“发狂打破宋儒家中太极图”
——戴震的启蒙学说
戴震是乾嘉时期的著名学者，也是近世启蒙思潮的先驱者。
戴震（1724—1777年），字东原，安徽休宁隆阜（现属屯溪市）人。休宁地处皖南山区，出产茶叶，人民为衣食计，多向外发展，“商贾东西，行官于外”（1），而对于大城市文化，接受很快，“虽为贾者，咸近士风”（2）。戴震“自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲”（3），青年时师事经学大师经永，并曾就读于大商人汪梧凤藏书的“不疏园”，又后又游学于京师、江宁、宁波、扬州、太原等商业发达地区，结识了纪昀、朱筠、惠栋、王鸣盛、钱大昕等著名学者。四十岁中乡举，以后多次入都会试不第。五十一岁时，清廷开四库馆，他以纪昀等人推荐下，奉召充任纂修官，参加编纂四库全书。戴震的籍贯是当时著名商帮——“徽商”的发祥地，而他本人又长期生活在商、学兼重的氛围中，这在客观上促成了他的启蒙思想的萌生。
一
戴震是皖派考据学的开创人物，他不仅精通音韵、训诂、名物、制度，而且对数学、天文学、地理学、中医理论、工艺制造学有系统专精的知识。他曾说：“治经之难，虽一事，必综其全而核之，诵《尧典》至‘乃命羲和’，不知日月星辰之所以运行，则掩卷不能卒业；……不知‘少广’，‘旁要’，则《考工》之器，不能因文而推其制；不知鸟兽虫鱼草木之名号状类，则比兴之意乖。”（4）戴震本人著有《原象》、《续天文略》、《勾股割圆记》（以西法为注）、《策算》、《水地记》、《气穴记》、《脏腑象经论》、《考工记图注》等论著。他还根据西方“龙尾车法”和“引重法”，作《赢旋车记》和《自转车记》。江永曾就其数学方面的造诣，称他为当世梅文鼎。可以说，他在自然科学许多方面的成就已经达到他那个时代的最高水平，这其中也包括对新传入的西方自然科学知识的掌握（晚明以来西方传教士所传入的自然科学知识，并不是当时西方最先进的东西）。
戴震以考据学大师闻名于世，受到当时学者的推重和拥戴，如王昶说：“本朝之治经者众矣。要其先之以古训，折之能群言，究极乎天地人之故，端以东原为首。”（5）汪中更以为戴震之学集顾炎武、胡渭、梅文鼎、阎若璩、惠栋之大成。（6）对此，纪昀、朱筠、钱大昕等人都有相近的看法。但他们所推重的不过是关于“训诂名物、六书九数”的学问。这颇不合戴震本人的志愿，因为仔细自己所引以为重的并不是那些“苞罗旁魄”的考据学著作，而是表达其“自得之义理”的哲学论著，他在《与段玉裁书》中说：“仆平生著述之大义，以《孟子字义疏证》为第一，所以正人心也。”可是一般汉学家固陋无识，看不到这部著作的思想价值，竟然不辨是非，把《孟子字义疏证》看作同宋学一样的性理空谈，正如章学诚所指出的：“时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著‘论性’、‘原善’诸篇，于天人理气。实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。”（7）为什么会出现这种现象呢？我们有必要考察一下《孟子字义疏证》写作的历史背景。
18世纪的中国思想界呈现了一幅萧条景象，上一世纪那些“咤叱纠拏”的思想巨星在刀光血色中相继隐没了，他们那些“推故而别致其新”的启蒙思想也随之梦幻般地消逝了，无声无臭，只留下了一些依稀微茫的记忆。出现这一情景，大约有两方面的原因：
一方面，17世纪的思想家多是身经国变、求死未亡的儒者，当民族处于苦难危亡之地，他们以天下为己任，指陈当时的弊政，畅论对未来的设想，不惧言出而罹祸，惟恐道丧而国亡。他们抱着“昌明学术，转移风气”的信条，却又异常地忽视人民的历史主动精神，因而他们的学说往往拘囿于狭窄的学者圈子中，未能在当时社会中产生重大的影响。
另一方面，在清朝开国之初，由于统治者注力于军事平定和政权建设，对思想界实行了一种怀柔、容忍的政策，企图笼络汉族知识分子，这是当时思想家能够相对自由其说而未遭禁锢的主要原因。
可是，清廷随着政权的稳固，便开始对思想界实行严密的控制，自康熙末年至乾隆初年的几十年间，文字狱屡兴，一案起即株连九族，满门抄斩。更有构陷、媒孽之事时时发生，人们摇手触禁，动辄得咎。在文化专制主义高压统治下，清初思想界出现的反理学思潮消退了。那些反理学思想家的著作或者根本得不到刊布和流传，或者刊布流传以后被当作“惑世诬民”的异端邪说遭到禁毁。这时的学者只能蛰居书斋，从事于考据之学，除了例颂“明君盛世”之外，再无其他思想政治言论。就这样，清廷以野蛮残酷的镇压手段造成了思想界的“万马齐喑”局面。
