申辩自己是无辜的、无罪的，正是与人民的最高权力也就是实体性伦理力量的对抗使得苏格拉底被判死刑：

苏格拉底之所以被判死刑，以及这个判决之所以在他身上执行，就是因为他不承认人民的最高权力，——这并不是对他被判定犯了的那个过错的惩罚。[68]

但是黑格尔又说，苏格拉底最后在牢狱中其实已经取了一种认罪态度。[69]黑格尔判定苏格拉底认罪，但是黑格尔的判定又显得暧昧不明，与此同时，黑格尔未作任何解释引用了安提戈涅祈愿式呼告，这个祈愿式恰与黑格尔的暧昧不明相合拍。

不管怎样，黑格尔此处意在维护城邦公共生活的权威，所以他说：

苏格拉底伤害了他的人民的精神和伦理生活；这种损害性的行为受到了处罚。[70]

但是，如果我们还牢记着黑格尔论述悲剧性从之所出的缘由是双方的片面性时，我们就该知道，黑格尔按照概念的辩证原则并不可能一味坚持城邦的权威，坚执于片面性本身，所以，黑格尔从一个方面对苏格拉底的行为作出否定的同时，在另一方面对其作出了肯定，于是他紧接着说：

但是苏格拉底也正是一个英雄，他独立地拥有权利，拥有自我确信的精神的绝对权利，拥有自我决定的意识的绝对权利[Recht]。[71]

在这种城邦与人、实体性与主体性的冲突中[72]，我们也就能够理解，为什么黑格尔如此维护城邦、国家之权威，却将安提戈涅称为：“在地上出现过的最壮丽的形象”，因为精神在否定之否定的扬弃中，向着更高阶段发展：

这是雅典民族的解体，它的精神因而不久将从世界上消失；但是这样一来，从它的灰烬中便升起了一个更高的精神。[73]

三 扬弃与“反者道之动”

根据黑格尔的辩证法，国家并不是对家庭的消灭，而是对家庭的扬弃。扬弃意味着新神与旧神的斗争，人世的苦难及其悲剧性之必然。但扬弃也意味着：

好像已经被“精神”抛在后面的那些因素，依然由“精神”来保持着，保持在它的现在的深处。[74]

钱锺书曾经讨论过老子《道德经》“反者道之动”的“反”字，认为它有“违反”和“回反（返）”这相反的两义，并且拿它与黑格尔的“扬弃”概念较量：

《老子》用“反”字，乃背出分训之同时合训，足与“奥伏赫变”[aufheben]弃功比美，当使黑格尔自惭于吾汉语无知而失言者也。[75]

此处 “奥伏赫变”即是对“扬弃”出神入化的翻译。钱锺书着眼于中西之通，认为“反”字与“黑格尔所谓‘否定之否定’（Das zweite Negative, das Negative des Negation, ist jenes Aufheben des Wilerspruchs），理无二致也。”[76]理无二致本乎反者道之动，本乎道通为一。在这个道通为一之中，对每条道路的仔细勘查体现了对道的无私热爱。

道路分延，但却在同一林中。常常看来仿佛彼此相类。然而只是看来仿佛如此而已。[77]

若要仔细勘查道路的分合、差异与同一，就不得不去理解黑格尔使用的“现在”一词所包含的时间意义。

[1] 黑格尔说：“我对古代和近代的优美的戏剧杰作几乎全都熟悉，每个人也都能够而且应该熟悉，我认为从冲突这一方面来看，《安蒂贡》是其中一部最优秀最圆满的艺术作品。”“这部悲剧是一切时代中的一部最崇高的，而从一切观点看都是最卓越的艺术作品。”见《美学》第三卷下册，页313，以及《美学》第二卷，页204，朱光潜译，北京，商务印书馆，1997年。

[2] 黑格尔在讨论苏格拉底时引入《安提戈涅》并非随意之举，苏格拉底与安提戈涅同城邦的冲突有共同之处，它们都涉及到城邦与人的问题，下文将详述。

[3] 《哲学史讲演录》第二卷，贺麟 王太庆译，北京，商务印书馆，1997年，页102。

[4] 见《人性的，太人性的》，杨恒达译，中国人民大学出版社，2006年，页218。尼采对女性多有尖刻批评，但是在本书《妇女与儿童》一章，尼采一上来就作出了这个断语。黑格尔认为男人和女人是两种伦理原则中家庭和国家之对立的个体化，巧合之处在于，尼采同样在分析完“妇女与儿童”之后，马上进入了“国家之一瞥”。

[5] 钱锺书语。见《管锥编》第二册，中华书局，1999年，页407：“哲学家湛冥如黑格尔、矫激如尼采之流……”。

[6] 除此以外还散见于前期著作以及《自然哲学》、《历史哲学》、《哲学史讲演录》。

[7] 《美学》第三卷下册，页284。

[8] 见《美学》第三卷下册，页285。

[9] 《美学》第三卷下册，页318。亚里士多德也指出了古希腊悲剧不擅性格描绘，见《诗学》，陈中梅译，商务印书馆，2005年，页64。

[10] “近代悲剧却一开始就在自己的领域里采用主体性原则。所以它用作对象和内容的是人物的主体方面的内心生活，不像古典艺术那些体现一些伦理力量。”见《美学》第三卷下册，页319。

