为革命立法:重新奠基政治品质
北京后改革研究所研究员 陈永苗
西塞罗在他的《论共和国》记录了著名的西庇阿之梦。根据西塞罗的记录，老西庇阿曾托梦给侄子西庇阿，告诉他，所有保护过，帮助过祖国，为祖国开拓疆土的人，天堂里有一处特别的地方是为他们准备好的，他们可以在那里享受永恒的幸福生活。因为人世间所做的一切事情，没有什么比人们按照正义结合、聚集在一处，也就是所谓的国家更令至高的神喜悦了。
伟大来源于参与政事，并为国家和政府建功立业，来源于影响黎民百姓的生机和命运的决策。当政体或者掌权者成为腐败的源头，成为压迫的来源，苛政猛于虎时，把人们抛掷在政治形成的自然状态中的时候，推翻政体或者掌权者，就是同样伟大的建功立业。在中国没有神谱，但至少有历史法庭的审判。历史法庭的审判，依赖于遥远的过去，和遥远的未来之间，所有的人构成合伙关系，都是一家人，死人在活人中间。
过去和未来的同一种命运的人，例如农民革命，构成合伙关系，尤为迫切。因为他们处于最边缘的地方，从身体到精神，都是最稀少的。每一代的农民革命，及其领袖，在天上看着地下新的。天上地下，息息相关，是一种超越时代的合伙关系，一次又一次的反抗，失败，积累到今天，还没有到尽头。
处于阿伦特口中的黑夜人——农民的反抗，或许与犹太人的命运一样，都代表政治解决的局限：人的问题人自己能解决么？
李维说，当武力是唯一希望之所在，武力就是神圣的。暴力可以基于正当防卫，有最低限度的这个内在约束，因为是必要的恶。对暴力这个魔鬼，不能偶像崇拜。战争有必然性赋予正当性，而不是由"希望"赋予正当性。即使暴力和战争是正当和必须的，那么也能使助产妇，而不是生母。坚信政治在正常进程中，不会沦落到任由暴力摆布的境地。
整个政治生活中，完全切断权力与所有暴力会合的路径，因此，只有法院，才强制执行权。行政机关的行政行为，要依托法院执行。
阿伦特论暴力
尼采在《人性的，太人性的》第452节中说，现代生活需要的不是财产强制的再分配，而是精神的逐渐变革：正义感必须在每个人中慢慢增强，而暴力的本能必须慢慢变弱。那么就是说，财产方面，还是沿袭古典政治哲学以来的不要过于贫富分化，就是可以了，而在精神必须把暴力的本能，用理性驯服。这是西方文明首席祭司尼采给现代规定的使命。
暴力，这种自然状态的东西，最容易导致无序的东西，被希望从公共领域消失。驱逐暴力的手段是法。法的颁布，不是政治行动，而是使得政治行为成为可能的先决条件。可见法先于政治，是为法政。如果说政治属于人，那么法属于神，高于和先于人。属于人的，并且和法律发生关系，那就是做为法律的守卫者。没有人可以等同于法律，除了人子基督。
孟德斯鸠记得古罗马传统，通过根本理性与各种存在，以及各种存在之间的关系来理解法律的。换言之，法律是起联系作用的东西，这样，神法就是联系人和神的东西，人法就是将人和同胞联系起来的东西，没有神法，人与神之间就不存在联系，没有人法，人与人之间的空间，将成为一片荒漠，或者毋宁说根本就不存在居住的空间。
法律作为包括战争、道德宗教文化在内的整体秩序。法对暴力的约束，例如《圣经》中约书亚要带领以色列人攻城之前，上帝首先要让以色列人明白，是律法约束着战争的。法背后所需要的暴力，是必要的暴力，最小必要的，来对付任性的。让暴力的形式受到理性约束，
由国家来垄断。孟德斯鸠认为，现代政治对于古代政治的优越性，不在于代议制政府，而在于创造了公诉人。他写道，幸运的是，现代对犯罪的法律起诉只分派给公诉人。与国家有关的所有形态的暴力龟缩，行政管理取代了军队和警察。
