序论
明代出现了三位著名的人物。郑和七下西洋，成为举世闻名的航海家，那个敢骂皇帝的海瑞是中国有名的政治家，而把自己的著作称为“焚书”和“藏书”的李贽则是中国古代最著名的异端思想家。这三位人物都具有一种特别的气质和色彩。如果不是张承志提醒，我们很多人不会意识到他们的回族和穆斯林身份。他们的性格既具有特殊的色彩，却又已经融入到中国的文化精神里面。作为少数民族的蒙古族和满族曾经在军事上征服和政治上统治过中国;但是，却几乎没有一个少数民族像回族这样在思想文化上对中国产生过如此明显的影响和巨大的贡献。作为一个真正外来的少数民族，一个彻底的“异族”，回族一方面融入到了中华民族之中，成为中华民族的一员，另一方面又为中华民族提供了不同的血液，表现为特殊的气质。
作为新时期崛起的作家，1984年，张承志与主流作家分道扬镳，投奔大西北，皈依伊斯兰教，越来越自觉、明确地认同穆斯林的身份。然而，我们全然误解了他这种选择的意义。这种宣示不仅没有成为一个我们理解他的入口，反而成为一种阻隔，成为许多人疏远、拒绝和误解他的借口。尤其是他标志性的作品《心灵史》更成为一种悬隔。它似乎提示了这样一种“理解”方式：张承志是一个穆斯林作家，《心灵史》是一部伊斯兰教哲赫忍耶教派内部的“秘史”和拒绝俗世的宗教典籍。这种理解背离了张承志的初衷。张承志以超群的语言能力、巨大的思想深度、开阔的知识视野、傲人的学术底气承担了一种使命。他既是为哲赫忍耶教派写作一部历史，同时，这一写作行为也是将这种民族和宗教的秘密向全中国和整个世界公开，使之成为人类共同的遗产和财富。张承志在90年代以后越来越边缘化;然而，反过来，我们也可以说，他是中国当代真正的作家。他的存在，使得中国文学维持于不坠。
曹雪芹著《红楼梦》，“披阅十载，增删五次”。张承志的《心灵史》，从草创到2012年修订本出版，历经20多年。张承志和哲赫忍耶的相遇，或者说哲赫忍耶和张承志的相遇，成为一个重要的历史时刻。《心灵史》是他写作的一个总结，构成了他文学的高峰，甚至可以说，这是他“唯一”的一部书。因此，谈论《心灵史》，在某种意义上也就是在讨论张承志的全部创作。当前我们正在经历历史、文化和文明新的造山运动，张承志是在这个新的造山运动中隆起的一座高山。
我们只有把张承志对伊斯兰的皈依和《心灵史》的写作看作是对中国文明的一种贡献，并且只有把《心灵史》放到《荒芜英雄路》、《清洁的精神》、《夏台之恋》等散文构成的背景之中，尤其是，只有把《心灵史》放到资本主义全球化和美国帝国化的语境中来加以理解，我们才算是走到了《心灵史》的入口。
一、游击时代
1949年，哈耶克在《知识分子与社会主义》一文中指出：“在所有民主国家里，尤其是在美国，存在着一种强烈的信念，认为知识分子对政治的影响是微不足道的。如果这是指知识分子用自己一时的具体想法影响决策的能力，以及当民众就某些问题进行投票，而他们所持的看法不同于群众的流行观点时，他们对投票施加影响的程度，那么以上观点当然不能算错。然而若是着眼于更长远的时间，他们在那些国家所发挥的影响，大概从来没有像今天这样大。他们是通过形成公众舆论发挥着这种影响的。”作为统治阶级的一部分，正如哈耶克所言，知识分子通过舆论参与到权力统治之中。
20世纪是一个革命的世纪。然而，不仅革命蜕变成了执政，而且一开始异化便随革命俱来。在苏联，革命异化成为法西斯统治。格瓦拉的俄罗斯传记尤里·加夫里科夫把苏联领导人比作汪达尔人。20世纪的革命并没有真正颠覆而是相反进一步巩固了资本主义世界秩序。20世纪60年代是一个革命政治风起云涌的时代，是革命的高潮;然而，同时，也是革命的黄昏。