清廷在大兴文字狱的同时，还大力提倡程朱理学，把它作为取士立教的根据，著为功令。为了统一全国思想，清廷以其政治力量将理学教条强行灌输给人们，这时的程朱理学不是作为研究对象，而是作为信仰的对象，成为统治者用以奴化人们的思想工具。
戴震撰写《孟子字义疏证》之时，正是清廷实行高压政治节收效，因而踌躇满志的时候。这时，统治者反而感到理学不能尽如人意，因为统治者可以利用理学来愚弄人民，先进人士也可以利用理学讲的“华夷之辨”、“正君之心”来反抗民族压迫和君主专制。乾隆十四年以后多次诏谕“崇尚经术”、令“内外大臣公举经学之士”，引导士人“争治诂训音声”，“锢天下聪明知慧，使尽出于无用之一途。”（8）乾隆中叶开始调整文化政策，对理学的态度由尊崇逐步转为轻玩，这可从乾隆五年和乾隆十九年的两次上谕中比较出来。乾隆五年十月谕：“有宋周、程、张、朱子，于天人性命大本大原之所在，与夫用功节目之详，得孔孟之心传，百于理欲公私义利之界，辨之至明，循之则为君子，悖之则为小人；为国家者由之则治，失之则乱，实有裨于化民成俗，修己治人之要。……朕愿诸臣研精宋儒之书，以上溯六经之阃奥。”（9）这里对理学表示了完全尊崇的态度，而在乾隆十九年四月殿试的诏制中，对理学却多有微词：“人无一日不在理道中，本无理道之可名。自宋诸儒出，于是有道学之称。然其时尊德性、道问学，已讥其分途；而标榜名目、随声附和者遂借以为立名之地，而大道愈晦。今欲使先圣先贤之微言大义，昭如日星，学者宜何所致力欤？……夫为政不在多言，顾力行何如耳。”（10）这段上谕在于告诫大臣“免开尊口”，不要拂逆其“朕即国家”的最高意志。一些道学先生不识时务，仍以“道学”、“理学”自矜，就不免要遭到乾隆的毒手。如乾隆四十六年（戴震死后四年），尹嘉铨就被加以“不以朋党为非，又习讲学家自重之习，学孟子为王者师之说”的罪名，处以斩决。从表面上看，乾隆、戴震都在反理学，戴震似在循着皇帝的意旨办事。其实大谬不然。乾隆诎宋学进汉学，是要加强封建专制，而戴震批判理学，目的在于反对政治压迫。章太炎说：“戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取洛闽儒言以相稽，觇习隐微，罪恶及燕语……令士民摇手触禁，其·伤深。……故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》，专务平恕。”（11）在皇帝诏令中，以理学之言代替法律，罗织罪名，一句玩笑话也可能招致杀身之祸。正是出于这一原因，戴震决意“专与程朱为水火”，“发狂打破宋儒家中太极图”（12）。狂者，是高压政治下的产不知所云。李贽是“狂者”，傅山是“狂者”，颜元是“狂者”，戴震也是“狂者”。但这类“狂者”毕竟是少数。在思想界长期禁锢的形势下，大多数学者已经变得麻木不仁，因而戴震撰写的《孟子字义疏证》这一反理学的煌煌巨文，在18世纪的思想界不啻空谷绝响！
二
在中国历史上，启蒙思想是更高意义的反理学思想。因为广义的反理学思想几乎是与理学平行的。而启蒙思想则是预言近代思维方式的理论体系。中国早期的启蒙思想不自戴震始，但在戴震以前，它只是表现在某些理学反命题上的思想闪光。而在戴震那里，把理学当作维护封建名分的精神支柱来反对，已成为其思想的明确主题。
戴震是采取为《孟子》作疏证的方式来阐发其思想的。他之所以这样做，大概有这样两个原因：
1、按照理学道统论的廉洁，尧舜周孔之道传至孟子，以后便告中断。而从记戴尧舜周孔之道的儒家典籍看，言及性理者只是些只言片语，而《孟子》一书对性理问题则作了较多的论述。戴震摘出《周易》、《论语》、《中庸》、《乐记》等典籍中关于性理的言论，使之统会于《孟子》，这样他就占有了与理学论辩的基本资料。
2、《孟子》一书中具有鲜明的民本思想，而自称接续孔孟道统的后世理学家对人民疾苦“忍而不顾”，甚至“以理杀人”，贻祸斯民。戴震以私淑孟子的姿态出现，与理学家辨别异同离合，这就使他的理论批判立于进退有据的地位。
历史上对于理学的批判，大约有两种战法：一种纠缠于理学的思辨形式，苦苦厮杀；一种是把理学思辨形式当作“狂语”、“欺局”，一塌棒打杀。而戴震对理学的批判却显出一种高超的技术。南宋黄震说过：“本朝经学，摆落训诂，直寻义理”。戴戴以为架空立言是理学的要害所在，因而提出“由字以通其辞，由辞以通其道”（13）的治学方法。《孟子字义疏证》一书，列出“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁义礼智”、“诚”、“权”八个辞目，以自设宾主的问答方式，对这些辞目进行了系统严密的分疏论证。它的主要方法是下定义，每一概念都须有确切的定义，不容含混，不容假借，这方法很简单，但也很有效。所以戴震以上来就直据堂奥，揭穿理学所谓的“理”，并不是孟子所讲的“理”，而只不过是“尊者”、“长者”、“贵者”、“在上者”的“意见”。
