四、寻根文学
《心灵史》是张承志一次漫长的寻根之旅。《心灵史》书写的是伊斯兰教哲赫忍耶教派的历史。马明心是这一教派的开创者。马明心从也门将伊斯兰苏非派带到了河州，因为原来已有花寺派，所以被称为新教，花寺派则被称为老教。新教与老教之间爆发了教争。乾隆二十七年(1762年)，官府将马明心逐出了河州。乾隆四十六年(1781年)3月，老教一派到兰州向甘肃总督衙门控告新教。3月17日，总督勒尔谨饬令兰州知府杨士玑前往循化查办，并派河州副将新柱出兵弹压。苏四十三率众急欲了解官府对于教争的态度，遭遇扬言要“杀尽新教”的新柱，当场杀死新柱，从而拉开了哲赫忍耶大起义的序幕。后来，他们又杀死了杨士玑，攻破了河州。勒尔谨命人从关川捕走了马明心，解送到兰州。苏四十三率众直扑兰州城。3月27日，甘肃布政使王廷赞下令将哲赫忍耶派的创始人马明心杀害于兰州城上。马明心被害之后，苏四十三失去了攻打兰州的目的，他们上了兰州附近的华林山。按照张承志的说法，这是一场不是以战胜而是以牺牲为目的的战争。官军以十倍之众包围了华林山，切断了水源。战争变得异常惨烈。
北京城里的乾隆皇帝接到哲赫忍耶起义的消息，官方找不到解释。在官方文件里，它被描述为官吏对新教与旧教的教争处置不当，激而生变。官军不能迅速扑灭起义，使北京震怒。就在马明心被害的同一天，甘肃布政使王廷赞主动献银四万两以充兵饷，因而使震动朝野的甘肃冒赈案败露。几乎在起义的同一时刻揭开的骇人听闻的冒赈案为哲赫忍耶起义提供了一条重要的注解。
有关乾隆四十六年和后来四十九年的哲赫忍耶起义，官方留下了两份重要的文献：《钦定兰州纪略》和《钦定石峰堡纪略》各20卷。《钦定兰州纪略》对1781年苏四十三领导的起义和华林山的残酷战斗有着详细的记载。1781年5月19日和珅奏称：“贼匪自知罪恶滔天，无可逃命，立誓死守，是以人自为战，勇悍异常，虽系釜底游魂，而困兽犹斗，实难一鼓剿灭。”1781年7月28日，阿桂、李侍尧奏称：“老弱伤病者业经断水五日，已有渴死，即苏四十三及强壮有力能打仗者亦已断水三日，虽有炒面作粮，亦不能下咽;……臣查贼匪断水数日尚能死守，实出意计之外。”又奏：“贼人当此穷蹙垂毙之时尚皆负隅死守，实是奇事，出于情理之外。”1781年8月11日，阿桂、李侍尧奏：“虽负伤甚重，苟有残喘俱尽力抗拒，不肯束手就缚，有中箭五六支尚持石奋击者。”
魏源所著《圣武记》一书《国朝甘肃再征叛回记》中也称哲赫忍耶“鸷悍好斗”。有关华林寺一役的结局，魏源以极其简略而又震撼的文字记录了它的结局： “火之， 无一降者。”
在我阅读《钦定兰州纪略》的过程中，感觉到某种无法相信的奇迹和天意。在剿灭华林寺起义军的过程中，官军釜底抽薪的办法是断绝起义军的水源，从而使起义军自行绝灭。《钦定兰州纪略》有这样悲惨的记载，起义军水源断绝，盗水失败，陷入绝境，悲惨的情境如同炼狱：“俱因受渴已极，不能出声，惟解开胸怀，以心贴地。……虽有炒面作粮，亦不能下咽;至骡马牛驴数百，俱倒毙净尽。”苏四十三在濒临渴死之际唯有祈祷。奇迹降临了。在官军重重围困，抢水失败之后，天上连降暴雨。阿桂、李侍尧在奏折中报告：“本月初一日寅时起巳时止密雨四时，较二十二日其势更酣，贼人大资接济。”更不可思议的是，接着，初四又雨。“初六日大雨竟夜，势甚滂沛，初七、初八连绵不止。”乾隆皇帝气急败坏，认为受到了愚弄和欺骗。这似乎是天意要使甘肃冒赈案败露，是上天要使刽子手们受到惩罚。本来干旱的西北甘肃却一再降下暴雨，使得战事拖延，也因此引起了乾隆皇帝的怀疑，导致了甘肃冒赈案的败露，从而使镇压这场起义的刽子手走向了末日。