为了反抗革命的腐化和异化，在革命胜利以后，格瓦拉以一名游击战士的身份重返丛林。在世界革命的高潮中，格瓦拉以一种不断革命和永远青春的姿态倒下。张承志一次又一次地写到格瓦拉。实际上，张承志就是另一个格瓦拉。格瓦拉和张承志所从事的是一场绝望的抗战。他们追求的是一种审美的、诗意的人生。1966年格瓦拉进入波利维亚丛林，与1984年张承志走进大西北，具有同样的意义。大西北和哲赫忍耶是张承志投奔和落草的根据地。在某种意义上，格瓦拉和张承志的抗战一样并不具有军事上的意义，而仅仅具有美学上的价值。他们所进行的是一种象征意义上的战争。他们的抗战既是一种象征行为，也是一种抒情行为。他们不是在发动一场战争，而是在抒发一种心情，抒写一种浪漫情怀。张承志把格瓦拉称作“浪漫骑士”。他们两个人都喜爱西班牙文化，尤其是西班牙文化结晶出来的英雄唐吉诃德。格瓦拉把自己比作世界文学史上那位著名的骑士。张承志则宣称堂吉诃德是“我的浪漫榜上的第一人”。张承志自己以及被他称作“先生”的鲁迅都被他们“与时俱进”的时代嘲笑为唐吉诃德。格瓦拉是一个追求真理和正义的理想主义者，被萨特称为“最完美的人”。酒是粮食的精华，格瓦拉则是人类的精华。他代表了一种纯粹的人性。他追求着一种美的生存。屠格涅夫在他著名的演讲《哈姆雷特与堂吉诃德》中指出：“堂吉诃德表现了信仰，对某种永恒的不可动摇的事物的信仰，对真理的信仰”。“堂吉诃德全身心浸透着对理想的忠诚，为了理想他准备承受种种艰难困苦，准备牺牲自己的生命。他之所以珍视自己的生命，就是因为生命能作为他在世界上实现理想、确立真理与正义的手段。”“在他身上没有自私自利的痕迹，他不关心自己，他整个儿都充满了自我牺牲精神。”张承志对唐吉诃德作出了这样的阐释：“这是一种弱者和败者的、无力民众的、被侮辱和被压迫者的骑士。”“这是一个不谋胜利、奔向失败的骑士，一个与盎格鲁·撒克逊的‘绅士-骑士道’完全相悖的骑士。”“面对一切强权和不义，唯有他给予人们和弱者以一种纯粹象征的援助，和一种温暖的阿Q式的心理安慰。”
在文革对革命的狂热崇拜之后，90年代，知识分子集体加入了“告别革命”的合唱。由于张承志保持着独立的立场，“拒绝加入对革命的诅咒”，使他遭到知识界的敌视、攻击、围剿和污蔑。中国的自由派知识界要求美国担任“世界警察”，而他们自己则自然地担任中国的“思想警察”。“愈是知名的知识分子，愈像业余的警察”。张承志对自己独立的思考和写作有着清醒的认识。他在《游击时代》中写道：“一切人类表达正常的抵抗、异议、个性的手段，只剩下了‘游击’——这唯一的形式、艺术的形式。”“转战在艺术或文学的丛林，打出含义丰富的子弹。”
1871年巴黎公社的起义，筑起街垒与绝对强大的国家机器对抗。这种力量对比变得越来越不对称，资产阶级的国家机器绝对强大，赤手空拳的工人阶级根本上无法与之对抗。在某种意义上，巴黎公社成为资本主义世界最后的起义。资本主义世界的中心变得越来越稳定。在巴黎公社起义失败之后，在资本主义文明世界的中心，对于资本主义的革命和反抗越来越成为不可能。这种反抗转移到了资本主义世界的外围。资本主义世界的外围地区，亚洲、非洲、拉丁美洲的丛林仍然燃烧着反抗的火焰。由于力量对比的不对称，这种反抗转变成为游击战。游击战成为现代一种重要的反抗方式。游击战不是正规的战争，而像是一首充满灵感的抒情诗。
张承志与哲赫忍耶的相遇，在某种意义上就像格瓦拉投身到波利维亚的丛林。他孤身一人发动一场反抗帝国主义的战争，追求一种不可能的胜利。他不仅是在与帝国主义对抗，而且也是在与全球化时代对抗。他孤立无援，在这个时代，尤其在知识分子中间，他没有同志，没有战友。久远的哲赫忍耶的历史成为他反抗的依据。他用这一段民族的历史筑起他的战壕，在他的时代发动、展开着一场对强权、专制、暴政的攻击。
张承志投奔哲赫忍耶既是一种血缘，一种命定，也是一种内心需要。“一种渴望开拓自己的、知识分子的自觉。”“怎样才能成为一种真正的知识分子”呢?这是张承志提出和思考的问题。真正的知识分子是真的个人主义者。在我们这个精神价值塌陷的时代，张承志独立于时代之外，或者说超越于时代之上，成为一个真正“大写的人”。“我只有一个想做健康文明的儿子的情结。在这侏儒的时代，我只想做个有良心的知识分子。”这种真正的“大写的人”和独立的知识分子，一方面超越时代，另一方面又必须与人民结合，成为人民和时代的声音。