[11] 见《法哲学原理》，范扬 张企泰译，商务印书馆，1982年，144节补充，页164。

[12] 见《哲学史讲演录》第二卷页41，《法哲学原理》页165，《历史哲学》页39，《精神现象学》页289。

[13] 译文见《罗念生全集》第二卷，上海人民出版社，2004年，页308。黑格尔著作中译本对这两行的翻译各有出入，且黑格尔德译文本身也各有出入，此处统一采用罗念生译文。

[14] 情形颇似席勒所说古典诗人融合在自然本身中而出“素朴的诗”。

[15] 见《精神现象学》，贺麟 王玖兴译，商务印书馆，1997年，上册，页289。

[16] 黑格尔在《美学》中说：“如果把这种神与人的关系定成这样：发出动作的人外在于神，即外在于有实体性的东西，跟它对立，那么，这种神与人的关系就还完全是枯燥散文气味的。神发号施令，而人只有听从。……这种方式如果再推进一步，神就变成死的机械，而个别人物也就变成只是一种工具，任外在的飘忽任性的意志支配了。”见《美学》第一卷，页287。

[17] “但是在人类个性中有一方面，我们可不能这样看它为隶属的，就算是它对最高的事物的关系也不能这样看：因为它绝不是什么隶属的因素，而是在那些个人中有先天的永久性和神圣性，我讲的便是道德、伦常、宗教虔诚。”见《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2001年，页33。

[18] “主观的意志——热情——是推动人们行动的东西，促成实现的东西。”此处“热情”即“情致”，见《历史哲学》，页39。

[19] “这个意义的‘情致’是一件本身合理的情绪方面的力量，是理性和自由意志的基本内容。”见《美学》第一卷，页295。“情致”概念或可类比于“圣灵”？

[20] 《美学》第一卷，页295。

[21] 相比较而言，亚里士多德悲剧理论虽然不重性格而重行动，但他不会认为有什么实体性伦理力量支配着人物（参亚里士多德《诗学》第六章）。席勒悲剧观承袭康德道德思想，诉诸人的内在之道德目的性（参席勒《论悲剧题材产生快感的原因》，收于《德语诗学文选》，刘小枫选编，华东师范大学出版社，2006年）。尼采悲剧思想更不待言，根本反对取之以伦理道德视角。

[22] 见查尔斯·泰勒《黑格尔》，张国清 朱东进译，译林出版社，2004年，第十四章页579-581，第六章页264。

[23] 见《美学》第三卷下册，页285。

[24] 见《美学》第三卷下册，页286。

[25] “因此，双方都在维护伦理理想之中而且就通过实现这种伦理力量而陷入罪过中。”，“他们也就由于各有特性或片面性，也必然要和他们的同类处于矛盾对立，要陷入罪过和不正义之中了。”见《美学》第三卷下册，页286、287。

[26] 《美学》第三卷下册，页287。

[27] 《精神现象学》下册，页28。对此点朱光潜已有论述，见《悲剧心理学》，安徽教育出版社，2006年，页115。

[28] 《美学》第二卷，页204。

[29] 《宗教哲学讲演录》，魏庆征译，中国社会出版社，1999年，页548。此处“暴君”一词与“僭主”是同一词：Tyrann。罗念生则认为，克瑞翁是一个典型的僭主，见《罗念生全集》第二卷，页286。

[30] 《美学》第一卷，页280。

[31] 《罗念生全集》第二卷，页308、309。

[32] 《精神现象学》下册，页29。

[33] 罗念生为《安提戈涅》作的注中说：“古希腊人把埋葬死者视为神圣的义务。死者不得埋葬，便不能渡过冥河前往冥土，对天上和下界的神祇也是大不敬。”见《罗念生全集》第二卷，页331。

[34] 《精神现象学》下册，页10。

[35] 《精神现象学》下册，页11。

[36] 《精神现象学》下册，页15。

[37] 见《精神现象学》下册，页15。

[38] 见《罗念生全集》第二卷，页319。并参《精神现象学》下册页16译注1。

[39] 《美学》第一卷，页280。

[40] 罗念生说“因为古希腊人相信，一个人死后，如果没有埋葬，他的阴魂便不能进入冥土；他们并且相信，露尸不葬，会冒犯神明，殃及城邦。所以，从古希腊人传统的宗教观点来看，克瑞翁的禁葬令不但违反风俗，而且会祸及人民，这一点克瑞翁未加考虑；他以为他是在维护城邦，其实他是在危害城邦。”见《罗念生全集》第二卷，页285。关于古希腊人的死亡观念还可参看《古代城市——希腊罗马宗教、法律及制度研究》，古朗士著，吴晓群译，上海世纪出版社集团，2006年，卷一第一、二章。

