战国时期人治的情况

战国时期人治的情况　　

——人类社会究竟是个什么样子？（9）　　

从夏朝开始的私有制的生产方式，和产生的国家的政治、思想、文化的意识形态，都是统治阶级的生产方式和统治阶级的意识形态。在这种情况下，决定了中国社会必然是人治的社会。这个人就是统治阶级，而不是被统治阶级，是不劳动的阶级，而不是劳动的阶级。从夏朝开始到战国时期历时2500年左右。在这2500年中经历了奴隶主统治的社会和封建领主统治的社会。2500年的历史是为统治阶级服务的人治社会不断完善的历史。要认识5000年的中国社会的人治历史，或者说要认识前2500年的人治社会的形成史和后2500年的人治社会的发展史，弄清战国时期的人治历史至关重要。　　

战国是我国封建领主制瓦解和封建地主制确立的时期，是由诸侯割据称雄过渡到中央集权专政统一的时期。从公元前481年齐田氏取代姜氏开始，通过各国的变法改革和频繁的兼并战争，到公元前221年秦始皇统一中国，终于建立起地主阶级中央集权专政的政权，揭开了两千多年封建地主制社会的序幕。旧制度礼坏乐崩，往昔那种美妙的协调被打破了；新社会在剑与火中诞生，既表现出强大的生命力，也带着它特有的残暴。这是一个天崩地列的时代。新旧制度方生未死，激烈搏战。战争是这个时代最突出的特点。各国军队之多，战争规模之大，战争的残酷惨烈都是惊人的。统一是时代思潮和历史要求，自然也成为当时政治家和思想家经常议论的课题。孟子天下于一(《孟子·梁惠王上》)，这表达了大多数人的愿望。儒家另一派的代表旬子也说：一天下，是又人情之所同欲也(《苟子·霸》)，四海之内若一家(《王制》)。法家更是主张统一的，他们变法图强，富国强兵，正是为了统一天下。各　国　君主也都怀抱着统一天下的雄心，他们早已经不把诸侯的越号放在眼里，纷纷称王。有的则称王犹嫌不足，开始称帝。秦暇王时，秦齐两国曾相约称西帝和东帝。而齐怀王已行天子之礼。　　

这当然不仅仅是礼仪上的僭越，而是表现了由自己来统一天下的雄心。各　国的国　君无不有一种积极进取精神。早在秦始皇统一六国之前一百多年，各国已在为统一做着积极的准备。　　

各国的变法运动。战国时期各国先后进行了一系列的变法改革。这是各国在激烈的兼并战争中谋生存、求发展，通过壮大实力，进而谋求统一天下活动的一个重要组成部分。司马迁说：魏用李克(即李悝)，尽地力，为　强　君。又说：当是之时，　秦用商　君，富国强兵。魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，两诸侯东面朝齐。李悝、申不害、吴起、商鞅、孙膑、田忌等都是改革家，各国变法的主持者。尽管各国政治经济发展不平衡，变法的深度和广度不尽相同，成效有大有小，但各国的变法改革在基本内容和所要达到的目标上是相同的。具体做法有以下几点：　　

1，废除宗法制度下的世卿世禄制，建立军功爵制，以爵禄奖励军功。　　

宗法等级制度是封建领主制社会的一大特点。宗法制在政治上主要表现为世卿世禄制，血缘上的亲疏决定政治上的族权和政权合二为一。贵族领主们从诸侯、卿大夫封邑或食田，可以世代相传。一个人的尊显富贵不是其才能贡献，而是凭血统关系。这种制度显然不符合富国强民、奖励耕战的政策，各国变法都无例外地把它作为改革的对象。废除世卿世禄制，实行以军功、事功授田宅，以赏田，有力地打击了贵族领主的特权，为一般非宗室成员和其他阶级中的优秀分子，获取土地财产和政治权力打开了道路。　　

2，废除分封制，推行郡县制。　　

西周以来的分封制把土地所有权与政治统治权结合在一起，各级领主在其封邑内拥有土地、征税、司法、行政和军事权力，形成土地财产和政治权力多元化的等级结构。在　强化　君权，建立中央集权专制国家的过程中，分封制逐渐被郡县制所取代。在春秋末年，郡的设置多在戎狄杂居的边远地区，地位在县之下。进入战国以后，各国在变法冲，开始普遍推行郡县制，郡也变成县之上的一级行政组织，作为实施中央集权、废除贵族领主封邑和特权的一项重大措施。史称商鞅变法集小乡邑聚为大县，县一令，四十一县。为与此相适应，还实行了一套官僚制度，以代替世卿世禄制。新的官僚制度主要有以下特点：各级官吏直接由　国　君任免，代表　国　君进行统治，对所管辖地区无所有权，职位不能世袭；以俸禄制代替食邑制，　国　君给官吏的酬报是粟米或货币等俸禄；实行文武分职，文官治理地方，武将领军，改变了集政权、军权于领主一身的旧制；建立起一套对官吏的选拔考核制度，　国　君可以按选贤任能的原则，对官吏进行选拔、监督和奖惩。因此，官僚制度有助于加强集中统一，强化了　国　君的权力。郡县制的普遍推行，变分封制下的多级权力结构为隶属于中央政权的高度集　权的　君主专制，打破了领主封邑内乡、邑、集的格局，将其控制下的居民、土地、兵役、司法、征税等权力收归　国　君统辖，变原来的多级土地所有制为单一的土地国有制。随着郡县制的推广，各国逐步用什伍编户制代替了领主制下的居民编户制。这是以地域化的社会编组来代替血缘关系组织的重大改革。国家直接控制了全国的人口，也就是控制了劳动力，保证了兵役和徭役的来源。　　