人们很早就在“事理”、“情理”的意义上使用“理”字，“愚夫愚妇”都能言传意会，北宋方腊起义，指斥封建统治阶级的残酷压迫是“安有此理！”词旨十分明确。可是程朱创建一种以“理”为本体的思想体系，“理”字于是成了他们的专利，如程颢就说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”（14）在程朱理学中，“理”被说成宇宙的总根源，是不可或违的神明主宰，它弥纶一切，秩序万殊，体现在天为元、亨、利、贞，体现在人为仁、义、礼、智，它独立孤致地存在于某处，“如有物焉”，人们必须经过静敬的修持功夫才能体认它。这样，“愚无愚发”自然被剥夺了谈“理”的资格，而“尊者”、“贵者”们以“在己之意见”为“理”，可以任意欺压“卑者”、“贱者”。戴震指出：“程朱以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，启天下后世人人任在己之意见而执之曰理，以祸斯民，……岂理祸斯民哉，不自知为意见也。离人情而求诸心之所具，安得不以心之意见当之？”（15）
这种思想方法往往用臆想之“理”去框定事物，于事情隐曲不加深究，执理自是，主观武断，不仅使被处断者身受其殃，也使自己陷于悲剧之中，如戴震所说：“即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。”（16）数百年来，“理学先生”一词表示了这样一种形象：一面是“廉洁自持”，一面是不近人情（“假道学”另当别论）。而似乎愈是“廉洁自持”，愈要不近人情；愈是不尽人情，愈成其“廉洁自持”。这就是所谓“理”，而事情固有之“理”，反倒可以安然不问。
戴震悲愤地揭露了理学“以理杀人”的实质，说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆；于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！”（17）两千年来，儒家名教思想深入人心，名分所关，即有“理”在。戴震指出理学以“意见”当“理”。“意见”之“意”即《论语》“毋意”之“意”，亦同“臆”，“意见”即指脱离客观实际的“想当然”看法。不是人人都可以“想当然”，“想当然”只是“尊者”、“贵者”们的特权。尊者、贵者们“想当然”，卑贱者如说“不然”，就是失理。不仅还嘴有罪，即是色怒、腹诽也有罪。卑者、贱者若犯了名分，即为千夫所指，即使死了，也不会引起别人的同情。理学所谓的“理”正是封建社会“君臣、父子、夫妇”等名分制度的护法神。理学确立思想统治地位后，社会遂流行起“君要臣死，不得不死”，“父要子亡，不得不亡”，“饿死事小，失节事大”一类格言，使无数臣民子妇惨死于封建礼法之下。戴震打落理学家头上神圣光圈，指出他们所谓的“理”不过代表尊贵者利益的“在己之意见”，这是对社会进步和历史发展的一大贡献。近现代的谭嗣同，鲁迅对封建礼教的批判，就是对戴震这一思想的继承和发挥。
针对理学的不近人情，戴震提出“以情絜情”的方法，用以确立“人心之所同然”的真理，他说：“一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓‘同然’。是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓‘理’。”（18）“心之所同然，始谓之理，谓之义；则未至于‘同然’，存乎其人之意见，非理也，非义也。”（19）真理是为天下万世所普遍认可的，那些只为少数人认可的东西，并不是真理，只是“意见”而已。这种以集体意识为准则的真理论容易失掉客观实在性，因而戴震又提出，“心之所同然”应该与客观事物的必然法则相印证，具有类似几何学的精确性，屡验不爽。他说：“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。……苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。……夫如是，是为得理，是为心之所同然。”（20）他把“情”看作人的自然属性，而把“理”看作平衡众情的公平尺度，“情不爽失”，就是“理”。要做到“情不爽失”，就要推己及人，“以情絜情”，他说：“惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理，无非意见。未有任其意见而不祸斯民者。”（21）戴震不明白“情”不仅具有自然属性，更主要的还具有社会属性。在社会历史中，认识本质上是相对的，是随历史发展而发展的，并没有天下万民心所同然的永恒真理。但这种真理观所表现出对“尊贵者”无情压迫的抗争情绪，和要求平等的人性觉醒，在当时历史条件下，具有启发人民觉悟的积极作用。