[41] 在《安提戈涅》一剧中显然安提戈涅的行动更有理由。Nussbaum指出：And almost all interpreters of this play have agreed that the play shows Creon to be morally defective,though they might not agree about the particular nature of his defect，见The Fragility of Goodness，Cambridge University Press，2001，P63；歌德认为，克瑞翁的禁令不仅有违亲属神圣原则，也是对国家的犯罪，见朱光潜《悲剧心理学》，页119；罗念生也认为正义在安提戈涅一边，见《罗念生全集》第二卷，页284、285。

[42] 《法哲学原理》166节附释，页182、183。

[43] “但是在家庭方面，这种统一性是一种感觉的、在天然方式范围内的统一。”见《历史哲学》，页43。

[44] 《历史哲学》，页42。

[45] 参查尔斯•泰勒对此的解说，《黑格尔》，页664。

[46] 《精神现象学》下册，页7。

[47] 《精神现象学》下册，页8。

[48] 《宗教哲学讲演录》，页548。

[49] 见《美学》第三卷下册，页307。

[50] 《精神现象学》下册，页13。

[51] 《美学》第二卷，页204。同样，《美学》第三卷下册，页307：“安蒂贡尊重家庭骨肉关系和阴曹地府的神，而克里安却只尊重天神宙斯，城邦公共生活和社会幸福的统治力量。”

[52] 《精神现象学》下册，页17。同样可参《法哲学原理》166节。

[53] 《精神现象学》下册，页19。

[54] 《精神现象学》，页14。黑格尔关于女人和婚姻、家庭的联系的说法似乎可以在《安提戈涅》中找到证据，安提戈涅在被关进石窟时说：“他现在捉住我，要把我带走，我还没有听过婚歌，没有上过新床，没有享受过婚姻的幸福或养育儿女的快乐”。对女人来说，婚姻、家庭是生活中最重要的方面，所以尼采在《查拉图斯特拉》“老妇与少女”一节中说：“在女人的一切是一个谜，女人的一切只有一个解答：那便是生育。”

[55] 《精神现象学》下册，页31。这里“诡计”[Intrige]和“热情激荡”[Enthusiasmus]似乎暗指失乐园里的夏娃及那场原罪事件。不知是否巧合，查尔斯·泰勒在论述这部分内容时，用的词是“堕落”和“引诱”，见《黑格尔》，页271。

[56] 《精神现象学》下册，页31。黑格尔这里的“共体”用以指与个体相对立的共同生活的群体，也译作“共同体”，参见《精神现象学》页7，译注1。另外，在《法哲学原理》166节的补充中，黑格尔具体谈了对女人和男人的看法，可与康德《实用人类学》参照。

[57] 《美学》第三卷下册，页312。

[58] 同前引，《美学》第三卷下册，页313。

[59] 《美学》第二卷，页213。

[60] 《精神现象学》下册，页26。

[61] 转引自王志辉《黑格尔之悲剧理论》，送气符省略。刊于《国立政治大学哲学学报》第十六期（2006年7月），页61-106。

[62] 见A Greek-English Lexicon，Henry George Liddell&Robert Scott编，Clarendon Press Oxford，1996年增补版，P1708。

[63] 参《凯若斯——古希腊语文教程》上册，刘小枫编，华东师范大学出版社，2005年，页180-182。

[64] 见《罗念生全集》第二卷，页338。

[65] 见Hoelderlins Werke in Zwei Baenden-Zweiter Band,BDK,S320.

[66] 《精神现象学》下册，页28。

[67] 黑格尔明确认为苏格拉底的死具有悲剧性（见《哲学史讲演录》第二卷，页106、107）。但是本雅明认为，虽然苏格拉底之死“几乎与《安提戈涅》中的死亡相同”，仍然需要区分苏格拉底之死和悲剧式的死亡（见《德国悲剧的起源》，陈永国译，文化艺术出版社，2001年，页84、85）。

[68] 见《哲学史讲演录》第二卷，页104。

[69] “但是这正就是它第一次屈服，因为雅典人认为他有罪，而他尊重雅典人的这个意思，承认自己有罪了。”见《哲学史讲演录》第二卷，页102。

[70] 《哲学史讲演录》第二卷，页104。

[71] 《哲学史讲演录》第二卷，页104。

[72] 悲剧对于主体性之发现具有推动意义，见查尔斯·泰勒《黑格尔》，页773。以及王志辉《黑格尔之悲剧理论》。

[73] 《哲学史讲演录》第二卷，页107。

[74] 《历史哲学》，页80。

[75] 《管锥编》第二册，页445。

[76] 《管锥编》第二册，页446。

[77] 《林中路》题词，海德格尔著，孙周兴译，上海译文出版社，2004年修订本。原句为：Jeder verlaeuft gesondert, aber im selben Wald. Oft scheintes, als gleiche einer dem anderen. Doch es scheint nur so.孙周兴译为：“每人各奔前程……”。笔者认为这里的代词Jeder指代的是题词上下文中的Weg[道路]而非指人。而“分延”一词是对verlaeuft[伸延]和gesondert[分别的]的字面直译。