3，改革旧的土地制度和租赋制度。　　

早在春秋时期，各国顺应生产力的发展，对租赋制度进行了不同程度的改革。战国时代土地制度和租赋制度的改革，正是这一系列改革的继续和发展。土地制度的改革主要包括三方面：其一，打破领主田地的阡陌封疆，废除领主制下多级土地所有制结构，确立土地国有制。其二，扩大亩制，建立新的阡陌封疆。其三，建立军功赏田制。租赋制度的改革则主要是进一步完善实物地租的征收办法。战国以前的村社土地制度与沟洫制度实为两位一体，不可分割。沟洫为除水害，引渠为兴水利。因此，可以推断李悝在废弃沟洫制度兴修水利的同时，必然也就废除了旧的土地所有制残余，确立起新的土地所有制的疆界。这是一项大改革，所以李悝自认为功劳超过周公。李悝以后，商鞅变法是史籍有记载的最彻底的一次田制改革。其主要内容有以下三点：第一，通过集小乡邑聚为县，清除无功可以得尊显的世卿世禄制。将领主多级土地所有制改为单一的土地国家所有制。将原来的各级领主控制的耕地，山林等统统收归国有，然后再由国家对农民授田。第二，以新亩制代替旧亩制，坏井田，开阡陌。《通典·雍州风俗》说：按周制，步百为亩，百亩给一夫。商鞅相秦，以一夫力余，地利不尽，于是改制二百四十步为亩，百亩给一夫。这是商鞅在借鉴三晋田制改革和李悝尽地力之教的经验基础上，所作出的又一重大改革。第三，建立军功赏田制度。《汉书·地理志》云：孝　公用商　君制辕田，开阡窿，东雄诸侯。制辕田就是在土地国有制的基础上建立军功赏田制。辕田又作爱田，最早创制于晋国。商鞅在秦国制辕田则是在土地固有的基础上，建立以奖励军功为目的的军功赏田制，是他的整个田制改革的一个部分，这也就是蔡泽所谓决裂阡陌，教民耕战的内容，没收领主的土地用以激励人民勇敢作战，故能达到东雄诸侯的效果。各国在租赋制度方面则是继续完善实物地租制和军赋的征收。各国直接对国家的编户齐民征收租赋，称为国赋，并设有专管收租税的田部吏。上述土地制度和租赋制度的改革，改善了生产者的地位，激发了他们的生产积极性。广大小农不趣而自功(《韩非子·功名》)，不使而父子兄弟不忘其功(《管子·乘马》)。这是战国时期能够形成大规模的垦草运动、深耕细作经营和提高农业生产力的根本原因。　　

4，厉行法治，严明赏罚。　　

领主们在自己的封邑内握有司法大权，但并没有成文法公布，惩罚的办法和量刑轻重完全依据统治者对事物的认识和判断，临时决定。所谓：先王议事以制，不为刑辟，刑不可知，则威不可测，这就为领主们滥施刑罚，提供了极大的方便。司法权成为领主们镇压人民，维护统治的一项重要权力。　　

春秋晚期，郑国铸刑书，晋国铸刑鼎，第一次公布成文法，这是对领主司法权的剥夺，具有深远意义。战国时期各国继续这一变革，彻底废除了领主司法权，建立起一套法治体系。李悝制定了我国地主阶级的第一部成文法典一一《法经》。作为维护私有财产的法律，提出王者之政，莫急于盗贼；同时也是用以防范臣下行私受贿，侵夺君权。是维护地主阶级中央集　权　君主专制的工具。《法经》影响很大，商鞅受之相秦。通过厉行法治来巩固地主阶级君主专制统治，是各国的共同特点。赵国有国律．齐国有大禁，楚国有宪令，魏国除有《法经》外，又有大府之宪。　　