希腊城邦政治的理想，是政治自由之理性与对话，希望通过对话，而不是行使强制的暴力，来说服他者去做什么。死刑执行也依赖于说服。说服有罪的人喝杯认罪的酒，是雅典人对罪人宣布死刑的独特做法，象征着对雅典政治自由的一种理解。
立法者通过法设定了城邦的界限和城墙。界限和城墙之内，就意味着政治自由，之外，即意味着必然性和自然状态。最初的城邦生活开始了。这个界限被拆除，就是城墙的瓦解，暴力开始的时候。因此守卫法的界限和城邦的城墙，是市民的义务之一。但是这义务严格来说，不属于政治生活，因为一旦战争爆发，政治参与也就被停止了。暴力的开始，就是共和政治的结束，由于战争，政治被暂时中断。
真正政治自由的人，只在于"政治空间"，即只在于及不受劳动支配也不受暴力支配的空间。在这里战争与政治是对立的，断裂的。而到了民族国家崛起的时候，战争是看成政治的延续。
在马基雅维利的《论李维》的出发点，是一个基本预设——战争艺术即是公民生活的顶点，也是其基础。那么与政治自由对立的例外情形，或者自然状态，就成了决定性因素。在城邦中，城邦与自然原野对立，其对立面并不足都成致命威胁。这是一个在民族国家中，其他的民族国家却能够成致命威胁，无时无刻不在。因此没有没有武力支持，良好的公民生活习惯实际上空中楼阁，注定要失败。就像一座"豪华而高贵宫殿"里的房间，尽管用宝石和金子来装饰，却没有用来遮挡雨水的屋顶。
受到劳动支配或者受暴力支配，则不是人，而是奴隶或者职业士兵，或者雇佣军人。与希腊政治自由相对立的专制，通过战争这种活动，制造初一种职业卫兵，将其统治委托给雇佣军人，把士兵降格为职业士兵。这在作为城邦放大的民族国家，尤为明显，全民皆兵。
与政治自由是相对立的，是对暴力寄托予以乌托邦希望。在马克思处，没有发现对暴力的信仰。但是他还是发现了，自由与暴力显示出来的强制，是不相容的。
马克思说，暴力是每一个孕育新社会的旧社会的助产婆。这样的话，暴力就成为万物之父，人类活动中最具有生产性的活动。这很奇怪，明明是最具有破坏力的，却被看成最具有生产性的。这只能说明，暴力革命所针对的旧政治制度及其统治者，具有极大的恶性和沉沦，才造成暴力革命被寄托给如此巨大的希望。暴力革命的"美好"，是反衬出来的，暴力革命并不美好，而是被迫寄托的。
断言暴力是一种启示，那是把历史的产婆，当作了母亲。毫无疑问，记录过去政治活动的历史，体现真是面貌的是战争与革命。政治活动即使不是直接暴力活动的场合，也是必然作为未来暴力的准备。和平不外乎是战争的喘息，或者作为过去暴力的结果来处理。马克思主义看来，资本主义发展的本质，就是储蓄了暴力的结果，工人阶级的发展本质上，是为革命的到来之日做准备。列宁说，20世纪必定是战争和革命的世纪的时候，其意思是说，这个世纪必定是达到历史顶点的世纪，表现出历史来面目的世纪。
战争与暴力，开始取代政治神学和意识形态，成为主宰，没有公理赢者通吃，呼之欲出。暴力成为裁决诸神之争的最终手段，权力在这个时候与暴力或者暴力手段等同起来。在马克思那里，政治总体性，已经全部都被看作暴力是同一回事。当马克思谈到政治与暴力的时候，几乎必定是把二者合起来，叫做政治暴力。所以施密特在《政治神学》讲战争法权是首要的。
对马克思来说，暴力或者掌握暴力手段是一切统治形态的组成要素，所有的政治活动领域都具有使用暴力的特征。这与希腊政治自由传统截然相反。