三
历史本身就具有戏剧性。理学开山周敦颐发明“太极图”，戴震感应着时代的脉搏，“发狂打破宋儒家中太极图”。他所谓的“太极图”实际是理学世界观的代用语。中国古代的儒者始终确信只有圣人才能察知宇宙和人生的奥秘，可是随着孔夫子的去世，这奥秘几乎无人知道了。因为连他身边顶聪明的子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（22）而理学家们认为，周敦颐“太极图”的问世，“始发千古不传之秘”。数百年来，大小十几个圆圈组成的所谓“太极图”，犹之西方基督教中的天启，吸引哲人们无数次从中寻找灵感。然而随着科学时代的临近，这种纯粹思辨的宇宙模式就不能不面临新世界观的挑战。戴震从其时代的自然科学水平出发，以“球悬空中，大气举之”的宇宙图景取代“宋儒家中的太极图”，在这新的宇宙图景中，人生问题也从信仰主义的迷妄中解放出来，获得了新的意义。
当戴震的时代，由欧洲输入的天文学，还是托勒密的地球中心说，但戴震排除了基督教附会进去的神学成分，以气本论来支持地圆说。他在《续天文略》“晷影短长”条中说：“六合皆天，则六合皆上；地在中心，则中心为下，以气固而内行，故终古不坠。……推原其故，唯‘大气举之’一言足以蔽之。”根据这种宇宙模式，戴震重新检讨了宋儒的天道观，理学家把“理”作为宇宙的精神本体，他们所谓的“道”也等同于“理”，如朱熹就明确说过：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。”这样，“道”也成为精神本体了。戴震对《周易》“形而上者之谓道，形而下者之谓器”的命题作了新的解释，认为“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”（23），品物是由“气化”形成的，品物在成形质以前称为“道”（“气化”过程），成形质以后则称为“器”。他把“道”看作物质运动的过程，这就否定了理学所给定的精神本体意义。他还把“道”与“理”作了严格的区分：“古人言道，恒赅理气；理乃专属不易之则，不赅道之实体，而道、理二字对举，或以道属动，理属静，如《大戴礼记》孔子之言曰‘君子动必以道，静必以理’是也。或道主统，理主分；或道赅变，理主常，此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也。”（24）道包涵“理”的意义，也包涵“气”的意义，五百年分离理、气所引起的争议在这里被取消了。“理”在理学中本是绝对之词，而戴震把它看作随事不同的规定性，在物曰“物理”，在事曰“事理”，在人曰“情理”。而“事理”与“情理”又统谓之“理义”。总之，“理”是有实可按、有迹可循的“不易之则”。“道”、“理”二字对举，指谓也不相同，概括言之，“道”是对宇宙物质运动规律的整体概括，以今日哲学概念相比较，“存在”一词略当之；而“理”则表现为一种静观的东西，一种具体的分限和定则。
理学把对宇宙和人生问题的理解看作一种精神境界，而这种境界的获得要依靠对圣人“性与天道”遗言的参悟，程朱理学从中体会出“天理”二字，既把它当作宇宙本原（“道即理之谓也”），也把它当作人性来源（“性即理也”）。戴震以为，“道”和“性”不是一种思辨的存在物，而是有其实体的，“道”的“实体”是“阴阳五行”，“性”的实体是“血气心知”，他说：“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”（25）戴震提出一种自然生化论，认为万物是宇宙“气化”过程的自然产物。而“性”即是“气类”，是“阴阳五行”化生某一物类的“分与所限”。“气化”生成了繁多的物种，这些物种一旦生成后，便以类滋生，各循其故，一成不变，他说：“气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。”（26）戴震这一观点是一种物种不变说，但在当时这并不是落后思想，因为达尔文的生物进化论在戴震之后八十年才问世，而欧洲当时在生物学上最有成就 的林耐（1707—1778）也在很长时间里相信物种不变说，并且把物种的生成归结于造物主的安排。