乾隆皇帝在上谕中说：“甘省向年俱奏报雨少被旱，岁需赈恤，今阿桂屡奏称雨势连绵滂沛，且至数日之久，是从前所云常旱之言全系谎捏，该省地方官竟以折收监粮一事年年假报旱灾，冒赈作弊，已属显然。”魏源的《国朝甘肃再征叛回记》有这样的叙述：“四十六年官军之围兰州贼也，断其汲道，屡被雨解，上因以甘肃历年恒旱，请赈为疑。适王廷赞奏缴廉俸银四万两助饷，而前布政使王亶望擢抚浙江，即捐海塘工程银五十万两，皆不类甘肃瘠地藩司所为。”本来是干旱的西北甘肃突然违背自然规律大雨滂沱，而贫瘠之地的官守为了讨好皇帝捐出了令人不可思议的巨款。似乎天公也在替起义者不平和控诉，使刽子手自作聪明，却留下了破绽，露出了马脚，使刽子手兼贪官污吏自行暴露出了贪污腐败的蛛丝马迹。这是对于官府的天谴，是正义的自动复仇。起义的结局是，刽子手与牺牲者同归于尽。
乾隆四十六年苏四十三起义失败后，乾隆皇帝提醒官员们断绝根株。然而，仅仅短短三年时间，乾隆四十九年哲赫忍耶卷土重来，爆发了更大规模的石峰堡叛乱。起义者最后聚结到石峰堡，像华林寺一样等待被歼和牺牲。七月初一日甲寅阿桂、福康安奏称：“今既计穷力竭，釜底苟延，则仍不出苏四十三死守华林之故智。数日内汲水之路一断，石峰堡即成绝地。”张承志评论道：“甚至可以感到整个暴动都不像是军事行为。这是一些人在赴死。”在石峰堡叛乱被扑灭以后，是大规模的斩草除根的株连和血腥屠杀。但是，张承志对清朝统治者并没有一味地谴责，而是作出了客观的历史评价。乾隆年间对哲赫忍耶和后来咸同年间对云南、陕西、新疆各地穆斯林起义的残酷镇压，使得“清朝以灭回灭教为国策”的错误印象广为流传，然而，事实并非如此。即使在对伊斯兰教压迫最严重的时候，也从未有过对伊斯兰教的禁止，更无对回族的种族灭绝。正相反，清朝历代皇帝对一些提出禁绝回教的官员屡加怒斥，甚至绳之以法。张承志公正地指出，在对待回教上，清朝政府表现了一种政治上的成熟。
《心灵史》第五门《乱世与牺牲》描写了同治年间云南英雄杜文秀、陕西英雄白彦虎和哲赫忍耶第五辈领袖马化龙领导的回民大起义以及各种各样英雄人物闪耀着光芒的事迹。在第六门《被侮辱的》中通过“拒绝自由，甘做罪人”的汴梁太爷的事迹，描写了那种特殊的“无罪的罪人”的心理状态和悲观主义。“全部细节都是真实。全部事实都不可思议。全部真理都离群孤立。”在第七门《现代之门》中叙述了哲赫忍耶走向现代的过程，着力批判了封建血统论。“它不仅腐蚀了伊斯兰绿旗下的哲赫忍耶，它更腐败了共产主义红旗下的革命。”他把血统论看作是红卫兵运动的一种耻辱和污点，多次著文进行严厉的批判和沉痛的反省。但是，张承志厌恶那种对于农民局限性的简单的诅咒。他清醒地指出：“在共同体没有发生内部构造的颠覆、在成员的主体尚未迎来经济的翻身、同时产生对愚昧的摈弃之前，革命是无望的，变革也是无用的。有志者只可能因势利导，但不可能推翻重来。间发之中，对民众的理解与感情，比什么都更珍贵。”他通过穆勒什德马元章的实践，描述了哲赫忍耶精神性格的改变和气质的重新铸造：“把见惯了鲜血的一个被迫害教派，改造得在任何情况下都绝不诉诸暴力;让那些目不识丁惯于动粗的庄稼汉，真地相信伊斯兰这个词的意思就是和平——这件事实在太难了。如果这是一项势在必行的改造，那么这一改造将伴随整个穆斯林的历史、也将伴随整部中国的历史。”
《心灵史》记录了哲赫忍耶教派二百多年的血泪历史。“她紧抓的财宝唯有两样：伊斯兰教、中华文明。中国的伊斯兰包括哲赫忍耶，早就是中国之一部。它看似异类，其实是真的中核。”这是一个教派的历史，同时，它也是整个中华民族尤其是被压迫人民历史的组成部分。
