宋儒“天理”论的建构与其经典诠释的理学化特征
——以程、朱理学家为例所作的简析
陈寒鸣
（天津市工会管理干部学院 天津市 300170）
[摘要]宋儒不仅以其所建构的“天理”论为核心而形成发展起新儒学思想体系，而且更以其“天理”论为指导对儒经重作诠释，从而使儒家经学具有鲜明的理学化特征。这无疑是儒学发展史上的大事。
[关键词]宋儒；“天理”论；儒经诠释；理学
宋儒所开创的儒学发展路数及其思想成果，之所以被论者称为“新儒学”，乃是因其以
“天理”论为核心。
“天理”论的建构确乎是宋儒的一大创获。程颢说：
吾学虽有所受，“天理”二字却是自家拈出来。（1）
按：“天理”二字仅在儒家经典《礼记·乐记》中出现过一次，汉唐诸儒对文似不甚重视，但二程却拈出此二字来建构其以“天理”为核心的理学思想体系，并因之而使儒学有了别开生面的发展。这正如南宋真德秀在《明道书院记》中所说：“自有载籍而‘天理’之云，仅见于《乐记》。（程颢）先生首发挥之，其说大明，学者得以用其力焉，所以开千古之秘、觉万世之迷。其有功于斯道，可谓盛矣！”（2）此说意在表彰程颢建立儒家本体论哲学的功绩，指出“天理”概念的发明及其内涵的揭示对于儒学本体论的建立具有关键性、决定性的意义。清人黄百家谓宋儒“以‘天理’二字立其宗”（3），说的也是这意思。“天理”概念涵盖性很大，可以用来整合儒学的许多形上学概念，亦可用以开掘儒家经典的其他思想资源。二程及受其启迪纷踵而起的宋儒们将许许多多的儒学问题尽皆纳入“天理”论为核心的道学思想体系之中，由此而使儒学更具哲学思辨性，使儒学思想更显示出博大精深的气象，以至清人李威反讽道：“宋儒乃把‘理’字做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中。”（4）
我们认为“天理”论的提出确是宋儒对儒学以及以之为核心的中国思想文化的一大贡献。它使儒家思想提升到了一个“世界统一性”的哲学高度，并使中国人从此能以“自然法则”的理性视角认识天地万物，也使中国人从此有了一个对人的行为作价值评判的最高准则。
在二程思想中，“天理”是作为世界最高本体的意义使用的。“天”有本源、自然之义，“理”则是法则、秩序之义，故“天理”的意思就是“自然法则”。陈淳《北溪字义·理》对“天理”解释得非常明白晓畅：“理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则便是理。则是准则、法则，有个确定不易底意。……理与性字对说，理乃是在物之理、性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底理。”就是说，“天理”既是天地万物的“自然法则”，同时也是社会人际关系的“自然法则”。
检阅梳理二程资料，他们对于“天理”（自然法则）主要有下列几个方面的论述：（一）“天理”是自然的。谓：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”（5）（二）“天理”是客观存在，不以人的主观意志为转移的。谓：“天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”（6）（三）“天理”是超越时间和空间的。谓：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”（7）（四）“天理”反映天地万物的永恒运动和无穷变化。谓：“天下之理，未有不动而能恒者。”（8）“通变不穷，事之理也。”（9）（五）“天理”反映天地万物对立统一的生成法则。谓：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”（10）“理必有对，生生之本也。”（11）（六）“天理”反映事物产生、发展、衰亡的变化规律，反映物极必反的规律。谓：“物极必返，其理须如此，有生便有死，有始便有终。”（12）“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”（13）（七）“天理”体现在万事万物之中，而每一事物都有其个性和特殊性。谓：“有物必有则，一物须有一理。”（14）（八）“天理”又反映为万事万物的共性和普遍性，它是万殊之理的共相。谓：“万理归于一理”。（15）“二气五行，刚柔万物，圣人所由惟一理。”（16）（九）“天理”作为本体与现象世界是统一的。谓：“至微者理，至著者象，体用一源，显微无间。故善学乾求之必近。”（17）（十）“天理”是天道与人道的统一，父子君臣之伦常关系也是“天理”（“自然法则”）的体现。谓：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”（18）“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。”（19）“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（20）