土地租赋制度的发展　　

   如前所述，各国在集中国家政治权力的同时，也集中和垄断了全国的土地。以各　国国　君为代表的封建国家地主对全国土地享有所有权和直接的支配权，成为战国时期地主阶级的主体。封建国家地主通过国家授田制，将大部分土地分给农民耕种，造成了广大的小土地占有者--国家佃农。同时国家手中又掌握着数量可观的上田利宅，主要以军功赏田的形式把田宅赏赐给立功者，培植了一大批军功地主和自耕农。我们认为，封建国家地主土地所有制同私人土地所有制并存，正是战国时期土地制度的特点。前者是主要形态，但也是一种过渡形态；后者虽是次要形态，但作为有生命力的因素，正在发展起来。从土地经营方式来看，既有国家授田制下的小农和自耕农的分散的独立经营，也有私人地主的雇工经营，还保留着国家使用奴隶助耕公田这样的残余形式，呈现出复杂的情况。这里试对土地所有制形式作些说明。首先，各国普遍存在着国家授田制，说明封建国家地主土地．所有制占据优势。其次，国家除将大部分国有土地分配给农民外，还保留适当数量的土地，这部分土地由奴隶耕种。复次，各国为富国强兵，普遍实行奖励耕战，选贤任能的政策，以田宅爵禄奖励军功、事功，同时鼓励垦草，以尽地力。这样做的直接目的是为适应统一战争的需要，客观上却破坏了土地公有制，促进了土地私有制的发展。我们认为，通过对军功或事功赐田宅制度，战国的土地私有制发展起来，产生了一批军功地主和自耕农。促进私有土地发展的另一个有力的因素，是各国鼓励开荒的政策。当然，荒地的开垦可以是在国家授予的形式下，在划定的地段进行。但当时一定会有许多未经国家划定就自行耕垦的事实，这在人口不断增加的情况下是难以避免的。　　

战国前期的租赋制度，在土地国有制占优势的情况下，明显地具有租税合一的性质。其形式不再是由各级领主贡纳，而是由国家对授田制下的编户齐民直接征收。《旬子·议兵》说秦奖励军功，多地以征，也应属于土地所有者向国家缴纳的土地税。但战国租赋的主要形态是份地农民的缴纳，具有租税合一性质。　　

社会生产力和商品货币经济的发展。　　

战国是我国历史上生产力长足发展的一个时期。在春秋时期冶炼铸铁的基础上，又发明了铸铁的柔化技术，渗碳制钢技术也有了很大改进。铸铁柔化技术早于欧洲二千多年。冶铁和制钢技术的进步，为铁工具的改进和推广提供了条件，是促进战国生产力巨大进步的决定因素。铁农具的广泛使用使人们获得一种强有力的劳动手段，大大提高了人们改造自然的能力和劳动生产率。战国时期兴起的大规模的垦草运动，大型水利工程的修建，农业耕作由粗放到深耕熟耘，都同铁农具的普及分不开。铁器的开始使用在战国初年，普遍使用则在各国变法后的战国中叶，说明新的生产关系促进了生产力发展。牛耕也已普及，以牛田成为当时的习惯说法。战国时期还兴修了大量的水利工程。如魏文侯时西门豹引漳水灌邺，秦昭王时蜀郡守李冰父子的泯江都江堰水利工程。此外，还有秦国的郑国渠，楚国的芍陂，以及中原各国，陆续修建的大型引水溉渠--鸿沟，等等。这些水利工程的兴建，改善了农业生产的基础条件，使许多恶田变成了良田．由于农业生产力有了巨大的发展，战国时期形成了我国农业产量扩大的第一个阶段。一般可达每亩二石左右，高的可达六石四斗。　　

在生产力发展的基础上，商品货币经济也迅速发展起来。由于社会分工的日益发达，百工之事，固不可耕且为也《(孟子·滕文公上》)。孟子谈到分工引起交换的必要时指出：子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通功易事，则梓、匠、轮、舆皆得食于子(《滕文公下》)。贵族地主经济同商品经济也有某种内在联系。贵族地主官僚们多方面的奢侈需要，不可能完全通过自己的生产来满足，必须通过交换，而且，大部分贵族官僚地主住在城市，也会刺激城市经济的发展繁荣。这样，便形成了商品货币经济的发展。金属铸币到战国中后期已广泛使用，现已发现的战国货币有几百种。秦统一以前存在四大货币系统：一是布币，二是刀，币，三是环钱，四是铜贝。金属货币如此广泛的使用，从一个侧面说明当时商品货币经济发展的程度。商品货币关系的发展，也使高利贷获得了肥沃的土壤。齐国的高利贷就很猖獗，商品货币关系也在社会生活的各方面打上自己的烙印。官爵、忠诚、良心、情感都可以买卖了。君臣关系被看成是主卖官爵，臣卖智力(《韩非子·外储说右下》)的商品买卖关系。千金不死，百金不刑(《尉缭子·将理》)，庄严的法律也屈服于金钱的威力下了，荀子说当时众庶百姓皆以贪利争夺为俗(《旬子·强国》)了。这是商品货币关系在社会生活和人们思想意识上的反映。　　

