略论中国近代西学化的经学思潮

略 论 中 国 近 代 西 学 化 的 经 学 思 潮

陈  寒  鸣

（天津市工会管理干部学院     天津市    300170）

［摘    要］ 近代中国，与既要救亡图存，又要实现由传统而向近代转化的时代主题相呼应，出现了西学化的经学思潮。无论其思想内客，或者表现形式，都是中国经学思想史上前所未有的。这一西学化的经学思潮，不仅促成了儒家以经学为灵魂的思想传统的更新转换，而且有力推动并深化着中国近代化的进程。

［关 键 词］ 近代中国；西学化；经学思潮；传统；近化化

1840年的鸦片战争，使中国遭遇到亘古未有的巨变。受此巨变及由之引发而出的中、西社会经济、军事、科技、政治和文化等日益全面深刻地撞击的刺激，一些进步思想家激于国危世衰，不再像乾嘉学者那样终年蛰居书斋、皓首穷经，而是热情、积极、主动地关心现实社会政治，在学术风习上遂由东汉的古文经学转向西汉的今文经学，试图借助《春秋》公羊学关于“三世”说的微言大义推动社会的改革和进步。龚自珍、魏源就是其中的杰出代表者。龚氏目睹封建末世的腐朽和社会危机的深重，预感到“乱亦竟不远矣”，因而提出“更法”的主张^（1）；魏氏从刘逢禄习《公羊》学，以今文经学方法论看待历史和现实，认为“五帝不沿礼，三王不袭乐”^（2），又受林则徐嘱托，广泛搜集史地资料，“为师夷长技以制夷”而撰成百卷本的《海国图志》。以龚、魏思想的提出为标志，不仅乾嘉时期折入潜流的早期启蒙思潮再度复兴，而且开启了中国学习西方的历史过程。但这过程是很不平坦的。曾国藩以“会通汉、宋之学”的方式卫道在先，张之洞提出“中体西用”，试图借用西学以“起疾”在后，进步思想不断受到多方打压，中国思想文化的近代化举步维艰。甚至直到康有为荟萃中西以改造今文经学，通过重新诠释儒家经典，建构起变法维新的理论体系，从而实现了由“早期启蒙”而“近代启蒙”的历史性转化，也还有人或拘守传统，死死抱住儒家经典教条不放，在强调不能“数典忘祖”的名义下“宗经”“明道”；或倡“西学中源”说，试图以传统抗衡西学，如谓《周礼》乃政教典范，“与今泰东西诸国所以致富者若合符契”^（3），想望“尊孔振儒”、“保华攘夷”。但“斯时智慧骤开，如万流腾沸，不可遏抑。”^（4）于是，便有了顺应时代发展需求的近代西学化的经学思潮。这是前所未有的思想气象。

近代西学化的经学思潮是围绕着既要解决日益深重的社会现实危机以救亡图存，又要实现中国思想文化的近代化这样一个看似矛盾、却又有着内在有机联系的时代课题展开的。因而，无论是表现形式，或者是思想内容，就都主要表现为下列三方面：

一是返本开新，“托古改制”以图自强。

儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的各种经学思潮，就儒者而言，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济基础和文化观念、生活习尚，尤其是这社会中居于统治地位的王权专制主义的存在，决定了儒者们不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一些不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从原典中汲取民主主义精神的源头活水而开出以经学思想为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。^（5）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的普遍怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样一些内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。

尽管龚自珍、魏源等已有了“六经责我开新面”的意识，尽管廖平已以其经学“六变”而著称于世，但是，真正以返本开新为职志做出伟大偿试，并在思想界和社会政治生活领城发生了震撼性巨大影响的，当首推康有为。康氏所做的偿试，就是其在近代社会条件下进行的“托古改制”。“托古”之“托”，有假托、伪托之意，故在学术史上“托古”本不是件光彩之举（如王肃造《孔子家语》及东晋出现的伪孔氏《古文尚书》等均素来为学者所不齿）。但康有为却赋予“托古”以完全的正面意义，在他看来，“托古”乃是先秦开创学派之诸子所采取的极普遍、很正常的思想方法，如墨子之托于夏禹、老子之托于黄帝、许行之托于神农等等。而诸子托古乃为开新，即为其创宗立派提供历史依据和理论前提。儒家学派的开创者孔子也是这样做的。康氏在《孔子改制考》中指出：