历史学家杨怀中在《心灵的眼睛——伊斯兰苏菲要义》中说：“只有了解了恐怖的历史环境，理解了生存的苦难，才能深一层地理解西北苏菲派在清代传入并存在下来的奥秘，才能触碰到逝去了的历史上的回族人民的心灵世界。”“回族只有敢于批判清除自身的病毒，才有可能生存下去。”
我曾经把《心灵史》和韩少功的《马桥词典》置于寻根文学的脉络中来加以理解。《心灵史》既是一次有关身份认同的寻根之旅，也是一次文学的寻根之旅。张承志将这两种努力结合在他的写作过程中。所谓文学的寻根就是要恢复文学原初的功能和原始的含义。
《心灵史》的归类一直是研究者遇到的一个难题。一方面，张承志在《心灵史》的“后缀”中，称之为“一部私人的书”，自比为《离骚》和《野草》;另一方面，在第七门《现代之门》的结尾，他说：“哲赫忍耶迫切地需要总结。接受他们的委托，我决意写作了此书。”他将《心灵史》称为“一个共同体的心灵故事”。它不仅是个人的心意，而且也是民族的历史，不仅是主观的抒情，而且同时也是客观的叙事，因此，它既是当代的《离骚》和《野草》，在某种意义上，它也成为了当代的《史记》。鲁迅将司马迁的《史记》称为“史家之绝唱，无韵之离骚”。这也是张承志《心灵史》的追求目标。《心灵史》既是抒情诗，也是历史、哲学和宗教。 张承志在《心灵史》中直接表白，他自己的著作不仅在取材上是以他最崇拜的关里爷所著的《热什哈尔》一书为基础，而且在写作形式上也受到了它的启示。《热什哈尔》是一部宗教典籍。可是，在张承志看来，它同时也是历史和文学。他认为， 通过《热什哈尔》，关里爷创造了一种文学或历史的新形式。他又说：“于是我想放弃科班的规矩，参照关里爷、曼苏尔和陕西无名氏的写法。这将面临新的困难，即熔历史、宗教、文学为一炉，同时迎面三方的挑战。”
自从王国维提出“纯文学”的概念之后，文学从经学、历史、哲学分化出来，成为了纯粹语言的艺术作品。经过五四文学革命，我们普遍接受了西方现代的文学观念，把文学与虚构、想象等同起来。我的导师严家炎老师在总结现代小说理论和小说观念时，特别强调现代小说从史传和历史中分离出来的文学自觉和艺术自觉。他引述、梳理和归纳郁达夫等新文学作家的观点，“恢复”小说在文学上的地位，小说作为一种艺术，“历史是历史，小说是小说”。严家炎老师的这种观点直接来自我老师的老师杨晦先生。杨晦认为，历史是历史，文学是文学，《史记》是历史著作，决不是文学作品。现代文学的发生，是一个文学从经学、哲学、历史以及其他知识分离出来的过程。《心灵史》的写作则打破了哲学、历史、文学的分隔，将经、史、诗熔铸为一体，它使宗教、政治、历史、艺术重新回到一种统一的状态。
五、自由的诗篇
许多人把《心灵史》看作是哲赫忍耶内部的宗教典籍，不仅把它看作是纯粹宗教的，而且把它仅仅看作是宗教“内部的”。然而，实质上，张承志决不仅仅把哲赫忍耶的历史看作是民族内部的和宗教派别的，而是把它视为是全人类共同的历史和精神财富。他把哲赫忍耶反抗清朝暴政的故事看作是全人类追求自由的历史的一部分。《心灵史》是自由与革命的颂歌，表达了对于自由、平等、真理、正义以及和平的追求。与其说张承志把哲赫忍耶看作是一种宗教，毋宁说他把哲赫忍耶首先作为一种异端。他强调的和极力赞美的是它异端的美。哲赫忍耶起义撕开了乾隆盛世的装饰，充分揭示了其暴力和贪腐的本质：“贫穷百姓紧抱着神秘主义对来世的追求，实质上就是对黑暗体制的控诉。这是一种彻底的异端——容忍人民的异端野草蔓延一般自由发展的假象，就要结束了。”