城市也迅速发展起来。城市既是商品经济发达的重要标志，又反过来促进商品经济的繁荣。战国的城市，无论从规模还是从繁荣程度上说都远非春秋时期可比。春秋时四境盈垒，其城有限(《国语·楚语》)，所谓大夫无百雉之城。到战国时，三里之城，七里之廓，成为描述城市的习惯用语。当时已产生了一批有名的大城市。如燕之涿、蓟；赵之邯郸；魏之大梁、安邑韩之郑、屯留；齐之临淄，楚之宛、陈、寿春、郢，郑之阳翟越之吴；宋之陶邑；卫之濮阳；秦之雍、咸阳，等等，不一而足。　　

综上所述，我们看到战国社会经济发展已达到一个相当高的水平，正是在这样的经济基础上，才出现了学术思想空前繁荣的景象。　　

战国是我国古代学术思想空前活跃的时期。新旧制度间更替，阶级关系的变动，生产力的进步，商业的活跃，战争的频繁，各国的变法改革所有这一切新的现象，不能不在学术思想上激起巨大的反响。春秋以来的王官失坠，学术下移和士阶层的兴起，这时发展为各国养士之风的盛行，和不治而议论的学术风气的提倡，形成了处士横议(《孟子·滕文公上》)，百家异浇《(苟子·解蔽》)的局面。道、儒、墨、法、名、兵、农、等各家各派代表各自的阶级和阶层，对当时的社会巨变表明了自己韵态度，提出了救治的方案。各家围绕天人关系，人性善恶，义利之辨，礼法之别，古今之变，王霸之争等，展开了内容广泛的争鸣和辩难。　　

齐威王、宣王时，都城临淄的稷下学宫是当时最为著名的学术中心，学者云集，学术荟萃，盛极一时。当时的儒学大师孟子、旬子以及宋锈、尹文等其他著名学者都曾游学稷下。这些学者游±摆脱了日常的实际事务，不治而议论，各著书言治乱之事，以干世主。在这种环境中通过相互攻讦、辩难、探讨、濡染，促进了学术的发展和融合。现在，多数学者认为《管子》一书就是一部稷下丛书，是稷下学士们的著作总集，比较集中地反映了齐法家的思想，也大量吸收了儒、墨、道、阴阳、兵、农各家的思想，形成了齐法家不同于三晋及秦法家的特点。除稷下学宫外，道、儒、墨、名家的后学分散在各国自立学派，如宋国的庄周、惠施，赵国的公孙龙，楚国的黄缭、许行，儒家大师孟子等，也都各自授徒讲学，上说下教，又互相辩难。其中影响最大，最重要的是道、儒、墨、法四家。大致说来，墨子和墨家学派代表农民和其他个体劳动者提倡兼爱互利，反对儒家的亲亲有术，尊贤有等的主张；道家的杨朱、庄子面对社会的深刻变革和这种变革造成的灾难和痛苦，提出反儒、反法、与保全个体的养生、贵己的自然主义思想；儒法两家作为新兴地主阶级思想的代表，既一致又对立。儒家奉行一条改良的路线；法家则主张比较彻底的改革。儒法都主张发展地主阶级的政治经济制度，但途径和方法不同。儒家孔盂学派的仁政富民思想和法家的富国强兵主张是明显对立的。班固概括战国百家争鸣说：百家之说疆起并作，各引一端，从其所善其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也相反而皆栩成也。　　

一、天人关系　　

天人关系是诸子热烈争论的中心议题。它所要回答的是：天是什么，人能不能知天，应该怎样知天。这实际上是一个宇宙观和认识论方面的问题，是世界及其规律的客观性和人的主观能动性的关系问题。各家都作出了自己的回答。先秦关于天的概念谓三重含义：一是指物质自然之天；一指有人格意志的至上神，宗教之天；一指道德义理之天。　　

墨子和墨家学派承借殷周以来把天说成有人格意志的最高主宰这一宗教之天的含义，宣扬天志论，认为天有意志，是人类社会善恶是非的最高仲裁者。墨子声称，天所做的一切都是有目的有意识的，并且是为爱护人民而做的。吾所以知天之爱民之厚者有矣(《墨子·天志中》)。天能赏贤罚暴--天子为善，天能赏之，天子为暴，天能罚之(同上) 墨子宣扬这种宗教唯心主义观点，是有其现实的社会政治意图的。他抬出作为最高主宰者的天，是要作为推行其兼爱交利、非攻等社会政治理想的工具。墨家所谓天志其实就是墨志。这就赋予宗教之天以积极的意义。他说：天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之欺愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道楣教，有财相分也。(同上)顺天意者，兼相爱，交相利必得赏；反天意者，别相恶，交群贼，必得罚!(《天志上》)这就是说，天的赏罚要以人的行为事功为根据。这就在天人关系中为人的主观能动性的发挥保留了地盘，从而使宣扬天志论的墨子没有走上否定人为的命定主义，相反却引出强力非命的积极思想。这一思想强调人通过自身的努力可以改变命运，这同早期儒家死生有命，富贵在天的天命论是直接对立的。墨子强调人为，重视劳动的意义，赖其力者生，不赖其力者不生(《非乐上》)，岂可以为命哉!故以为其力也(《非命上》)。这也反映了墨家思想的矛盾一一作为小生产者，他们需要一个顺从上天赐给其阳光-和雨露的主宰者，作为劳动者，他们了解和相信世间的一切必须通过自己的奋斗才能得到。　　