    太古开辟为萌为芽，漫漫长夜，舟车不通，书契难削，畴能稽哉？……吾中国号称古名国，文明最先矣。然“六经”以前，无复书记，夏殷无征，周籍已去，共和以前，不可年识，秦汉以后，乃得详记。而谯周、苏辙、胡宏、罗泌之流，乃敢于考古，实其荒诞。隺东壁乃为《考信录》，以传信之，岂不谬哉！夫三代文教之盛，实由孔子推托之故。……夷考旧文，实犹茫昧，虽有美盛，不尽可考耶。

“托古”并非目的，而是为了“改制立法”、创生文明：“凡大地教主，无不改制立法也，诸子已然矣。中国义理制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移为其旧俗。”“孔子改制，恒托古人”，“‘六经’中之尧、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托。”换言之，“六经”皆孔子亲自撰述，其所记载乃孔子假托尧、舜、文、武、周公而制订的政教礼法：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰在‘六经’。‘六经’皆好作也。……学者知‘六经’为孔子所作，然后孔子之为大圣、为教主，范围万世而独尊者乃可明也，……然后矢江孔子拨乱世致太平之功……不可忘也。”孔子“改制立法”之所次要“恒托古人”，是因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”康有为认为，孔子身处“乱世”而创立“三世”之说，向往着“升平”、“太平”之世并试图有所作为：“孔子拨乱、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。”这样，孔子就被塑造成为“托古改制”的圣人，而“六经”也就成了“改制”的经典之作。从历史的眼光来看，此说显然不很靠得住，但康氏提出此说又自有其现实意义。既然昔日“布衣”圣人孔子“改制”须“托古”，且其关于“升平”、“太平”之世的理想又同西方资产阶级民主政治相同，那末，今日“布衣”南海康先生学习西方，鼓倡变法维新，试图通过“改制”以谋中国的自强，不正是效法孔圣的正当之举吗？这样，“托古改制”就成为了戊戌变维新运动的理论纲领，而返本开新则成为康有为将中国思想文化的“早期启蒙”推转为“近代启蒙”，从而在严格意义上启动了中国文化近代化的必要方法。

正是依循着康氏这样的理路和方法，谭嗣同不仅力主变法，而且大力提倡学习近代西方先进文化。他阐发其“以夷变夏”论道：

    我国不惟好以骄人，且又好以夷狄诋人。《春秋》之所谓夷独、中国，初非以地言，故进于中国则中国之，流于夷独则夷独之，惟视教化文明之进化何如耳！

又谓：“尝笑儒生妄意尊圣人，称其道为中国所独有，外此皆不容窥吾之藩篱，一若圣人之道仅足行于中国者。尊圣人乎？小圣人也！”谭氏据此主张破除民族虚妄心理，以开放的心智全力输入先进的西方文化，说：“因有见于大化之所趋，风气之所积，非守文因旧所能挽回，而必变法始能复古。不恤首发大难，画此尽变西法之策。”“中国今日之人心、风俗、政治制度，无一可比数于‘夷狄’，何尝有一毫所谓‘夏’者？即求列于夷狄，独不可得，乃云‘变夷’乎？而犹妄援‘攘夷’之说、妄援‘距杨墨’之说、妄援‘用夏变夷’之说，……为死已至眉睫，犹曰：‘我初无病。凡谓我病而药者，皆异端也。’大愚不灵，岂复有加于此者耶？”^（6）康有为、谭嗣同等所提出的这些前所未有的新思想，甫一面世，便犹如在古老中华大地上炸起一记震人心肺的春雷，起了十分显明的思想启蒙和思想解放作用。

二是借儒经之说以寄寓新时代的社会理想。

儒家素重现实而少玄想，唯《礼记·礼运篇》中托孔子之名描述了儒家对于未来社会的构想。按汉儒郑玄的注解，所谓“礼运者，以其记五帝三王相变易及阴阳运转之道”；唐儒孔颖达的疏义说欺是孔子答弟子子游所问，“唯论礼之运转之事”。在这篇文献中，孔子平实地论述了“礼”是如何随着社会文明的演进不断变化的，故其具有清醒的人文理性精神。与其他儒经不同的是《礼运篇》具体描述了五帝时代社会“大同”的生动情景，并据之而提出了著名的“大同”、“小康”之说：