以上归纳出的二程“天理”论观念中，有着许多真理性的因素，不容轻忽将之全面否定。笔者对此拟另文详述，这里所要特别指出的是，二程“天理”论的世界观有别于传统儒学；传统儒学一般不在经验世界之外追问第一因的问题（所谓“六合之外，圣人存而不论”），却又保留着上古原始宗教神学的残余思想，含糊地承认经验世界之外有人格神意义的“天命”存在。而二程径直以“天理”（“自然法则”）作为世界的本体和第一因，完全排除了人格神的意义。同时，二程“天理”论世界观也与佛、老的世界观，判然有别，它完全拒绝承认有彼岸世界的存在，认为理本体并不在现象界之外，而是即现象即本体。
在自晚明清初，尤其是“五四”以来的中国思想界，二程最受诟病的言论之一就是：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”论者认为二程强调父子君臣的服从关系，是为维护君主专制制度服务的。二程的思想当然会反映他那个时代的社会需要，故而论者所述并非全无道理，但另一方面，即便是在今天，人们之间的服从关系问题又何尝绝对不存在呢？我们显然无需过分地苛责古人。
不同文化和宗教背景下的人有不同的真理观。基督教徒会认为真理来自“上帝的启示”，佛教徒会认为真理是“空”，而理学家则认为真理是“自然法则”。假如有此三种不同真理观的人在一起讨论真理问题，他们之间将如何沟通呢？大约会出现古人所说的“道不同，不相为谋”的情形吧。我们今天评价二程“天理”论所代表的宋儒真理观，也有一个真理评价的立场问题，但有一点是可以肯定的，就是他们的看法是从人们关于自然和社会的经验理性中总结出来的，而非凭空杜撰。
宋儒建构起“天理”论思想体系，就是要人们用“天理”论的观念来看待自然、社会和人生。但这种思想体系只有贯通在经典诠释之中，成为儒家经学的指导思想和灵魂，才能够最终实现其理论价值。传统教育是经典教育，经典诠释的意义就在于其最终引导士人成就怎样的人才。因此，一种流行的经典诠释著作，就意味着是一部社会通用的教科书。其理学“天理”论观念体系形成以后，儒者们的一个重要任务就是用它来重新诠释儒家经典，以取代汉唐经师的经典注疏。从这个意义上说，儒家经学发展到宋代，进入了理学化的诠释阶段。
兹具二则最为显著的事例，以说明宋儒经典诠释的理学化特征：
一是程颐以“天理”论诠解《周易》。
儒家经典《周易》中很少谈到“理”，但这并不妨碍宋儒用“天理”论来解释《周易》。程颐解经的代表作是《伊川易传》（即《周易程氏传》），这是二程唯一的一部系统解经之作。此书就是以“天理”论来诠释《周易》的。
程颐在《易序》中总括易学的意义道：
《易》之为书，……六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。
他在《乾》卦初九下指出：“理无形也，故假象以显义。”其解《乾·文言》“嘉会足以合体”曰：“不合礼则非理，岂得为嘉？非理安有享乎？”又解该篇“亢之为言也”道：“极之甚为亢。至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。”其解《讼》卦九四“复即命”云：“命谓正理。”其解《履》卦卦名说：“履，人所履之道也。……上下各得其义，事之至顺，理之至当也。”其解《豫·彖传》“豫顺以动”道：“天地之道，万物之理，唯至顺之理而已。”其解《复·彖传》“复其见天地之心乎”曰：“消长相因，天地之理也。”其解《无妄》卦卦辞“元亨利贞”说：“无妄有大亨之理。”其解《咸·彖传》“天地感而万物化生，……观其所感”一句去：“观天地交感化生万物之理，……感通之理，知道者默而观之可也。”其解《咸》卦九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”时发挥道：“天下理一也，…………虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”其解《恒·彖传》“利有攸往，终则有怒始也”说：“天下之理，未有不动而能恒者也。”其解《睽·彖传》“天地睽而其事同也”一句谓：“生物万殊，睽也。……物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之。”如此等等，俯拾皆是，不胜枚举。
由上举诸例证来看，虽然《周易》本文中并无“理”的字样，但程颐却处处用“天理”论的观点来释《易》理。在他看来，“天理”是无乎不在的，而《周易》乃是“圣人有以见天下之赜”的书，当然要处处体现“天理”的存在了。
二是朱熹以“天理”论来诠释《四书》。