过去的政治思想传统中，哲人们遵守审慎隐微的传统，不言暴力，不把历史的真相和自然公布在世人面前。因此，暴力是沉默的主宰，以至于当它冲出沉默的铁幕，成为毒热的太阳时，人们对此毫无准备。施特劳斯在《论僭政》和阿伦特在《马克思与西方政治思想传统》中，都强调这一点。
在国内政治领域，本来最受蔑视的暴力，传统上被看作僭主的同义词。同样，暴力在传统上是解决国家之间的最终手段，是支持国内活动最有力的依赖，而且一直被认为是僭主制度的显著特征。
把暴力隐藏在黑暗中，用最大的力气，最大的恐惧，无事不可的防范它，那么政治自由和力以外的其他手段，就有可能发生作用。如果高举出来，那么就将其他方式和政治自由排挤出去。希腊的政治自由与暴力的敌对，是永恒的真理。马克思对暴力的信仰，寄托给与美好的价值，是一种非基督教的异端神学。
对亚里士多德来说，伴随着所有的统治，真要出现暴力因素的话，那么所有的统治都要失去存在的基础。本来用于管制来自民众中的自然状态的权力，其本身就是最大的祸害来源。所以法的统治与暴力的统治，成为根本的区别。从亚里士多德到休谟康德孟德斯鸠，这样的规定都没有改变。康德把各种各样的统治形态根据是依法还是此意妄为，用来区分还原成共和制的与专制的形态。
为革命立法
写在《大学》的"成人"，并不是儒家的，而是古代中国自然法秩序天下秩序的主体学说。先秦之后，因为儒家屁股让专制帝制捅得舒服，独尊儒术，成为天下秩序的唯一精神担纲者。专制帝制携手太监儒家，就像欧洲启蒙学者与王权结盟一样，互相吹捧，秦皇汉武帝制成为天下秩序的唯一政治代表。
古代中国天下秩序被王道和霸道两个代表了，垄断。所以随着专制帝制与儒家礼仪，与人性为敌，在明朝的早期现代化，例如市民社会、政党和市场经济的兴起中（艾森斯塔德《东亚早期现代化》），渐渐瓦解。最后在西方文化的绝对硬度碰撞之后，图本瓦解。专制帝制与儒家礼仪的死亡，也带来古代中国天下秩序的终结，开始新的纪元。
应该说专制帝制、儒家礼仪过分与天下秩序捆绑，造成二位一体，并且以前者作为代表，其他代表和通道都被堵死（例如朱元璋删改孟子），以至于后来没有腾挪的空间，没有其他地方做活的可能性。例如面对宋明资本主义的兴起，面对早期现代化，姿势僵硬采取压制，敬酒不吃吃罚酒，最后就是自己找死。当专制帝制、儒家礼死亡，天下秩序藏在他们体内，也一并死亡了。所以一去不复返，三千年之大变局，开始中华民族之重新和再造之新纪元。 当其他代表和通道都被堵死，就变为天下秩序被彻底抛弃，回头的路已经被堵死，旁边有没有其他路。如果来自民间的呻吟，或者多一些公共知识分子，能够形成二元，而不是被压抑下来，成为黑暗的力量，没无法用理性来讨论，无法进入政治，那么天下秩序可以生存下来，清末帝制迅速奔流到海不复还，君主立宪都没有可能。中国天下秩序，只有一个权威，一完蛋，就全部完蛋了。
尼采说，伟大的强大的事务，必然包含其对立面。康有为发微董仲舒和孟子的"天民"，梁启超在《先秦政治思想史》中指责中国缺乏阶级斗争，而没有进步。只有有对立的二元不断斗争，例如抵抗权的存在，也就是把农民对皇权的抵抗法权化，才得以保障天下秩序，即使帝制得以推翻，天下秩序还是可以保留。欧洲中世纪在基督教精神的推动下，浓墨重彩把对国王的抵抗权和不服从的权利，予以法权化，成为政治中的重要组成部分。这是维持欧洲大一统精神的秘诀所在。而到了后来现代民主时期，那就是把反对党作为政治组成部分。不知道如何理性审慎地对待农民革命，是天下秩序必然死亡的最重要原因。