戴震从其自然生化论出发，排队了历史上一切关于人的二元论的思想。他认为“血气心知”即是性体，所谓“仁义礼知”就是“血气心知”发乎自然而合乎必然的发展。他说：“孟子言：‘今乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心’，然则所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外别‘如有物焉，藏于心’也。已知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让、是非亦然，使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶、有辞让、有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死、饮食男女、与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不感乎所行，即为懿德耳。古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑合泊附着以为性。”（27）戴震这段话当注意者有以下两点：一、戴震把怀生畏死、饮食男女，感于物而动看作人的本性，是一种自然人性论。他把人首先看作生物学意义上的人，认为凡血气之属都有争求生存的生理本能。这种思想可能来源于颜李学派的程廷祚，程廷祚在《原道》中说：“天地一交而生生不已，至善之原由此开，而物感之端亦由此启。其端则有三：饮食也，男女之欲也，乐生而恶死也。是三者名为物感而亦发于至善之性。”这种观点很肤浅，但它是在理学长期压抑人性的背景下提出的，所以在当时具有进步的意义。二、他提出血气、心知与“仁义礼智”相统一的观点，认为“仁义礼智”不是超然之物，而是“心知”对于必然性的把握，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。自然与必然，非二事也。”（28）戴震称这种观点为“一本”，而认为佛老、荀子、程朱的性论是“二本”：佛老“分血气为二本”；荀子虽然“合血气、心知为一本矣，而更增一本。”（29）“二本”的性论报导人的自然性看作道德的对立物加以防范，而戴震的“一本”的性论却以人的自然性为道德的基础。在他看来，不是合道德规范的才叫“人性”而是合乎人的自然性的才是道德。
戴震明确反对理学“存天理、灭人欲”的宗旨，指出：“今既然截分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理也，公义也’，言虽美，而用之治人，则祸其人。”（30）理学所谓的“欲”一般指对“声色货利”的追求，理学家认为，人有“声色货利”的物质生活需求，这是性，但人们究竟能在多大度上得到它，则是由命分限定了的，所以作为君子不把这性当作性，不在这方面存有非分之想，如有非分之想即是“欲”。在封建社会中人们划分不为同的等级，有不同的名分（命分），不同等级不同名分的人们的欲望有不同的表现形式，如富贵者享有既得的玉帛子女是“理”，再贪得无厌，诛求不已，才是“欲”；贫贱者应安于贫贱地位，“冻死则冻死，饿死则饿死”（这是明朝理学家魏校的话）是“理”，如果啼饥号寒，垂死冀生，那就是“欲”。面对现实社会矛盾，理学家不是对封建等级制度进行批判，而是要各阶层的人们克制自己来维护这种等级制度。戴震对理学“理欲之辨”的批判正是针对这一时弊，有为而发的。
戴震认为，“欲”是人类生存发展的原动力，它体现了自然界“生生不已”的绝对法则，无欲则不成世界。“耳目百体之所欲，血气资之以养者，原于天地之化者也。故在天为天道，在人为性，而见于日用事为为人道。”（31）“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理！”（32）圣人之道就在于体民之情，遂民之欲，使“人欲”得到普遍而均衡的发展，“一人遂其生，推之而天下共遂其生”（33）。
戴震以为，理学家言“无欲则无蔽”，是片面的，“其言人欲所蔽，仅仅以为‘无欲’则无蔽，自以为得理，而所执之理实谬，乃蔽而不明”。（34）所谓“蔽”，是一个认识上的问题，产生“蔽”可以有很多原因。它与“欲”是否有关系呢？平心而论，是有关系的。但宋儒认为“无欲则无蔽”确是一个错误，因为他们首先就“蔽”于二氏的禁欲主义理论了。过分膨胀“欲”就可能产生“蔽”，戴震说“欲之失为私，不为蔽”，也有片面性。