格瓦拉是张承志心目中的英雄和真正的人——大写的人。1984年投奔和皈依西北伊斯兰的张承志就像1966年进入玻利维亚丛林的格瓦拉。正如格瓦拉把玻利维亚丛林当作反抗帝国主义的起义的前线一样，张承志把大西北的伊斯兰教视为反抗帝国主义的堡垒：“我是从社会承认的山顶、我是从命名红卫兵的起点——启程跋涉，投向伊斯兰伟大的父亲的怀抱的。我只清楚地看到：在革命的大潮退败之后，伊斯兰已是第三世界和全世界受苦的人紧紧抓揽、无畏地对抗全球化资本侵犯、争取更好未来的精神依靠。”
1962年，汉娜·阿伦特在《论革命》中写道：“十九世纪的意识形态，诸如民族主义和国际主义、资本主义和帝国主义、社会主义和共产主义，尽管仍然被许多人拿来为自己正名，却与当前世界的重大现实丧失了联系。与之截然不同的是，战争与革命依然是当前世界两个核心的政治问题。它们比自己的一切意识形态辩解更具生命力。革命引导着一代又一代的人前仆后继，‘在强国林立的地球上，承担自然法和自然神赋予他们的独立而平等的地位’。革命只剩下一个最为古老的理由，那就是‘以自由对付暴政’。”
张承志在《心灵史》中写道：“理解宗教型的人的状况及其精神，意味着人性和人道的成熟和进步。学者们明白：中国回族伊斯兰教本身与激烈严酷的农民起义难分难解，人民在拥有宗教理想的同时更拥有光荣英勇的革命史。”张承志指出：“穆斯林已经是抗击世界资本进犯最坚决的革命力量，伊斯兰已经是第三世界人民挣脱资本奴役、争取人性解放的一种重要意识形态。”张承志在《心灵史》中这样自述：“我生于中国革命的襁褓。我要寻找解放的意识形态。”今天，伊斯兰教站在反抗帝国主义的最前线。伊斯兰教在今天成为一种最重要的异端，成为反抗和革命的宗教，并且成为资本主义全球化时代最后残存的、几乎绝无仅有的反抗和革命的力量。
张承志在《五色的异端》后记《怒向五彩觅炸弹》说：“他们说我国家主义，无非是因为我拒绝对中国革命的否定态度，我不怕在世界规模的反共大合唱之中，放言无忌于我对革命的支持和喜爱。我不在乎贴上红色的标签。因为革命是一项人权;对中国革命的诋毁作业，乃是一项阴险而深远的帝国主义工程，是针对中国这一庞然存在——锲而不舍地进行的、长远的破坏工程的一部分。”“既然命定承担，那么我也不畏惧被贴上原教旨主义甚至恐怖主义的标签。因为标签会由于它的不公正和不准确遭到唾弃。人类的良知正在进步，指鹿为马的变态就要结束，一切关于穆斯林的言说，将在和平、人道、关怀他者的伟大视野中，得到公正的阅读和审视。……从我懂得了血统论的可耻、决心摒弃革命的异化，我就浸透了他们的颜色”。
乾隆四十六年哲赫忍耶代表中国穆斯林向清朝发动了第一次大规模的暴力反抗，起义揭露了乾隆盛世的虚假繁荣后面惊人的贪污腐败。清朝的官吏既是哲赫忍耶起义的镇压者，同时也是哲赫忍耶起义爆发的真正根源，最后，又因为哲赫忍耶起义的爆发使贪污腐败的罪恶暴露出来并受到惩罚。当时因甘肃冒赈案被乾隆下令处死的贪官56人，自杀23人，革职流放75人，这还不包括后来败露的乾隆朝巨贪和珅。乾隆四十六年爆发的起义形成了哲赫忍耶的性格。因此，乾隆盛世的哲赫忍耶起义充分说明了革命的一个普遍真理：革命是黑暗世界中的一条光明的裂缝。“横溢社会的巨大不公、尖锐分裂的社会、日益严重的阶级对立——是理解乾隆年间哲赫忍耶动乱的重要视角。”“虚假繁荣的特征，是官僚的权力垄断与惊人腐化。而另一极，是民众尤其少数族众的无助与赤贫。由哲赫忍耶事件的爆发而被揭露出来的、震骇中国的甘肃官吏大规模贪污案——乾隆冒赈案，即这一观点的依据。”杨怀中在《论十八世纪哲赫林耶穆斯林的起义》一文中指出：“乾隆四十六年(1781年)甘肃布政司使王亶望侵冒赈灾银两一案就是一例。案中牵连布政使以下的各道、府、州、县官员一百一十三人，追缴赃银二百八十一万一千余两。这个数字等于甘、宁、青地区每年正额粮赋的十倍。”大臣们在1871年9月18日乾隆皇帝上谕的案语中有这样的反省：“甘省封疆大吏，不思洁己奉法率属惠民，乃公然侵蚀冒销，蠹国病民，为从来所未有。浸至积戾召殃，致有逆回苏四十三之事。”张承志的《心灵史》回击了这个时代时髦和轻薄文人对革命的诋毁、污蔑和妖魔化，说明了革命的天然合理性。