     昔者仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男人分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。是谓小康。

综合考察《礼记》，尤其是《礼运篇》，可以发现儒家的“大同”、“小康”学说包蕴着下列主要思想内容：（一）“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的社会，“天下为公”是这社会的总原则，在这社会里，人们各尽其力，为社会劳动，生产成果和社会财富均归社会成员共享，毫无私有观念。博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着人际关系，“人不独亲其亲，不独子其子”，全体社会成员团结友爱，真诚相待，各得其所，过着幸福美满的生活。“选贤与能”，实行社会民主，而被选出来的“贤”者、“能”者则是为社会全体成员服务的公仆，如黄宗羲所说：“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害：此其人之勤劳必千万于天下之人。”^（7）（二）现实社会，“大道既隐”，则非“大同”，而仅是“小康”之世了。“小康”之世是一个以私有制为经济基础的社会，“天下为家”是这社会的基本特征。这社会“谋用是作而兵由此起”，财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。为救治社会病症，维持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他们“治人之七情、修十义、讲信修睦，尚辞让、去争夺”，这才使得这社会差强人意。（三）处于“小康”之世的圣人们，以“人情”为依据，“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，渐使“天下国家可得而正”：“天子以德为本、以乐为御，诸侯以礼相与、大夫以当相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是谓大顺”。可见，虽然“小康”之世，“大道”已隐，但人类社会还是有希望、有前途的。经过德礼之治，必然能够由“小康”而入“大同”。总之，儒家学者通过《礼记·礼运篇》而描绘的“大同”社会景象——“天下为公”；人们不独亲其亲、子其子；货力不必藏于己；盗窃乱贼不作，外户不闭；整个社会一团和睦，互助互济、扶弱救贫等等，在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来，“世界大同”就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界，大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年。它犹如理想灯塔之光，不仅给失望中的人们不断带来希望，而且更感召着人们为之去做不懈努力。

在中国近代史上，《礼记·礼运篇》的“大同”理想更成为激励中国仁人志士反抗外来

侵略和本国衰朽而又暴虐统冶，谋求民族的独立、自由和解放，探寻社会前进发展道路的精神动力之一。康有为内依《春秋》公羊学之法、外习近代西方先进文化，通过重新解释《礼运篇》而提出其著名的“大同”空想社会主义理想主张，这已是学者们耳熟能详之事，故此不赘述。这里需稍作介绍的是谭嗣同、梁启超受康氏影晌，亦提出有关“大同”理想的主张。谭氏谓：“地球之治也，以有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民。无国则畛城化，战争息，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人……若西书中《百年一觉》者，殆彷彿《礼运》大同之象焉。”^（8） 梁启超在《君政民政相擅之理》等文中提出民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方资产阶级政治理论同中国古代公羊“三世”说相结合，认为人类社会制度的演变发展有其规律可寻：多君为政世——一君为政世——民为政之世。这三大阶段又可分出六个小阶段：多君世可分为酋长之世与封建世卿之世；一君世可分为君主之世与君民共主之世；民政世可分为有总统之世与无总统之世。他不仅指出多君世就是据乱世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且还运用历史事实具体论证了多君—— 一君——民政是一个由苦向乐、由恶向善、由乱向治、由野蛮向文明的循序渐进的演化过程，而实行民权的民政之世则终将是历史发展的必然结果，是任何力量都阻遏不住的。本来，将资产阶级历史进化论与《春秋公羊传》“三世”说及《礼记·礼运》的“小康”“大同”观相揉合，阐发政治主张，推展社会理想，这是康有为的一大发明。梁启超承继师说而又有所区别。在康有为那里，与升平小康、太平大同相对应的是君主专制、君民共主，努力目标是由君主专制而君民共主。但对于梁启超来说，与升平小康、太平大同相对应的则是一君世、民政世，努力目标则是由君主专制而民主政体。这样，虽然梁启超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的变化，但这仅仅是量变，并不能体现出历史发展阶段本质性的变化。这种对“三世”解释的不同，反映了康、梁师生间思想上的分歧。