张承志说：“现在中国的知识分子的分裂，往往不是因为观点不同，而是由于气质不一样。”萨义德在《知识分子论》中提到一位伊朗的知识分子，像欧洲的左派知识分子一样，他主张在帝国主义和法西斯主义的冲突中选择帝国主义。这也是中国知识分子文革后普遍的选择。张承志的立场与众不同，他既拒绝法西斯主义，又拒绝帝国主义。他表现了一种特殊的气质。他是真正的知识分子，只有他，称得上是真正的个人主义者。
二、人民之子
从20世纪80年代中期开始，张承志与这个时代的所谓“知识精英”分道扬镳，走上了完全相反的道路。“八十年代所谓思想解放运动中对‘人民’的排斥，沦为了特权复辟的宣传。形形色色的伪思想伪精英，沦作了西方意识形态工程的可悲棋子。”与这个普遍以背叛人民为荣的时代相反，张承志葆守着“人民之子”的初衷。他在1985年写作的著名的《美文的沙漠》中说：“这又是一个沙漠。但是，我们毕竟有了人民和自由这两种意识做基础，我们还可以不断地体察生活、领悟历史、琢磨艺术。我想说的只是，在我只能循着命定的方式追寻我观念中的美文的过程中，我希望自己耳中总能听见人民和历史的脚步。”
1972年张承志最早发表作品时使用蒙语阿尔夫丁作为笔名，意为“人民之子”。2009年，在回答《中华读书报》记者为什么创作的提问时说：“为我不可遏止的激情，为我相濡以沫的弱者与民众。”他在成名作《骑手为什么歌唱母亲》中宣言：“母亲——人民，这是我们生命中的永恒主题!”他在《老桥》后记中写道：“我非但不后悔，而且将永远恪守我从第一次拿起笔时就信奉的‘为人民’的原则。”他在1987年张承志小说讨论会上义正辞严地指出：“我嘴里讲出的或笔下写出的‘人民’ 这个词，绝不是两个甜腻腻的字眼儿，讲得稍微不客气点，这是个政治概念，或者战斗的概念。我始终觉得在这一点上与其他人保持着区别。”
高尔基认为，“人民性”这个概念是在浪漫主义运动中产生的，当新兴的资产阶级起来反对封建势力的时候，它需要并且获得了人民的支持，反映在文学上，便是浪漫主义作家对民间文学和人民生活的注意。高尔基在《俄国文学史》中写道：“研究和搜集了民间故事、野史、掌故，文学从而向这个新社会介绍了人民的精神，人民的内心世界，人民对社会关系、对自然、对宗教等等的看法——在德意志方面，文学，在倾向于人民性的努力中，便替德意志诸小公国结合为一个强大国家的统一运动打下了基础。”
与精英们“告别革命”这种犬儒主义态度相反，张承志追求自由和美的人生，歌颂人性的力量、人格的尊严，肯定革命和反抗的意义和价值。张承志在《心灵史》中叙述了李得仓不堪压迫而举起了斧头的故事后说：“李得仓的故事告诉我：没有这把斧头，就没有民众的尊严。反抗，是受迫害的民众在绝望中的唯一选择。”张承志对大跃进等中国当代政治运动尤其是文革的封建法西斯主义有着深刻的反思：“那场由国家发动的运动，也许有过支持底层阶级的动机。但它最终成了一场向着饥饿褴褛的农民实行的恐怖运动。它并非事出无因;但无论如何，它难能获得辩护——侵犯人道的抓捕、拷问、甚至滥杀，同时是对共产主义初衷的践踏!已经不能宽恕地结论为一次导致伤害的群众运动。那是一个国家，在拯救与歧视混杂的思想基础之上、以错误的施政，导致的对一部分人民的迫害。”“以阶级的名义对人性的压迫”，“以血统的借口对他人实行歧视的行为，是文化大革命中的最大罪恶”。