六、美文的追求
博尔赫斯说过：“我认为，文学只不过是游戏，尽管是高尚的游戏。我们生活在一个伤害和污辱人的时代，要想逃避它，只有一条出路，那就是做梦。我们梦见这个坚不可摧、玄秘神奥和清晰可见的世界，它无所不在，无所不有。然而我们为了知道它是有限的，就在其建筑结构中空出了一些狭窄而永恒的虚无漂渺的空隙。”张承志在《美文的沙漠》一文的结尾同样将文学与梦关联起来：“沙漠又并非只是苦行和灼烤。在沙漠中，不仅有绝对的驰骋的自由，而且还有美丽的海市蜃楼。海市蜃楼就是梦，我以为梦对于一个作家是很关键的，也许梦也是人类进步的一个动力。梦这个字眼儿在文学中已经用滥了，我讲的梦是另外一个概念。我以为，二十世纪末的世界历史已经证明了多次：梦的信念，梦的追求，乃是一个民族、一个人、一个青年、一个作家最最宝贵的财富。”
在某种意义上，思想和文学都是一种“游戏”。真正的思想和文学都是处于一种脱离了利害、纯粹游戏和绝对自由的状态。文学是一种自由的、审美的游戏。“唯美”是文学的本质。“唯美主义”是一种文学的极限。美文成为张承志一种自觉的追求。他在《美文的沙漠》中写道：“何况，如果作品真的是那样的美文，那么作家就会在疲惫中得到安慰、自豪和激动。他会觉得这样的作品比生活更美，比自己更美，他会觉得此生因追寻过这样的作品而毫无遗憾，他在感受着自己生命的火焰渐渐黯淡的同时，也满意地看到这生命又在那些作品中活泼地闪跳起来。在那里活着的生命不再是微弱的和暴露的，在水帘一般透明而又难以穿透的语言背后，在真正的文学艺术的躯体内部，他觉得那生命奇异地强大了。”张承志赋有一种真正的艺术气质。自由和美成为张承志的终极追求。与20世纪中国盛行的那种服侍权力和金钱的庸俗、势利、粗鄙的功利主义构成根本的区别，张承志是一个彻底超越了功利和现实的“唯美主义”作家。“确有这样的文士，其终极目标并非谋名逐利，而是向美投奔。”
《心灵史》揭露了专制暴虐的历史，表达了人类对心灵自由的追求。《心灵史》既大气磅礴，又精雕细琢。在叙事和抒情上，局度舂容，张驰有致，兼有奔放与节制、峻烈与柔和之美。《心灵史》追求历史的真实，蕴涵着丰盈的思想，充满了浓郁的诗情。张承志以强大而健全的思想和艺术力量使古典和浪漫达到一种高度的和谐、统一和平衡。《心灵史》使文学重新抵达真、善、美的古典境界。《心灵史》的最后，由繁密的叙述转变为奔放的抒情，并且直接转换为抒情诗这一文体。历史升华为诗歌。古人常用精金美玉来形容文章，《心灵史》的语言精粹醇雅，将语言的单纯与华美推到了一种极致。
在张承志那里，不是暴力，而是和平才是最高的价值。散文《夏台之恋》描绘了新疆天山腹地小镇夏台众多民族和谐共存、安宁甜美的生活。《夏台之恋》表现出张承志文字少有的松驰、舒缓、宁静。它是真正的美文。张承志的思想和表达体现了一种真正的复杂性和平衡力。
张承志是一个真正意义上的作家。他走在文学的大道上。他的作品体现了一种今天难以企及的思想高度和美文品质。
结语