宋儒、尤其是理学家有别于以往儒者之处，乃在于其十分重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》这四部经典。因为这些文献中比较集中地讨论了儒家有关天道性命、格物致知、正心诚意、仁义礼智等范畴和问题，便于阐发儒家的道德理想，以建构儒家的哲学思想体系。《宋史·道学传》称：二程“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。”朱熹继承和发扬了二程的思想，用毕生之力以理学思想注释《四书》，使《四书》在以后数百年间得以与《五经》相提并论，其在社会上所受到重视的程度甚至超过了《五经》。
朱熹于“四书”中，尤重《大学》一书，自谓：“我平生精力尽在此书。”（21）他以为学者先通此书，方可读其他经典。所以，我们这里便选取朱氏《大学章句》中对《大学》首句的诠释，来分析、了解理学家解经的典型方法。
《大学》开篇首句即谓：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”。朱熹极尽精微地于此句下作了下个长注：
程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意；至善，则事理当然之极也；言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迂，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。
“三纲领”的第一条纲领是“明明德”，前四个“明”字是动词。“明德”一词是西周时的常用语，反映在儒家经典如《尚书》、《周易》、《诗经》、《春秋》中就有数十条之多，而其中作“明明德”提法者，则仅见《礼记·大学》一处。归纳西周时期“明德”一词的用法，大约有二：其一，“明德”作“崇德”解，如《左传·成公二年》：“明德，务崇之之谓也。”其二，“明德”作“光明之德”解，此又有两层含义：一是指圣人、先王、君子之德，如《左传·昭公二年》“圣人有明德者”，《尚书·梓材》“先王既勤用明德”，《大戴礼记·少间》“桀不率先王之明德”，《周易·晋·象传》“君子以自昭明德”等等；另一则是天佑之德，如《诗经·皇矣》“帝谓文王，予怀明德”，《尚书·君陈》“至治馨香感于神明，忝稷非馨，明德惟馨”，《左传·宣公三年》“天作明德，有所底止”等等。而总括这两层含义，“明德”显系伟大高贵之人才有好德行，绝非一般民众所能具有的德性。
《大学》一书大约作于战国时期，其书讲“明明德”、“亲民”、“止于至善”的三纲领以及“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的八条目。这三纲领八条目是当时儒家学者为贵族子弟设计的教育大纲。自孔子将“仁”由贵族 而还原到普通民众道德、心理以来，“明德”似乎已不再是极少数的特有德性，但仍多少有点贵族阶段的气味。试想，那齐家、治国、平天下之事，是一般平民百姓所能做的事吗？
汉唐儒者对《大学》“明明德”一词的注解很简单，如郑玄注曰：“明明德者，谓显明至德也。”孔颖达疏云：“在明明德者，言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”所谓汉学重训诂，于此可见一斑。郑玄、孔颖达仅仅是解字和疏通文义而已。不过，据其所述，汉唐儒者把第一个“明”字解作“显明”或“章明”，而将“明德”解作“至德”或“光明之德”。
但上引朱熹的注解则充分反映了宋学重义理的特点。朱熹此注堪称精致的短篇哲学论文，文字背后更依托着一个博大精深的以“天理”论为核心的理学思想体系。透过此文，不难看出其所说的“明德”实际上是一种内在于所有人的先验的道德本体，是“天理”之在于人心者，亦即仁、义、礼、智四德，而发用出来则为孟子所谓恻隐、辞让、是非、羞恶四端之心。在理学的心性哲学中，心、性、情等有一种结构性的关系。此文中的“虚灵不昧”是说心之明，“具众理”是说性之实，“应万事”是说情之发用；心统性情，合而言之，即是所谓“明德”。至于“人之所得乎天”、“本体之明”，则是说它是一种先验的道德本体。朱熹认为，尽管人皆有“本体之明”，但人们之所以表现出贤智昏的不同，则是由于“气禀所拘、人欲所蔽”，故“有时而昏”矣。朱熹顺承二程理路而把“亲民”释为“新民”，“新”就是去掉“气禀所拘、人欲所蔽”等“旧染之污”，恢复人性本有的“明德”，这也就是“复其初”。值得注意的是，朱熹所言“虚灵不昧”、“人欲所蔽”、“本体之明”等同佛教禅宗思想颇为相似，而其“复其初”一语则出于《庄子·缮性篇》。这表明朱子心性学说吸收、融合了佛教、道家的思想，而成为了宋儒“新儒学”的集大成者。