庄子在天人关系上继承老子的思想并有所发展。他继承了天道自然无为这一唯物命题，说：有人，天也，有天，亦天也。人之不能有天，性也。(《庄子·山木》。又说：天地固有常矣(《天道》)。认识到在人的意识之外存在一个按其固有规律变化着的客观世界。在认识论上，庄子主张去知与故，循天之理(《刻意》)，循道而趋(《天道》)，即排除主观成见，按照客观世界本来面目认识世界。他也同老子一样，重视关于自然现象及其规律的知识，注意探究天动地静，日月升沉，云雨变化等等自然现象的原因。而认为孝悌仁义忠信贞廉不足多也。庄子在天人关系上进一步发展了老子顺应自然的无为思想。他更突出了人尊重规律、服从规律的必要性，反对不顾事物发展规律的盲动妄为。　　

稷下黄老学派提倡的精气说的宇宙观和静因之道的反映论，进一步发展了天人关系问题上的唯物主义观点，上承老子天道观，下启苟子和韩非的唯物论思想，构成整个哲学思想发展链条中的重要一环。稷下学派认为，精气是构成宇宙万物最基本韵元素。精气无所不在，充满一切：下生五谷，上为列星。巨细无内，其大无外(《管子·内业》。人也是由精气构成的，有气则生，无气则死(《枢言》)。精气作为构成物质的元素有时也称为道：凡道--万物以生，万物以成，命之日道(《内业》)。齐法家把宇宙万物的无限多样性统一于气这一原始的一般物质，这就同老子一样对宇宙万物的本源和存在作出了唯物主义的回答。但他们还主张顺应自然是为了改造自然。这就克服了老子强调直觉领悟的神秘主义和自然主义论，在天人关系上作出了积极的贡献。　　

儒家孔孟学派所说的天，是作为最高精神实体范畴的义理道德之天。在天人关系上，他们是主张天人合一的。这一看法在《中庸》中提出天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，这是说人性出自天命，而天人是合一的。《中庸》进而指出，只要充分发挥人的能动性，即尽人之性，就可以赞天地之化育而与天地参。唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则能赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。孟子发展了这种思想说，人的诚善本性原出于天，人只要把内心固有的善性，即良知良能充分发挥出来，就能知天。这样，孟子就把人的认识活动，说成是思诚、求其放心(《告子上》．)是一种内心存养的纯主观的东西，认为认识活动不是主体对客体的能动活动，而是培养心中固有的诚善，形成一种充塞天地的浩然之气。孟子说。万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉(《尽心上》)。这是说，对于宇宙万物是非善恶的认识，不必向客观世界寻求，只要反身而诚，到内心去寻求。这种把人的主观感觉说成外部世界存在根据的观点，显然是一种主观唯心论。但在突出认识主体的能动作用上，仍有其积极的意义。　　

旬子在批判总结各家天人关系思想的基础上，提出了天行有常，天命有制，人道有为等卓越思想。一方面，旬子批判了孔孟学派天人合一，夸大人的主观能动作用，背道而妄行(《荀子。天论》)等主观唯心论，继承和发展了道家天道自然无为的命题。指出：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶(同上)，不为而成，不求而得，夫是谓之天职(同上)。在承认客观世界有其不依人的意志为转移的固有规律的基础上，旬子提出了明于天人之分，不与天争职的观点。另一方面，旬子扬弃了道家偏重顺应自然，错人而思天的机械论，把孔孟学派思诚，尽性、知天和强调主体的主观能动作用的合理因素，发展为知其所为，知其所不为，则天地官而万物役矣的积极命题。在唯物主义基础上重新发现和肯定了孔孟学派人与天地参的思想，颂扬了人类制天命而用之，聘能而化之(引文均见《天论》)的创造伟力。正确解决了尊重客观规律和发挥人的主观能动性的关系，为天人关系论的争论作了光辉的总结。　　

法家商鞅未直接讨论天人关系，但作为改革家，对历史发展的规律性和人的主观能动性的关系，却有很深刻的认识。《硒策》说：圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政是以兵出而无敌，令行而天下服从。认识到事业上的成功，在于使自身的行动符合历史发展规律和时代的需要。　　