不仅是资产阶级维新派非常关注《礼运篇》，资产阶级革命派也通过重新诠释《礼运篇》，在赋予其新义的同时，阐发着他们自己的“大同”理想。譬如，孙中山提出（一）“大同”理想：人类进化之目的。以《礼运》“大同”为人类宝筏、政冶极则的孙中山指出：“人类进化之目的为何？即孔子之所谓‘大道之行也，天下为公。’”^（9）又说：“在吾国数千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下为公。’如此，则人人不独亲其亲，人人不必子其子，是为大同世界。大同世界即所谓‘天下为公’，要使老者有所养、壮者有所营、幼者有所教。孔子理想世界真能实现，然后不见可欲，则民不争，甲兵亦可不用矣。”^（10）（二）“大同”世界：人民享有一切。孙中山认为，“国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是‘共产’，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望的大同世界。”^（11）又指出：“公天下，……就是把政权公之天下”^（12），“以民治天下”^（13），实现人民当家作主。所以，“孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权大同世界。”^（14）（三）“大同”主义：即民生主义，亦即社会主义。孙中山说：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”^（15）又说：“民生主义，即贫富均等，不能以富者压制贫者是也。”^（16）“故卓尔基享利之学说，深合于社会主义之主张，而欲求生产分配之平均，亦必先将土地收回公有，而后始可谋社会永远之幸福也。”^（17）（四）“大同”原则：人道主义，即自由、平等、博爱。孙中山指出：“社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博受、平等、自由，社会主义之真髄，亦不外此三者，实为人类之福音。我国古代若尧、舜之‘博施济众’，孔丘尚‘仁’，墨翟‘兼爱’，有近似博爱也者，然皆狭义之溥爱，其爱不能普及于人人。社会主义之博爱，广义之博爱也。社会主义为人类谋幸福，普遍普及，地尽五洲、时历万世，蒸蒸芸芸，莫不被其泽惠。此社会主义之博爱，所以得博爱之精神也。”^（18）由此四端不难看出，《礼运篇》所阐发的儒家“大同”理想对于孙中山三民主义思想的影响是十分明显、深刻的。当然，孙中山并未囿于儒家经典传统，而是从其所处的时代出发，力求通过把悟人类社会发展规律去探索实现“大同”理想的途径。这使他的“大同”论与康有为、谭嗣同、梁启超以及20世纪初叶刘师复等无政府主义人士所提出的种种“大同”理想主张相比较，不仅站得高一些、看得远一些，而且更贴近实际。孙中山的社会理想既有儒家经学原典的传统依据，又具有他自己所处时代即资产阶级民主革命时代的历史特征。

三是会通中西之学，研究、阐释儒经，提出近代民主主义的政治诉求。

清末，资产阶级革命派为反对君主专制主义而依据近代西方民主、自由、平等观念对孔子所创儒学展开尖锐批判，猛烈冲击二千余年来神圣不可侵犯的孔圣儒经权威，这是当时的主流。如白话道人（林懈）在《国民意见书》中指出：“孔子的说活都叫人尊君亲上，把君民、官民的名份立得顶严。百姓有与皇帝或其官吏为难的，动不动就说他是乱臣贼子。又教人依赖皇帝（孟子云：‘三月无君则惶惶如也’，可见孔子是个顶喜欢依赖皇帝的东西）；如今把天赋人权、人类平等诸种学说演成白话，教全国中指下等社会里头，个个都有权利思想，晓得皇帝是百姓的公仆，没有什么好怕的。”^（19）与这种主流相配合的则是当时一些具有资产阶级民族民主革命倾向的学者会通西之学，立基于新时代的社会立场，研究、阐释儒经，提出近代民主主义的政治诉求。这方面最值得关注的是刘师培编纂的《中国民约精义》一书。

《中国民约精义》是一部直接呼号民权自由的著作。该书上起孔子和孟子，下讫龚自珍、魏源，从两千余年间“前圣曩哲”的著作中辑录了关于反对专制、主张民主的论述凡一百八十余条，分上古、中古、近世三卷，共五万余言。每段之后，均用卢梭《民约论》观点与所辑资料进行比较，分析短长，品评优劣，既指出古圣、西哲之间的相通之处和歧异所在，又指出中国古人思想前承后继之序及其变异之处。该书编纂者在序中云：“吾国学子知有‘民约’二字者，三年耳，大率据杨氏迋栋所译和本卢梭《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有，而竺旧顽老且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。暑天多暇，因搜国籍，得昔曩圣哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失，阅月书成，都三卷，起上古、讫近世，凡五万余言。”显然，这是一部以近代民权主义分析中国古代民主思想的有价值的著作。