张承志宣布：“我渴望自己从此拥有——人民的或底层的立场。”他将哲赫忍耶作为中国底层人民的代表。他在《心灵史》前言中回顾写作的源起的时候，有过这样的表白：选择哲赫忍耶，从根本上来说，是因为哲赫忍耶和60年代革命的原理是相通的。“我所渴望的、对‘六十年代’的反思和批判，以及对那大时代的继承;我们一代人悲愿的、耗尽了年华岁月青发白发寻找的出路，可能就在他们中间。”“我下定了决心。我踏上了终旅。不会再有更好的契机，不会再有能与一个人民的共同体结合的方式。”“我举意：做一支民众的笔，写一本他们的书。”这个修订本融入了新的时代的思考，时代所带来的变化推动着他的思想。“我常独自回味文革之后，知识分子竞演的道德戏。不知他们是否还想批判封建的血统论?如今它早已重建得固若金汤，俯瞰着左右的异端。”“我觉察出，自己已经走得太远。早已不是对革命的忏悔，而是与强大秩序的对峙。难道不是么?对歧视的批判，必须站在被歧视者之中。如今我千真万确，正站在最受歧视的人群里。”“对哲赫忍耶的赞否，实际上是对被剥夺了话语权的底层民众的赞否，也是对于千百万受歧视的穆斯林的赞否。”《心灵史》在根本上是一种充分的底层立场的表达，一种彻底的反抗姿态的展开。他把《心灵史》的写作看作是与人民结合，或者说走进真正的共同体的一种方式。“‘人民的意识形态’——今天伊斯兰教已愈来愈成为第三世界反抗帝国主义全球进攻的精神武器。”《心灵史》是哲赫忍耶的历史，是一个民族，一个宗教共同体的秘史，是“一种漫长沉默的初次诉说”，“一种秘密的初次公开”，但是，它的意义并不局限于狭隘的民族和宗教的范围，而是一方面有关张承志自己个人心灵，另一方面有关整个中华民族，用他的话来说：“我借大西北的一抹黄色。我背靠着黄土高原和北方草原。不，我描写的不只是宗教，我一直描写的都是中国。我讲述各种异族的故事，但是我爱情的归宿和批判的矛尖，都指向着中国。”而且还不仅止此，它远远超越了民族国家的狭小范围，它表达了一种普遍的人性理想和人类精神，对心灵自由的追求，对专制压迫的反抗，成为人类一种共同的精神遗产。因此，个人的、民族的和人类的构成了一个公约数。他寻找人类文明的共同基础，寻找理想的人性，追求和建构一种美的人生、人性和人类普遍的价值。
《心灵史》第一门“穷人宗教”，开宗明义揭示了哲赫忍耶的本质。哲赫忍耶不仅是一种异端的宗教教派，而且具有鲜烈的阶级色彩。张承志在杨怀中《回族史论稿》的序言中指出：“回族和伊斯兰在中国都是一种底层的概念”。哲赫忍耶的创教者马明心带给哲赫忍耶的是一种穷人的宗教。他从也门带回来伊斯兰苏非主义，他向大西北底层穷苦的穆斯林：穷人、被压迫的人、无助的人、受苦的人显示了天理和人道，给他们带来了共同体的组织形式。
民粹主义成为了今天知识精英污名化民主思想和底层利益的一个名词。张承志没有美化人民，也没有“人民崇拜”。他对底层的缺陷和弱点有着异常清醒的认识，“比之贵族的入仕者，科举的官僚，天生骨头软。”“值得记忆的穷人确实太少。常常见到的，多是恨铁不成钢的软铁，缺乏天生的高贵。穷困的酸液腐蚀着，使他们锈掉了脊骨。”但是，也正是因此，“用不着担心人民被神化，重要的是当人被歧视、他们的基本权利包括信仰的权利遭到歧视和践踏时，知识分子要为他们说话。”他坚定不移地站在人民的立场上，毫不犹豫地捍卫人民的权利和尊严。人民成为他根本的尺度。无论以什么名义都不能剥夺人民追求自由、平等、公正、正义的权利。同时，无论任何时候都不应该忽视人民的力量。“文化大革命如中国的一种原罪。”“如果还能说出它有什么进步意义——它对庞然大物的体制实行过的破坏，永远给人民以想象和鼓励。无论如何，强大的国家机器曾在人民面前土崩瓦解——其意义怎么强调也不过分。”
三、大时代之子
张承志在《心灵史》前言中宣告：“我是伟大的六十年代的一个儿子，背负着它的感动与沉重，脚上心中刺满了荆棘。”新时期现代主义文学标榜“向内转”，普遍要求斩断时代现实尤其政治尘缘，回到形式主义的“纯文学”。张承志对文学与时代、文学与政治有着与这个时代流行的文学观念完全相反的理解。他在《给“T”们写点什么》中写道：“他们缺乏大时代的灵感启迪。缺乏文学之外的政治颠簸。”