韩非在天人关系上，继承了道家天道自然无为和荀子天命可制，骋能化物的思想。他说，道者，万物之所以然也万物之所以成也，万物皆成，而不与其宁(《韩非子·解老》)。就是承认自然界是不依人的意志而客观存在的，因此人的活动必须慎阴阳之和，节四时之适(《难二》)，要随自然(《喻老》)。这些很明显地是继承于道家，但他又同旬子一样，主张用人力积极地改造自然。韩非进而指出，在改造社会的过程中，也要发挥这种作用。他看出，推翻腐朽的社会势力，必须依靠新兴阶级疾风暴雨般的斗争。商鞅、韩非作为地主阶级的改革家，在这里表现了清醒的历史自觉性。　　

二、礼治和法治　　

礼治起源于西周的政教统治，包括宗法等级制度以及与此相适应的一套道德规范。它的核心是宗法等级制度，其显著特点是寓统治和服从的政治关系于温情脉脉的宗法血缘关系之中。法治是新兴地主阶级君主集权专制政治。它主张废除宗法等级制度，按照功业和劳绩实行财产和权力的再分配。其核心是按政治权力的从属关系建立等级制度，以及按功过厉行赏罚原则。礼治和法治的斗争在春秋晚期就开始了。进入战国以后，礼治和法治之争，成为儒法在政治思想方面斗争的焦点。这一斗争在新的历史条件下已具有新的性质。战国时期的儒家和法家围绕着礼治和法治的斗争，是对于如何调整统治阶级内部关系，如何实施对人民的统治等问题上不同主张的争论。同法家对立的是儒家孔孟学派。孟子把孔子的礼治思想发展为仁政学说，用以反对法家的法治主义。二者在下列问题上存在着对立和分歧：　　

第一是维护宗法等级制还是打破这种制度。孟子主张对领主贵族尽可能妥协，提出维持世卿世禄制，保护世家巨族。他要尽量多保留一些以宗法血缘为基础的等级制。商鞅韩非等法家则主张彻底打破旧领主、贵族宗法等级制度，根据功过赏罚原则，重新建立新的等级制度。李悝的夺淫民之禄，吴起的废公族，商鞅的宗室非有军功论，不得为属籍，韩非的痛斥权势之家、贵重之臻等等，都体现了这一点。礼治重视亲属血缘关系所形成的尊卑贵贱贫富的差别。法治则要坚决打破这种等级身分制，否定刑不上大夫(《礼记·曲礼》)这一贵族领主在法律上的特权。　　

第二是注重仁义教化等伦理道德，还是强调重赏严罚的功利原则。孟子十分注重仁义教化的作用，主张利用仁这一维系宗法血缘纽带的爱人原则来加强统治。仁的一个重要方面，就是恻隐之心，认为恻隐之心对于政治至为重要：人皆有不忍人之心，以不忍人之心，行不忍之政，治天下可运之于掌上(《公孙丑上》)。从不忍人之心出发的政治，就是仁政。在统治方术上，孟子主张以德服人，说以德行仁者王(《公孙丑上》)。又说。善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民爱之(《尽心上》)。他劝告统治者减轻剥削，使老百姓能生活下去。     法家则强调，维系社会的力量不是伦理道德，而是利害关系。他们不务德而务法(《显学》)，摒弃仁义道德说教而厉行赏罚，故赏刑二柄，成为法治主义的中心。商鞅说，法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也《《定分》)，主张赏厚而信，刑重而必(《修权》)。韩非唱着完全同样的调子：赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。(《五蠹》)他认为明其法禁，必其赏罚(同上)，是治国的关键所在，说严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也。哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也(《好劫弑臣》)。他们都指出，仁义说教不足治国。法家完全否定仁义德化的作用，表现出唯暴力论的偏向。　　

第三尚贤贵民　和尚法尊　君的对立。孔子主张举贤才，这是他适应时代的进步对宗法亲亲原则的一种修正。墨子提倡尚贤，则完全是为着反对骨肉之亲，无故富贵(《尚贤下》)的宗法制。孟子继承了上述思想，将尚贤主张纳入其仁政学说。他说：不信仁贤，则国空虚(《尽心下》)，主张贤者在位，能者在职(《公孙丑上》)。他企图调和尊贤和亲亲的矛盾，他撼出民贵君轻的名论。在君臣关系上，他继承　孔子　君使臣以礼，臣事君以忠(《论语·八偷》)的思想，认为君臣关系是相互的，臣子不必绝对服　从　君主，尊君是有条件的。对于残暴无道的君主，臣民推翻他是应该的。他主　张国　君治理国家要听贤者的意见，就像雕琢美玉须听玉人一样。这种议论在当时是很大胆的，是孟子仁政思想中值得肯定的原始民主成分。而法家商、韩则主张上法而不上贤(《韩非子·忠孝》)。说：废常上贤则乱，含法任智则危(同上)。法家反对尚贤并非反对当时的布衣将相之局。他们反对的是以智矫法(《亡征》)的人洽主义。他们认为：治之至明者，任数不任人(《制分》)。另一方面，为了　强化　君权，他们认为尚贤　和尊　君有矛盾。 尊君的实质是加强新兴地主阶级中央集权专制政权，这种主张是符合历史要求的，但也开了尔后封建社会践踏人的尊严的专制主义的先河。　　