就其辑录的语录看，主要包括下列几方面的内容：（一）与主权在民思想相接近的民本观念或重民主张，如《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”、《诗经》中的“先民有言，询于刍荛”及《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等。（二）与社会契约论相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中关于天子、三公、诸侯皆由民选的论述，柳宗元《封建论》中的君由民举的观点，黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等。（三）反对君主私天下、主张天下为公的思想，如《礼记·礼运》的“大同”说，《吕氏春秋》、《六韬》、《明夷待访录》、《潜书》中有关“天下为天下人之天下”的论述。（四）反对君主专制的法治思想，如《管子》中“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”之论，《商君书》所言“国之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰权。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。从数量上看，《中国民约精义》引录墨子、孟子、王夫之、黄宗羲、唐甄等人的话最多；而就内容论之，则内以黄宗羲《明夷待访录》为据，外援之以卢梭的《民约论》。这无疑是一部超越了传统的近代民主著作，在中国思想文化近代化过程中有着重要的价值意义。

刘光汉对于中国历史上凡具民主性、人民性的思想均不遗余力地予以表彰。如其称扬《诗经·板荡》“先民之言，询于刍荛”道：

“询刍尧”即谓通民情，斯固然矣。然古人作诗之旨，即在于达民情。郑渔仲《六经典论》引陈君举曰：“尝观之《诗》，刑政之苦、赋役之重，天子、诸侯朝迋之严，后妃、夫妇袵席之秘，圣人举为诗，而使天下匹夫匹妇之微皆得以其言达于上。”又云：“是故汤、武之兴其民，急而不敢去；周之衰其民，衷而不敢畔。蓋其抑忧之气纾，而无聊之意不蓄也。呜呼，诗不敢作，天下之怨极矣。卒不能胜，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹妇存亡天下之权。”（卷三）由郑氏所引之书观之，则知太师之陈诗为周时达民情之善政，蓋陈民间之疾苦、考风俗之异宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，则周代之诗虽谓即一国之公意可也。观《民约论》以公意为立国之本，（《民约论》卷三第十七章云：“凡可以制定一国之政者，公意其首也。可以为民主政冶固有之利益者，执公意所生之作用为权是力也。”）则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？（后世以降，若少陵《新安吏》诸什、香山《秦中吟》诸篇，皆有合于观风问俗之旨。故诗即一代之史也。）此古人所以闻诗知政也。

又对张实《大宝箴》“闻以一人冶天下，不闻以天下奉一人”的观点大加赞扬，说：“立国之公理，当以少数服从于多数，不可使多数服从于少数。《民约论》之言曰：“天下生灵亿兆，其号称帝王者仅仅数十百人。将以亿兆属之数十百乎，抑以数十百属之亿兆乎？”（卷一第二章）读遍中国历史之书，君非以多数服从少数乎？张君知多数人民非君主一人之奴隶，所谓不以天下奉一人者，即不以天下为一人之天下也。且张氏生君主专制之世，而《大宝箴》一篇又为儆戒人君之作，而所言如此，益信张氏之为直臣矣。”凡此等等，难以尽举。

《中国民约精义》并没有停留在对古人言论的简单辑录上，而是对之进行诠释、评论，故而明显地增加进了辑录者自己的思想观点，带有浓厚的感情色彩。如《易·泰卦》有“上下交而其志同也”之言，这话本是就普遍矛盾而言的，并无特别义蕴，但《中国民约精义》录此并释曰：“《易经》之旨，不外君民一体，乃民约既成之后之情，非民约未立前之情也。故人民之对政府有处常时之利权，有处变时之政策。所谓处常时之利权者，则通上下之情也。”又将此语同《易经》其他卦相联系，证明古代君臣原无尊卑之定位，而是不断变易的。我们无需指责其背离《易》本旨之谬，因为其意本就在于用古圣之方附会近代民约论的思想主张。不过，从总体上看，《中国民约精义》虽有感情色彩，却非牵强附会，而是大多有独到见解，自成一说，无论思想或学术都自有其价值。如王应麟《困学纪闻》卷六谓：“君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣贤言忠，不专于事君。为人谋必忠，于朋友交必忠告，事亲必忠养，以善教人、以利及民，无适非忠也。”《中国民约精义》录此并加以评论道：