张承志把投奔哲赫忍耶的行动，把《心灵史》的写作，视为一个知识分子以及理想主义者的自我向着底层的融入，以及与民众共同体的结合。许多人把《心灵史》看作是一部宗教典籍，看作是一部哲赫忍耶民族和宗教“内部”的秘史，实际上，张承志是作为“人民之子”，从“六十年代”这个大时代和全人类的大视野出发，发掘出它的人性意义，使它进入中华民族的历史，成为全人类的共同遗产，使这种在一个民族和宗教共同体内部坚守的精神融入全人类精神文明，构成全人类精神的共同基础。张承志有过这样明白的自述：“这是一次从六十年代的出发，一次从革命与红色的出发、一次终旅的出发”。他是从六十年代的理想主义、从革命的立场出发，来发掘和诠释哲赫忍耶的历史。
在穆斯林的身份之外，与当代其他作家不同，张承志是中国当代作家中唯一一位受过严格的专业学术训练和拥有多种语言能力的作家。他具有广阔的知识视野和批判性的思想能力。张承志曾经自述他的创作有三块基地：内蒙古草原、新疆文化枢纽、伊斯兰黄土高原。此外，他对西班牙和日本有着持久的、浓厚的兴趣。日本是古老中国和现代西方接触的一个重要的媒介，而西班牙则是古代东西方之间的一条重要的分界线。日本和西班牙提供了不同的观察和思考东方与西方、传统与现代的历史和思想视野。张承志的写作移动了我们通常固定和狭窄的“东方”的地理和文化概念。我们简单地用中国的概念代替东方的概念，想当然地把中国想象成亚洲和东方的中心。然而，实际上，这与西方世界有关东方的知识有着巨大的差异。新时期风靡一时的美洲作家博尔赫斯在他的书里曾经这样写道：“在提到东方的时候，我认为大家原则上都会想到伊斯兰东方，并延伸到印度北面的东方。” 20世纪90年代成为了中国知识界流行读物的萨义德的《东方主义》中的东方根本就没有包括中国。因此，东方的概念远远超出了中国知识界认识和想象的界限。
最终，《心灵史》的写作，包含了张承志对“寻找文明的出路”的努力。他从“寻找文明的出路”这样的角度和高度来书写哲赫忍耶的历史。“只要心存正义、有对文明的敏感，狭隘的‘人间情热’会在路上新生，我们早晚能摸索到一己的、或民族的出路。”“我坚信随着人类的进步，文明阐释的话语权，迟早会迎来改变甚至革命。文明内部的发言，会随着资本主义的退潮一步步逐日醒目”。他在《为泥足者序》、《寺里的学术》等文中和《文明的入门》等书中批判了体制化的学术，主张“底层民众参加学术”和“文明内部的发言”，探寻一种自主的、真正的知识。区别于那些轻浮和虚假的思想、流行和空泛的知识，这是一种有血性的思想和一种有品质的知识。
一见到“人民”，就判定为民粹主义;一提到民族国家的感情，就断定其为民族主义。实际上，这都是一种极其肤浅的谬见。张承志不是一个狭隘的民族主义者。相反，张承志是民族主义和大国主义的激烈批判者。对于他来说，民族并不构成一种限制，民族本身也并不构成真正的价值。他既是一个特立独行的个人主义者，又具有真正的人类情怀。在他的心中，最高的价值是人心、人性、人道。他主张的是一种以正义为目标的国际主义。他求学日本的最重要收获就是，不同于中国红卫兵沉沦于内部武斗，日本红卫兵具有国际主义的视野，献身于援助巴勒斯坦的正义行动。2012年，他将《心灵史》修订版募集到的10万美元亲手送到巴勒斯坦难民手中。在完成援助巴勒斯坦这一天课——yed bi yed( 手递手)的过程中，作了《越过死海》的演讲。他把《心灵史》看作是一部红卫兵的私史，把援助巴勒斯坦的行动视为《心灵史》的末页和真正完稿。
张承志极力歌颂《史记·刺客列传》中荆柯等古代英雄。有人以为他醉心于暴力。实际上，张承志决不是单纯地歌颂暴力，但也不是一律简单地否定暴力。不同于那些简单地否定暴力反抗的犬儒主义者，张承志把暴力反抗视为最后的防卫手段。如果我们简单地否定暴力，那么暴政就可以永远驾凌于人性之上，那么我们永远就只能是驯服的奴隶。为了维护人性的尊严，他大声宣布，革命是一项人权。他赞美哲赫忍耶在与专制暴政的对抗中所爆发出来的美丽的人性光彩。只要我们承认自由是一种最高的价值，面对从来都是以暴力维持的统治，我们就无法放弃暴力反抗的权利，除非我们甘心情愿和无条件地接受暴力的永恒奴役。