在礼治和法治的斗争中，旬子独树一帜，倡导隆礼重法之说：君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸(《强国》)，洽之经、礼与刑(《成相》)。但作为儒家，旬子更重视礼治，认为礼高于法：礼者，法之大分(总纲)，类之纲纪也(《劝学》)，廷之命在礼(《强国》)。　　

三、整体干预观念和个体放任观念　　

战国时期学术思想的又一特点，是整体干预观念与个体放任观念的对立。儒、法的整体观，都是把人置于一定的社会关系中来认识。在他们看来，人首先不是具有独立个性和基本权利的个人，而是承担着特定社会关系和义务的忠臣、孝子、贞妇、义弟，甚至只是实现某种目的的手段和工具，是整个社会关系上的一个网结。这是一种抹煞个体独立性的社会本位观念。具体而言，儒、法又有所不同，儒家既注重君臣上下关系，也注重人伦关系；法家则更看重君臣上下关系，不大谈人伦关系。孟子讲五伦，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信(《滕文公上》)。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄(《告子下》)。旬子说，君臣、父子、兄弟、夫妇，始则有终，终则有始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本(《王制》)。从天子到庶人，在这个社会等级关系网中，都有其固定的位置和职责：君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而功，士大夫分职而听，建　国诸侯之　君分土而守，三公总方而议，则天子共已而止矣。(《王霸》)儒家讲±大夫的修齐治平，但这里个人也不是作为目的而只是手段，修身只是为了齐家治国平天下。这种观念不能说是一种卑下的思想，相反，更有其庄严崇高的一面；但在经济上，往往会产生消极的作用，即整体利益淹没了个人利益和否定了个人谋利活动的正当性、合理性。墨家在这方面接近儒家。墨子主张上同而不下比(《尚同上》)，说，为人君必惠，为人臣必忠，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌(《兼爱下》)。法家强调私人利益必须无条件地服从国家利益：家不积粟，上藏也(《说民》)；《管子·七法》甚至提出　国　君养人如养六畜，用人如用草木；韩非则说，对那些不得而臣，不得而使，不得以赏罚劝禁的特立独行之士，应杀无赦(《外储说右上》)。这是根本抹煞人的起码权利的极端观点。　　

法家的极端经济干预思想，同这种绝对国家本位观念是紧密相连的。商鞅、韩菲都是极端的经济干预主义者，主张将老百姓求利的经济活动纳入为统治阶级需要效力的轨道。商鞅认为．民之求利活动，若不加约束，就会危及统治阶级的利益，导致国乱而地削，兵弱而主卑(《等地》)，因此要用赏罚手段加以限制和干预--劫之以刑，而驱之以赏(《慎法》)，塞私道以穷其志，启一门以致其欲(《说民》)，他提出国家应操对人民贫富予夺的大权：治之举，贵令贫者富，富者贫。(《说民》)韩菲说：夫民之性，恶劳而乐侠，侠则荒，荒则不治，泰治则乱(《心度》)。在商鞅、韩非看来，老百姓只不过是任人驱使的工具。　　

道家以保存个体生命为人生的最大宗旨，认为一切有利于养生、全生、贵生的行为和事物，都是合理的，值得肯定。反之，一切害生、亏生的行为和事物，都是不合理的，应予鄙弃。杨朱讲全性保真，不以物累形(《淮南子·泛沧训》)，主张养天之所生，而勿撄之(《吕氏春秋·本生》)。庄子讲不以物害己(《秋水》)，不失己(《外物》)，无物累(《刻意》)，不物于物(山木》)等等。他们都认为不能因外物而使个人的生命受到损害。在道家看来，儒墨法所追求的仁义礼智、孝悌、忠信、兼爱、等级制度的一切伦理道德规范，君臣之道，人伦关系，以及世俗人们所追求的财富权力名位等等，都只不过是身外之物，无益于养生，适足以害生，必须彻底摆脱它。道家还批判君尊臣卑思想。庄子说：至高无上的天子和普通人，作为人都是平等的道家这种个体观念是一种独善其身的养生论，在专制权力日益强化，物欲横流的现实面前，不同流合污，不卑躬屈节，也不恣行妄为，而是保持心灵的自由，个性的独立和人格的尊严。　　