理学的“理欲之辨”对当时人们的思想起了严重的束缚作用，它立下了一个违反人类生活常规的尺度，用这个严苛尺度去衡量古今人。这样反给坏人厚诬好人制造了口实，如戴震所说，“谗说诬辞，反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也。”（35）
“理欲之辨”的祸害远不止此，它成为尊者、长者、贵者压制和迫害卑者、幼者、贱者的工具，其中受压制迫害最深重的是妇女。女人死了丈夫，已是十分不幸，可是很少人对之寄予同情，反而被当作不祥的“克星”，为社会所厌弃。寡妇再嫁，犹如犯了“天条”，注定要被打入十八层地狱。程颐发明的“饿死事极小，失节事极大”一句封建格言，不知残害了多少妇女，据戴震故乡《休宁县志》所载，仅休宁一县，从清初至道光年间，竟有节妇、烈妇两千余人。所以戴震痛愤指出：“理欲之辨，适成忍而残杀之具！”（36）
理学家标榜一种无情欲的人生哲学，要人们去类似苦行僧的生活，可是他们自己却不能率身作则。许多理学家表面上道貌岸然，背地里却是男盗女娼，因而被人们嘲骂为“假道学”。这就是理学“存天理，灭人欲”说教所培养出的虚假腐恶作风。戴震指出：“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之不忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”（37）这种以情欲为基础的自然人性论，具有人道主义的意义，它为近代的社会平等主张准备了一个理论根据。
四
理学有其逻辑的发展，反理学也有其逻辑的发展。南宋陈、朱“王霸义利之辩”，由于陈亮暗于理论思维（38），被陈傅良评为：“朱丈占得地段平正，有以逸待劳之气，老兄跳踉号呼，拥戈直上，……较是输他一着也”（39）。明代王廷相、清初的王夫之从哲学本体论、认识论入手，批判理学、取得了卓绝的成就。尤其是王夫之，对理学进行了系统、深刻的批判，但对理学“心具理”的观点却有所保留。而戴震的《孟子字义疏证》重点批判了理学“心具理”的观点，从而完成了对理学思想体系的彻底清算。
首先，什么是“理”？戴震已经开始摆脱“理气关系”的哲学思辨形式，不是停留在前辈气本论者“气当得如此便是理”的思想水平上，而是注意从实证意义来把握它。他说：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理”（40）。这里他把“理”分作两个层次，一为“分理”，一为“条理”。所谓“分理”，是一物区别于它物的表征，所谓“条理”是体现在事笺深层中的秩序和节律。他认为，认只世界首先要认识各类事物的区分，“明理者，明其区分也。”（41）有了对“分理”的认识，才能进而认识“条理”。这应该是当时自然科学的分类方法在哲学上的反映。“条理”即是事物的法则，它不是主体人为地加给事物的。“理”在物不在我，但人们可以通过“心”的“虚明”作用来认识它，“举凡天下、人物、事为，虚以明夫不易之则，曰‘理’。所谓‘则’者，匪自我为之，求诸其物而已矣。”（42）
戴震进而把“物”分析成声、色、臭、味几个要素。“盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也。举声、色、臭、味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。”（43）人受形于天地，为了适应外在世界，不多不少恰好生成耳目鼻口等感觉器官，以构成“外内相通”的渠道，从而实现“资于外足以养其内”的生理需要。这是一种本能之知，属于感觉、知觉的精神活动现象，戴震称之为“精爽”，并且他认为不仅人有“精爽”，“凡血气之属，有生则能运动，能则能知觉。”（44）“凡血气之属，皆有精爽。”（45）人与动物的区别在于，人具有理性认识能力，戴震把这种认识能力称作“神明”，“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。”（46）动物动物凭着本能活动，完全听命于“自然”中的“必然”，从而达到对“自然”控制和支配的目的。“人能明于必然，禽兽各顺其自然也。”（47）戴震把耳目鼻口的感觉作用比作“君道”，其职能在于“接于物”；而把心的思维作用比作“君道”，其职能在于“通其则”，“臣效其能，而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一以可否之也。”