《庄子》、《史记》、唐诗、《红楼梦》耸立着中国文学的高峰。张承志的《心灵史》是具有丰富和深刻内涵的“寻根文学”。张承志引领我们重寻文学之根，重建文学的概念。我们的文学和我们的文明一样需要在复古中开新。文学的重建在根本上是知识的重建和生命的重构。在今天，我们需要的不是邯郸学步、东施效颦、虚假媚俗、萎琐无聊的所谓“纯文学”和伪现代派。我们需要的是一种使政治、历史、哲学、艺术和人生获得更新并且重新融合和统一的元气淋漓的生命的自由书写。张承志的写作表达了一种理想的人性和彻底的人道主义。这个时代的文学是一种阉人的文学和畜类的文学。张承志的文学是“人民的文学”，也是一种真正的“人的文学”和“人类的文学”。
2015年1月28日
注释：
37.杨怀中标点《钦定兰州纪略》卷四，第77页，银川：宁夏人民出版社，1988年。
38.《钦定兰州纪略》卷十，第165页。
39.《钦定兰州纪略》卷十，第167页。
40.《钦定兰州纪略》卷十一，第181页。
41.魏源《圣武记》卷七《国朝甘肃再征叛回记》第209页，上海：世界书局，1936年。
42.魏源《圣武记》卷七《国朝甘肃再征叛回记》第210页。
43.《钦定兰州纪略》卷十，第165页。
44.《钦定兰州纪略》卷十，第169页。
45.《钦定兰州纪略》卷十一，第175页。
46.《钦定兰州纪略》卷十一，第176页。
47.魏源《圣武记》卷七《国朝甘肃再征叛回记》第211页。
48.杨怀中标点《钦定石峰堡纪略》卷十三，第224页，银川：宁夏人民出版社，1987年。
49.张承志《心灵史》2011年修订本，第94页。
50.张承志《心灵史》2011年修订本，第205页。
51.张承志《心灵史》2011年修订本，第230页。
52.张承志《心灵史》2011年修订本，第232页。
53.张承志《心灵史》2011年修订本，第237-238页。
54.张承志《心灵史》2011年修订本，第252页。
55.杨怀中《心灵的眼睛——伊斯兰苏菲要义》，见杨怀中《回族史论稿》第304-305页，银川：宁夏人5民出版社，1991年。
56.张承志《路上更觉故乡遥远》，见杨怀中《回族史论稿》第4页，银川：宁夏人民出版社，1991年。
57.张承志《心灵史》2011年修订本，第261、263页。
58.张承志《心灵史》2011年修订本，第255页。
59.张承志《心灵史》2011年修订本，第32页。
60.张承志《心灵史》2011年修订本，第153页。
61.严家炎《二十世纪中国小说理论资料》第2卷《前言》，《二十世纪中国小说理论资料》第2卷，第3-4页，北京：北京大学出版社，1997年。
62.张承志《心灵史》2011年修订本，第50页。
63.张承志《心灵史》2011年修订本，第43页。
64.汉娜·阿伦特《论革命》第1页，陈周旺译，南京：译林出版社，2007年。
65.张承志《学科的黄土与科学的金子》，《文明的入门》第112页，北京：北京十月文艺出版社，2004年。
66.张承志《心灵史》2011年修订本，第253页。
67.张承志《心灵史》2011年修订本，第253页。
68.张承志《怒向五彩觅炸弹》，《五色的异端》第280页，香港：大风出版社，2007年。
69.张承志《心灵史》2011年修订本，第57-59页。
70.杨怀中《论十八世纪哲赫林耶穆斯林的起义》，见杨怀中《回族史论稿》第312页，银川：宁夏人民出版社，1991年。
71.博尔赫斯《文学只不过是游戏》，何尚主编《窥探魔桶内的秘密》第61页，广州:广东经济出版社,1999年。
72.张承志《最终为之迷恋的地方》，《你的微笑》第197页，西宁：青海人民出版社，2010年。
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