盘古新开天地，是被迫的，而不是主动。中华民族被驱赶到茫茫的荒野之上，意图与过去彻底断裂，进行脱胎换骨。而且有点像法国大革命。
其实在西方，好称自己代表自然法秩序的亚秩序力量，例如天主教统治，即使被打倒，也没有一并拖垮天道绝对秩序，这是因为还有另外一种亚秩序力量，也可以代表，这就是王权。以王权形成民族国家版的天主教统治，天主教统治代表天道绝对秩序，并没有被抛弃，而是国王同时坐上教皇坟墓的顶上，暗中把教皇的代表权兼并了。
民族国家其实是天道绝对秩序的一个起点和首都，都要对外扩张，实现天道绝对秩序。每一个民族国家都是亚历山大或者凯撒帝国秩序碎片，都想成为现有统治地盘为中心的帝国秩序。
而西欧有两个政治权威，教皇不行了，还有国王。权威就是有一个可以服从的，最怕是没地方服从。即使这个权威有个问题，还是可以补。当教皇不行，国王就暗中兼并了教皇的权威，例如英国国王，就是英国版天主教教皇。
近代以来，保守主义的现代性，也就是为了应付西方现代性的挑战，自己产生的现代性解决方案，回头都必须走入儒家死胡同。因为没有其他的进路。保守主义有一种遏制民族重生和再造的冲动，把断裂弥补上，或者把重生和再造还是放入天下秩序的新阶段来理解。
也就是说，承认专制帝制和封建礼仪的死亡，来换取天下秩序的延续。把对专制帝制和封建礼仪的造反，看作是天下秩序的自我更新。这是反现代的现代性的最大可能，和唯一的机会。
本来清末革命与后来的革命，也就是朝专制帝制和封建礼仪而去。反秦制和反儒家传统，反而打开了先秦诸子言说的其他可能性，回到道为天下裂之前的天下秩序。清末革命与后来的革命并没有直接指向天下秩序，这一点是模糊的，只是对天下秩序挽救不力或者阻挡无力，人数太少，或者不符合天时地利人和，在混沌之中天下秩序也就失落了。
就从政治自由成为首要价值而言，可以说封建古典专制延续到今天，尽管现代专制采取的方式和精神，并不是古典专制所能比拟的，但是对政治不自由而言，是一致的，这就是为什么文革之后，人们经常把自己认同于民初五四，体贴于科学与民主精神。民初五四与改革，其根本精神就是政治自由。
政治自由对基于恐惧的政体，构成根本的价值重估，根本的对立。从太平天国革命到共产党的革命，都有一种再造乾坤，对古典专制进行价值重估的渴望，但是最后都失败。过去渺渺茫茫，只能寄希望将来的、再次的革命冲动，这样如何避免再次失败成为，成为再次革命的首要任务，也就是革命如何抵达政治自由，是革命发生的正当性依据。
新的政权是奠基在革命和革命精神之上，什么样的革命和革命精神，决定未来政体的优良程度，决定未来政治的品质。为革命立法，并且排斥对革命的道德暴政。
把革命道德虚无化到黑暗之中，而不让其在阳光底下，给予正当法权，最后汹涌澎湃，冲破网罗，这种力量就是非理性的。所以提前让革命理性，有节制，收发自如，代价尽量小，是最伟大的功业。
《道义经济学》斯科特说，底层的反抗构成权力的边界。为革命立法，把革命提前到改革的历史时间里面，对改革来说，也是一件好事，避免改革拖拖拉拉。没有让革命理性，就会让革命被邪教攫取，到了后来任何理性化的努力，也都会被扭曲，连哭都来不及。让革命提前进入政治，作为一种看得见摸得着，可以引导的力量。
为革命正名，如此可以阻止革命美学和革命浪漫主义的诞生，避免天雷勾动地火。对革命给予法学，而不是丑学和美学。不能再次在看起来还没成事的时候，给予丑学，将要成事的时候，给予美学。
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