张承志坚定地站在弱者、被压迫者、被剥夺者、被歧视者、被污辱者、被屠杀者一边。他曾经说，残酷的越南战争所遗留下来的最重要的遗产是日本记者本多胜一的一句话——“被杀戮一侧的伦理”。张承志表达了一种真正的知识分子立场，一种真正深刻和彻底的思想性和批判性。他不是操练那种“拨乱反正”的集体思想作业。简单的颠倒并不是思想，也没有任何真正的反思意义，被政治意识形态召唤的思想体操没有任何真正的思想含量。
注释：
1.弗里德里希·冯·哈耶克《知识分子与社会主义》，《经济、科学与政治——哈耶克论文演讲集》第233页，南京：江苏人民出版社，2003年。
2.屠格涅夫《哈姆雷特与堂吉诃德》，《外国文学评论选》上册，第83-84页，长沙：湖南人民出版社，1982年。
3.张承志《彼岸的浪漫》，《回族研究》2004年第2期。
4.张承志《阿尔夫丁牙牙学语》，《你的微笑》第27页，西宁：青海人民出版社，2010年。
5.张承志《阿尔夫丁牙牙学语》，《你的微笑》第26页，西宁：青海人民出版社，2010年。
6.张承志《游击时代》，《你的微笑》第227、228页，西宁：青海人民出版社，2010年。
7.张承志《最终为之迷恋的地方》，《你的微笑》第191页，西宁：青海人民出版社，2010年。
8.张承志《为泥足者序》，《你的微笑》第94页，西宁：青海人民出版社，2010年。
9.张承志《发言与应答——访谈辑录》，《你的微笑》第113页，西宁：青海人民出版社，2010年。
10.张承志《发言与应答——访谈辑录》，《你的微笑》第100页，西宁：青海人民出版社，2010年。
11.张承志《心灵史》2011年修订本，第253页。
12.张承志《美文的沙漠》，《文学评论》1985年第6期。
13.张承志《发言与应答——访谈辑录》，《你的微笑》第113页，西宁：青海人民出版社，2010年。
14.张承志《我所理解的民族意识》，《民族文学研究》1987年第5期。
15.高尔基《俄国文学史》第70-71页，缪灵珠译，上海：新文艺出版社，1956年。
16.张承志《心灵史》2011年修订本，第6-7页。
17.张承志《心灵史》2011年修订本，第5页。
18.张承志《心灵史》2011年修订本，第10页。
19.张承志《心灵史》2011年修订本，第10页。
20.张承志《心灵史》2011年修订本，第11页。
21.张承志《心灵史》2011年修订本，第12页。
22.张承志《心灵史》2011年修订本，第14页。
23.张承志《心灵史》2011年修订本，第15页。
24.张承志《心灵史》2011年修订本，第17页。
25.张承志《路上更觉故乡遥远》，见杨怀中《回族史论稿》第2页，银川：宁夏人民出版社，1991年。
26.张承志《心灵史》2011年修订本，第38、40页。
27.张承志《桃花源里的门宦》，《你的微笑》第183页，西宁：青海人民出版社，2010年。
28.张承志《你的微笑》，《你的微笑》第61页，西宁：青海人民出版社，2010年。
29.张承志《发言与应答——访谈辑录》，《你的微笑》第102页，西宁：青海人民出版社，2010年。
30.张承志《心灵史》2011年修订本，第10页。
31.张承志《心灵史》2011年修订本，第9页。
32.张承志《给“T”们写点什么》，《你的微笑》第21页，西宁：青海人民出版社，2010年。
33.张承志《心灵史》2011年修订本，第125页。
34.博尔赫斯《七夕》，《博尔赫斯全集·散文卷》(下)，第96页，杭州：浙江文艺出版社，1999年。
35.张承志《最终为之迷恋的地方》，《你的微笑》第200页，西宁：青海人民出版社，2010年。
36.张承志《为泥足者序》，《你的微笑》第95页，西宁：青海人民出版社，2010年。
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