（48）理义不是既定的、现成的东西，它存在于事物之中，“事必有理，随事不丑，万象纷罗，而心官的作用就在于辨别其中的“物则”和“理义”。在戴震看来，那种使内心愉悦的东西，一定就是理义。“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。”（49）由此他引出有名的“光照”论：“心之神明于事物咸足以知其不易之则，有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。”（50）光照论与镜物论有些区别，镜物论把认识主体比作镜，强调认识是对客观事物的反映，但它有一个缺陷，即把认识主体完全看成是被动的、消极的。而光照论把认识主体比作光，强调认识是对客观事物的观照，它的前提与镜物论一样，也认为“理”是客观的，而非主观的，但它在一定程度上强调了认识主体的能动性和自觉性。认识主体能辨识理义并产生相应效应，“中理者，乃其光盛。”并且通过“问学”可以提高这种效应，“唯学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。”（51）比喻总是有缺陷的光照之喻虽然有所改进，但其仍有很明显的机械性。同时也要指出，他的“心悦理义”的观点裨上是理性直觉主义，这是一种非历史、非实践的认识论。但他立意强调“心”的认识能力，否认“心”中具有先验之“理”，并且以“心所同然”的准则来反对“在己之意见”，因而对批判理学唯心主义仍具有十分积极的意义。
程朱理学也讲“心”有“神明”，但与戴震所讲的“神明”有根本的不同。程朱理学认为，“人心”有知觉，能运动，这与禽兽无甚区别，人与禽兽的区别在于人有“道心”。“道心”即是“仁义之心”，即是“理”，正如戴震所指出的，“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之‘如有物焉，得于天而具于心’。”（52）他们认为，“道心”就是“神明”、它是理性思维自身反省的承担者，而“肉团之心”不过是盛载“道心”的空虚容器。戴震以为，“神明”不是人的先天禀赋，而是通过“问学”途径由外部经验知识转化来的。同时“神明”也不是独立的本体，它只是“心”官在长期思维训练中所获得的一种智能。他说：“问学所得，非心受之而已，乃化而为我之心知，我之心知，极而至乎圣人之神明矣，神明者，犹然心也，非心自心，而理藏于中之谓也。”（53）至于仁、义、礼的道德观念也不是人先天就具有的，仁、义、礼存在于人伦日用之中，“舍人伦日用，无所谓仁、所谓义、所谓礼也。”（54）
在程朱理学中，与“心具理”命题相联系的，还有“性即理”命题。程朱理学认为“心统性情”，性包括在心中，作为先验的道德本体，它从生于“理”并体现“理”，因而说“性即理”。承认了这种理论，也就等于承认了“心具理”。
戴震反对理学离开人的“才质”悬空论性。他以为，“性”要通过“才质”来体现，“才质者，性之所呈也，舍才质安睹所谓性哉！”（55）人体的不同器官具有不同的作用和能力，而“性”不过是各器官作用和能力的综合。戴震根据人体各器官的功能，将性分为两类：一是血气之性，即人所共具的口嗜味、耳听声、目悦色的能力和作用；一是心知之性，即人所共具的辨得的信息，并对这些器官发出必要的指令，但是“心”不能代替这些器官的职能，因此也就不能以“心知之性”来取代“血气之性”。耳目鼻口、四肢百体的功能。心知能处理人与己的关系，判断生理需求在既定条件下能获得何种程度的满足，同时推己及人，使他人也得到同样的满足。“一人遂其生，推之而天下遂其生，仁也。”（56）
在戴震看来，所谓“仁义礼智”的“理认”，不外是人类同生共济的依存关系。它不是什么先验的道德本体，而只能是社会生活实践的产物。没有“日用饮食”的“生生之道”，是不会有“仁义礼智”的“生生之德”的。这就否认了“性即理”的意见，从而也否定了“心具理”的观点。