    中心为忠，在古有训。盖以忠为中心，则中心云者，无所偏倚之义也。无偏倚，斯为天下之至平。古人以此训忠，其意盖谓凡人之性或偏于爱憎，或趋于势利，则一损一益、一利一害之形见矣。如能守忠之义，则凡事准乎公理，无畸轻畸重于其间，而后一群之治安可保也。今之训忠者，专以为在下事上之名，设为佣奴事主之格，稍有不顺，即字之曰逆、谥之曰叛，忠之名义既失，遂以斯字为顺之代名矣。后世不审其义，凡在臣民皆以忠顺之说引以为己责，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之荣誉。斯则可怪之甚者也！王氏训忠，悉合古义，谬解既破，则暴君之邪说可以息矣。

这既表达了评论者自己反对“忠君”、提倡民主和平等的思想，又立论有据，不失本真。象这样的论述，在《中国民约精义》中尚可举出许多。限于篇幅，兹不多举。

《中国民约精义》在将中国古代朴素民主思想同西方近代民约论相比附，用以进行民主主义启蒙宣传的同时，注意到中、西二者之间的区别。如其辑录著名的《礼记·礼运》“大同”之说后，比较性地评曰：“《礼运》此文，近儒多以公羊之义说之，以为大同即太平世，太平世即民主国。其说得矣。然亲疏远近若一之说既非太平世不能行，而大道为公之说亦与《民约论》不合。《民约论》谓‘求益众人之心，由求便一己之心相积而成’；又谓‘人心偏于私爱，多不顾他人，故以众人之利害为利害之说，以公益变人之私益，名为甚美，实大反乎事实’（此与日本加藤氏所倡之说同），则人己之界不能骤泯明矣。……唯选贤与能则俨然民主之政体，此则与公羊同意者也。”如此准确地指出“大同”说与民约论在出发点上即存在着公、私之别，合乎两者思想本意。

在《中国民约精义》中，不时看到反对封建专制主义的言论。如其辑录《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”等语后，加案语申论道：

《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎？“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖“吾之产业孰与仲多”一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有“以天下之田为王田”之说矣。敲扑天下之骨髓、离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海为天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以无真公私也。《大学》一书虽知财散民聚之义，然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？

这里，既肯定《大学》欲“使人君公好恶丁民，亦未始非裁抑君权之一法”，又十分明确地指出“《大学》所言不知民约之义者也”。又如其辑录《苟子·正论篇》“能用天下谓之王。汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之利、除天下之同害，而天下归之也…”一段话后，更评曰：“君主之权利，非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀放纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎‘不正之约非由主权，所生之法典即不得为人民应尽之责’？又云‘人民之于政府也，顺政府者固听其自由，逆政府者亦听其自由。’是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以倾覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。斥汤、武为弑君者固非，即奉汤、武为父母者亦未为是也。至感于贵贱尊卑之说，而以篡弒为讳言，非独背卢氏之书，亦且非荀子之旨矣。”他又借评杜预《春秋集注》之言，申论其思想道：

三代以降，于民之抗君者不曰谋反，则曰大逆不道。小儒不明顺逆之理，犹讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弑君称‘君’，无迹也”？文明之国，有君叛民，无民叛君。叛民之罪是为大逆，而叛君之罪甚轻，此最明顺逆之理者也。君无道而民畔之，是谓之顺；君无道而虐民，是谓大逆。公理昭明，千古不爽，何中国之民误认畔君为大逆？岂知君不畔民，断无人民畔君之理！故民之杀君，不啻君之自杀也。中国古代于君之对民亦曰忠，如《左传》以“上思利民为忠”是也。后世以降，以“忠”为民、臣对君之词，即以“畔”为民、臣对君之词。名之不正，莫此为甚！是以孔子贵正名也。