在儒家群经之中，“理”字出现得并不很多，而以“天理”与“人欲”相对言，则仅在《礼记·乐记》中出现过一次。《大学》开篇首句“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”中很难看出与“理”或“天理”相关联的意思，但在朱熹的注中却三次提到“理”字，即“众理”、“事理”和“天理”，最后更点出“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的理学宗旨。从解经的角度说，这可以说是过度诠释。但这正恰恰是理学注经的方式。宋儒、尤其是理学家据此而将儒家的道德观念作哲学本体论的解释，使之具有内在超越的信仰力量。这一注经方式也同样体现在朱熹对《论语》、《中庸》、《孟子》及其他儒家经典的诠释之中，如：《论语·颜渊》“颜渊问仁”章，朱熹《集注》云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲，故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我也。”《孟子·公孙丑》“矢人岂不仁于函人哉”章朱熹《集注》云：“仁，在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者也。”朱熹《中庸章句》论及“人心惟危，道心惟微”时说人心道心“二者杂于方寸之间而不知所以治之，则危者愈危，微者益微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。”类此之例，屡见于《四书章句集注》及《朱子语类》所录有关朱氏解经之论中。
不独程、朱，宋代的其他理学家，也像程、朱一样。在他们的解经著作中，“天理”概念被广泛而频繁地使用着。朱熹在谈到“经”与“理”的关系时曾说：“借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”（22）这里，“经”虽仍受到充分的尊重，但在位置上则明确地被定位为载道的工具，并最终服从于“天理”论为核心的理学思想体系的建构。但从另一方面看，理学家又特别看重其以理学思想对儒经的重新诠释，这固然是为了增强儒家经典解释世界、主民社会和人生的理论力度，同时也是为了通过传统经典教育的形式来传扬他们的理学思想。
由本文所述程、朱建构“天理”论为核心的理学思想体系及其经典诠释的理学化特征这样一个事例来看，在宋代儒学中，理学与经学“你中有我，我中有你”，实是难以截然分开的。如果说宋儒、尤其是理学家将经学看作是载道、传道的工具的话，那末，以“天理”论为核心的理学思想便很自然地成为其经学思想的灵魂。尽管宋儒之所谓理学最终并没有超越于经典之上，但他们毕竟从形式到内容都赋予经学以新的意义，从而导致了儒学的新发展。从此一角度看，《宋史》将“儒林”、“道学”判为两途是不合史实的，而顾炎武关于经学即理学，舍经学则无所谓理学的说法（23），当为很有价值的思想。
[注释]
（1）此条出自《上蔡语录》，而在《二程外书》卷十二中所记略有差异：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”二者实质意义无异，故时下学者虽以《上蔡语录》为据而引用，亦无大碍。
（2）见（宋）周应合《景定建康志》卷二十九，上海古籍出版社影印文渊阁《四库全书》本。
（3）《宋元学案》卷十三《明道学案上》。
（4）转引自方东树《汉学商兑》卷上。
（5）《二程遗书》卷十八。
（6）上书卷二上。
（7）同上。
（8）《伊川易传》卷三《恒卦》。
（9）《程氏经说》卷一。
（10）《二程遗书》卷十一。
（11）《二程粹言》卷一。
（12）《二程遗书》卷十五。
（13）《伊川易传》卷四《困卦》。
（14）《二程遗书》卷十八。
（15）同上。
（16）上书卷十六。
（17）《二程粹言》卷一。
（18）《二程遗书》卷十九。
（19）上书卷十七。
（20）上书卷五。
（21）《朱子语类》卷十四。
（22）上书卷十一。
（23）《亭林文集》卷三《与施愚山书》谓：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之《五经》而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”
[简介]陈寒鸣（1960— ），男，汉族，江苏镇江人，现任天津市工会管理干部学院副教授、学报副主编，主要研究儒学史、中国思想史和中国文化史。有专著《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）、《企业文化简论》（天津大学出版社1992年版）、《中国理想社会探求史略》上下卷（延边大学出版社2003年版）。论文集《儒学论衡》、《明代思想史论》待出。另有百余篇论文散见于《中国史研究》、《中国哲学史》、《中华文化论坛》、《中国社会科学院研究生院学报》、《晋阳学刊》、《天津社会科学》、《历史教学》等诸多刊物。
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