程朱理学从其天赋观念论出发，提出了反观内省的认识方法，以为人性所禀赋的“天理”本来完全自足，但除了圣人而外，一般人的本性都受形气污坏，为学的目的就在于体认本来面目，以“复其初之所受”。针对理学的“复其初”，戴震提出“扩充”说，认为为学的目的在于认识世界，扩充知识，使“心知”由“精爽”以达于“神明”。他说：“形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养乃长，日加益，非‘复其初’。德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。……古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”（57）“复其初”出自《庄子·缮性篇》，释氏也教人认本来面目。程朱所讲的“复其初”，就是袭用庄、释的理论。人初生之顷，本来是“蒙昧”的。理学偏认为“天理”完全自足，这正是一种蒙昧主义。戴震打出“重问学，贵扩充”的旗帜，无异在讲“知识即是力量”，鼓励人们依靠“学问”的资益，使自己成为“圣智”的觉醒者。
五
戴震的学术思想在当时受到了空前的冷遇，不仅治宋学的人如翁方纲、姚鼐等人攻击他，即是同治汉学的友人和学生也不能理解和认识它。章学诚曾指出：“有如戴东原氏，非古今无其偶者，而乾隆年间，未尝有其识，是以三四十年中人，皆视为光怪陆离，而莫能史其为何等学。”（58）从《孟子字义疏证》的精神实质看，这是一部具有启蒙意义的反理学著作。如果思想界围绕它形成一种支配时代的思潮，那么当时的社会将呈现出何等局面！然而遗憾的是，《孟子字义疏证》问世的百余年来几乎没有发生什么反响，直到近现代才受到资产阶级各派学者如章太炎、刘师培、梁启超、胡适等人的重视。梁启超说：“此书盖百余年来未生反响之书也，岂其反响当在今日以后耶？”（59）近现代学者当然不会像18世纪学者那样视戴学“为光怪陆离，而莫能名其为何等学”，但对戴学的精神实质仍然见仁见智。我们认为，戴震哲学是披着“经言”外衣的启蒙学说。
所谓“启蒙”，是对中世纪神圣化的（实为黑暗的）等级制度及其观念体系的理性觉醒和思想解放。中国和欧洲一样，都有过森严的等级制度，在欧洲，维护其等级制度的是以“上帝”为最高原则的宗教体系；在中国，维护其等级制度的是以“天理”为最高原则的伦理体系。由于有这种不同的文化背景，启蒙思想在中国与欧洲也表现出不同的特点。欧洲启蒙思想着重打破宗教神学的枷锁；而中国的启蒙思想则着重冲决了宗法伦理的网罗。18世纪的法国哲学家霍尔巴赫（1728—1789）曾揭露宗教“教条不过就是僧侣们的意见。”（60）中国同时期的戴震则揭露理学家所谓的“理”不过是尊者、长者、贵者的“在己之意见”。中国启蒙学者的势力远不如欧洲那样壮大。但在戴震之时，已经揭露出作为封建意识形态的理学“以理杀人”的本质，如同侯外庐《中国思想通史》第五卷所指出的，这一思想“启导了19世纪的一线曙光。”
[注释]
（1）《戴节妇家传》。
（2）同上书。
（3）章太炎：《文录·释戴》。
（4）《汉学师承记》卷五。
（5）《戴东原墓志铭》
（6）参见凌廷堪《校礼堂集·汪容甫墓志铭》。
（7）《文史通义》卷二。
（8）魏源：《武进李申耆先生传》。
（9）《大清高宗纯皇帝实录》卷一二八。
（10）同上书，卷四六一。
（11）《文录·释戴》。
（12）引自段玉裁：《经韵楼集》卷七《答程易田丈书》。
（13）段玉裁：《戴东原先生年谱》。
（14）《河南程氏外书》卷十二。
（15）《答彭进士允初书》。
（16）《孟子字义疏证》卷上。
（17）同上书。
（18）同上书。
（19）同上书。
（20）同上书。
（21）同上书。
（22）《论语·公冶长》。
（23）《孟子字义疏证》卷中。
（24）《绪言》上。
（25）《孟子字义疏证》卷中。
（26）同上书。
（27）同上书。
（28）《孟子字义疏证》卷上。
（29）同上书。
（30）《孟子字义疏证》卷下。
（31）《孟子私淑录》中。
（32）《孟子字义疏证》卷下。
（33）同上书。
（34）《与段玉裁书》。见《安徽丛书》第六期《戴东原全集》所附《遗墨》。
（35）《孟子字义疏证》卷下。
（36）同上书。
（37）同上书。
（38）陈亮自谓“研穷义理之精微，……于诸儒诚有愧焉”。（《陈亮集》卷二○）
（39）《致陈同甫书》。
（40）《孟子字义疏证》卷上。
（41）同上书。
（42）《绪言》上。
（43）《孟子字义疏证》卷上。
（44）《绪言》下。
（45）《孟子字义疏证》卷上。
（46）同上书。
（47）《绪言》下。
（48）《孟子字义疏证》卷上。
（49）同上书。
（50）同上书。
（51）同上书。
（52）《孟子字义疏证》卷下。
（53）《绪言》下。
（54）《孟子字义疏证》卷下。
（55）同上书。
（56）同上书。
（57）《孟子字义疏证》卷上。
（58）《文史通义补遗续·与史余村》。
（59）《清代学术概论》。
（60）《袖珍神学·绪论》。
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