这些别开生面的议论，不仅是在反对封建专制主义，而且更明确鼓动人民革命，推翻专制统治，“以复其固有之权”。刘光汉更有直接号召人民为去君主、创共和而团结起来，合力奋斗的言论。如其借评程颐《易传》“天下涣散而能使之群聚，可谓大善之吉也”之语指出：“一国人民由散而聚、由分而合，群力既固，国家乃成。是创立国家之时，一国之人民固一聚而不复散者也。即君主既立之后，威势日尊，欲夺民权，又恐国人合群以抗己，乃创为愚民弱民之策，以压制臣民，散民之群、孤民之势，使人民结合之力无由而成。故群体之散，不得不归咎于立君。吾观秦汉以降，臣民结会之自由悉为朝迋所干涉，而人民之势遂一散而不可复聚矣。至于国家之作事，悉本于人主之阴谋，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲扑鞭笞，一唯君命。及国家多难，人民复弃其固有之君主，以转事他人。《民约论》谓：“专制之君，无与共难。”（卷三第六章）岂不然哉？故欲行民约，必先合群力以保国家，欲保国家必先合群力以去君主。蓋团体不固之民，未有能脱专制之祸者也。又，《民约论》之论去人君之阻力也，谓必人人竭其能、尽之力，集合一气，分之不散，誓尽去之而后已。（卷一第五章）则共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下岂有涣散之民，而能使之立国哉？”

凡此等等，无疑是与当时的时代精神相呼应的。

以上所述三方面西学化的经学思想，乃近代中国经学思想史的主潮。这股与中国社会和文化发展方向相一致，因而居于主流地位的经学思潮，呼应着近代中国的时代主题，不仅赋予儒学传统以新的思想内容，而且有力地推动着中国思想文化的近代化。这从一个侧面表明即使时代已发展至近代，儒家元典也并没有失去其内在生命力，仍能从中开掘出推动社会和文化前进的精神资源。                

辛亥革命，推翻清廷，结束了中国历史上绵延两千余年的君主专制统治制度，中国走向了共和。虽然政冶领城曾有过袁世凯的帝制自为和“宣统复辟”的闹剧，思想文化领城亦与之相适应地出现了尊孔崇经逆流，但历史进步步伐不可阻挡，不仅民主共和乃大势所趋，而且儒经再也不能够成为支配中国社会以及指导中国人思想、行为和生活一一思维方式的价值准则。“五四”启蒙文化崛起，中国思想文化的面目更焕然一新。在“打倒孔家店”、“推倒吃人的筵席”的呐喊和对于“民主”、“科学”的强烈期盼中，经学终结了，儒学从此不再成为中国的主流意识和指导思想。历史既已进入一个“后经学时代”，那么，究竟应该如何对待、处理和分析、研究包括经学在内的全部儒家思想文化传统？就成为了摆在中国人面前的另一个亟须予以解决的课题；当然，对于这课题的探究，已不属于笔者本篇文字范围了。

［注释］

（1）《乙丙之际著议》第九，见《龚自珍全集》第7页，中华书局1959年版。

（2）《圣武记》卷七《雍正西南夷改流议》。

（3）孙治让：《周礼政要序》

（4）欧榘甲：《论变法与中国不亡之关系》，见《清议报》第二十七册，光绪二十五年八月十一日出版。

（5）请参拙作《儒学与现代民主》，载《天津社会科学》1998年第1期。

（6）以上引文分别见《论学者不当骄人》、《报贝元徵书》、《嗣同书简》，俱收入蔡尚思、方行编《谭嗣同全集（增订本）》，中华书局1981年版、1998年印本。

（7）黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

（8）《仁学·四十七》，《谭嗣同全集》第367页。

（9）《孙中山全集》第六卷第196页，人民出版社1981年版。

（10）同上书第36页。

（11）上书第九卷第394页。

（12）上书第八卷第470页。

（13）上书第五卷第629页。

（14）上书第九卷第63页。

（15）同上书第355页。

（16）上书第六卷第56页。

（17）上书第二卷第514页。

（18）同上书第510页。

（19）见《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册第913页，中华书局1960年版。

[简介]     陈寒鸣（1960——    ），男，汉族，江苏镇江市人，现任天津市工会管理干部学院副教授、学报副主编，有专著《中国企业文化简论》（天津大学出版社1992 年版）、《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）、《中国理想社会探求史略》（延边大学出版社2003年版），另有百余篇学术论文发表于《哲学研究》、《中国史研究》、《国际儒学研究》、《孔子研究》、《中国哲学史研究》、《中国社会科学院研究生院学报》、《天津社会科学》、《中华文化论坛》、《江海学刊》、《历史教学》、《史学集刋》等诸多刋物，其中有多篇被人大复印资料、《新华文摘》等转载。

×  WYZXWK.COM

您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！

欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号