道家的这种个体观念同其经济放任思想有着内在的联系。经济放任思想最早由春秋时的老子提出，这种观点是其道法自然无为而治思想在经济上的体现。其最有代表性的言论是：我无为，而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴(《老子》57章)。庄子完全继承了上述观点，他说：无欲而天下足，无为而万物化，守静而百姓定(《天地》)。认为统治阶级无欲、无为、守静，就能使天下足，使百姓安居乐业。这很明显是针对当时统治者的多欲、妄为和对老百姓的无端扰攘的。他反对离其性，灭其情，以众为(同上)，即反对为一政治国违反事物发展规律的恣意妄为。在庄子看来，各种人为的措施，繁苛的政治，则更能置人民于死地。由于道家并不称许个人谋取财富的活动，这种个体观念并不能在经济生活中激发出一种积极进取的精神。不过，道家在儒、法两　家的　君臣父子的政治伦理关系之外，发现和肯定了个人存在的价值，反对人所创造的物质财富、社会制度和政治文化对人的奴役，即反对人的异化，却是有极其深刻意义的。人终究不是发展经济的手段，而是发展经济的目的。　　

儒家处于极端干预和极端放任两极之间。孟子继承了孔子开禁利民的思想，主张关市讥而不征，泽梁无禁(《梁惠王下》)。也吸收了道家经济放任的观点。他反对违背事物发展规律的恣意妄行。他讲揠苗助长的故事，就是有感于天下之不助苗之长者寡矣，认为非徒无益，而又害之(《公孙丑上》)。这很明显地受了道家因任自然的影响。从经济上看就是反对违背经济发展规律的各种人为的干预。但孟子并不完全否定国家的经济干预作用。他主　张由国　君分田制禄，制民之产，以安定民生，发展生产。说明他也看到了国家干预经济可以起积极作用。但他所肯定的，并不是法家那种极端干预的主张，而认为国家应如及时雨对禾苗的作用一样，如时雨降(《梁惠王上》)。孟子这一放任和干预结合的思想，国家对经济不仅不应妄加干预，而且还应为经济的顺利发展提供保护，并创造条件。　　

旬子吸收了较多的法家思想，其经济思想以干预为主。旬子的经济干预思想，实源于其性恶论。他指出。从人之性，顺人之情，必出于争夺。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。认为政府同经济的关系最理想的状态是，利而不利之(《富匿》)。他的思想，可以说是一种适度干预同适度放任相结合而又偏于干预一面的，即如他所概括的那样，以政裕民。　　

以上我们就经济于预和放任考察了各学派的观点。需要指出，无论是法、墨两家的经济干预思想，抑或是道家的经济放任思想，抑或儒家兼有二者的思想，都有其历史的合理性。超经济强制本来就是封建社会的特征，而要维持一个庞大的封建专制政权，没有经济上的必要干预和强制，也是不可能的。这就是经济干预强制思想的历史根据。但是，构成封建地主制社会和中央集权统一国家经济基础的又是一家一户分散的小农经济，农业生产的自然规律和经济规律都要求给生产经营者以充分的自主权和灵活性，排斥过多的外来干预。这是经济放任思想历史合理性之所在。因而，儒家将适度干预同适度放任结合起来的经济思想，更能适应封建地主制经济发展的需要。道家完全放任的主张，只能成为对至德之世的向往，无法与封建专制政权相协调，但其思想对后世的影响是很深远的。　　

四、富国强兵与仁政　　

富国强兵是法家的口号，是他们所追求的政治目标。仁政是儒家的理想。商鞅把富冒强兵作为变法改革的政纲，韩非赞扬商鞅使秦国国治而兵强，地广而主尊(《奸劫弑臣)。法家认为富国是强兵的基础，而重农是富国的基本途径。所以奖励耕战成为法家富国强兵的重要内容。法家富国强兵政策是以其崇力黜德的思想为依据的。他们清醒地看到，欲实现统一天下的大业，只有依靠强大的经济和军事实力，国之所以重，主之所以尊者，力多则人朝，力寡则朝于人，故　明　君务力(《显学》)。法家这种耕战多力的理论，是一种面对现实的清醒态度。　　

法家和儒家作为地主阶级内部的两个思想流派，两家都关心发展封建社会的生产力和地主制上的小农个体经济，但其经济发展路线则明显不同。法家的经济发展路线，是在定分即确立个体农民土地财产私有权的基础上，以赏罚为督劝人民生产的手段，辟土地，垦草聚粟，实仓府，蓄货积财，达到富国的目的。儒家孔孟学派的经济发展路线，是在制民之产即确立个体农民的长期生产经营权的基础上，以仁政爱民为中心，省刑罚，薄赋敛，安定民生，以求得民富和社会经济生活的和谐均衡。　　

历史已经告诉我们，在战国以后长达2500年的封建地主所有制的社会中，儒家和法家的理论处于统治的地位，而道家的理论则被排斥在外。儒家和法家的理论的核心是有为而治，道家的理论核心是无为而治。有为而治是统治阶级的所为。无为而治是自然规律所为。这就是有为与无为的本质区别。　　

劳动者　2010年4月10日　　　

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