卷之二 第二篇 中古
董 仲 舒
尧、舜何缘而得擅移天下哉？《孝经》之语曰：“事父孝，故事天明。”事天与父，同礼也。今父有以重予子，子不敢擅与他人。人心皆然。则王者亦天之子也，天以天下予尧、舜，尧、舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧、舜渐夺之，故明为子道，则尧、舜之不私传天下而擅移位也，无所疑矣。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不擅易篇》）
王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。今唯以汤、武之伐桀、纣为不义，则七十二王亦有伐也；推足下之说，将七十二王皆为不义也。故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。
君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？（同上）
且天之生民非为王也，而天立王以为民也。其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。（同上）
五帝三王之治天下，不敢有君民之心。（《王道篇》）
王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使万民往之而能［王］天下，得天下之群者无敌于天下。（《威国篇》）
民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也。无以权、无以畏，则君无以禁制也。无以禁制，则比肩齐势而无以为贵矣。故圣人治国也，务致令民有所好；有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶；有所恶，然后可得而畏也，故设法以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以劝赏而不得多也；制其所恶，是以畏法而不得过也。所好多则作福，所恶多则作威。作威则君亡权，天下相怨；作福则君亡德，天下相贼。（《保位权篇》）
时编于君，君编于天。天之所弃，天下弗祐。（《观德篇》）
深察王号之大义，分为五科：王者，皇也、方也、匡也、皇也、往也；深察君号之大义，其中亦分五科：元也、原也、权也、温也、群也。（《深察名号篇》）
案：董子之大义，悉本于《公羊》。以天统君之旨，而与孟子最近。《孟子》万章问曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”又曰：“昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。”此即孟子破当时禅让之说。夫天下为天下之天下，今以天下人民之公产，尧、舜乃视同一物，而让之于人，则是视天下之休戚而不关于其心，名为公天下，实为私天下也。观舜之避丹朱也，朝觐归之、讼狱归之、讴歌归之，然后之中国践位。诚以上古立君必出于一国多数人民所向，民之所归即天之所与，岂可擅以天下让人乎？此董子伸孟子尧、舜禅让之说也。又，《孟子》记：“齐宣王问：‘汤放桀、武王放纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑君，可乎？’曰：‘贼人者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”此孟子深得《春秋》之义处。《左传》曰：“凡弑君称‘君’，君无道也。小儒泥于君父之义，而以弑君于无上之诛。岂知诛独夫民贼，正天下至正至义、至仁至勇之事乎？”此董子伸孟子汤、武征诛之说也。（《民约论》卷三第十七章云：“如王公不顾国宪，专断国政，攘诸权为一人所私有，致有不测之变，固非政府所得而干预者也。”第十六章云：“吾今举一言而蔽之曰：不正之法、非由主权所生之法典，即不得为人民应尽之责。”是抵抗政府，本卢氏所承认。）蓋《繁露》一书最得孟子“民贵君轻”之旨，以人民为国家之主体，以君为因民而设。而人君之立，不以得位正不正而分，实以民心归不归为判。（《繁露·玉英篇》云：“非其位之不受先君而自即之，《春秋》危之，吴王僚是也。虽然苟能行善得众，《春秋》弗危，卫侯晋以正书葬是也，俱不宜立。而宋缪受之先君而危，卫宣弗受先君而不危，以此见得众心之为大安也。”此可破正统说之惑。民心苟归，虽得位不正，不足疾也。民心不归，得位虽正，亦何益乎？以此见民为立国之本。）故言圣王之道，悉以仁恕为归。（《俞序篇》引《世子》曰：“功及子孙，光辉百世，圣王之道莫美于恕。”凌注云：“恕，仁也。”）唯不欲骤废君权耳。（如《王道篇》云：“有天子在，则诸侯不得专地。”《盟会篇》曰：“强干弱枝，以明大小之职，皆推重君权。”然即董子著书之旨观之，大抵欲因君权以去贵族专制之权耳。故《立元神篇》云：“天集众星以自刚，圣人集众贤以自明。”又曰：“天所以刚者，非一星之积也；圣人之所以强者，非一贤之德也。”则董子以求贤为限君权之法矣。）至《保位权篇》所言欲为君者，以君权制民欲，似近于专制，然董子复以作威作福斥之，则董子非尽尊君权矣。《繁露》一书，诚西汉之微言大义哉！
司 马 迁
善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。（《史记·货殖传序》）
吾适北边，自直道归行，观蒙恬所为秦筑长城亭障，堑山堙谷，通直道，固轻百姓力矣。（《蒙恬传论》）
案：《史记》一书于君民之间，蓋三致意焉。《货殖传》所言戒人君之重取民财也，《蒙恬传》所言戒人君之轻用民力也。重取民财、轻用民力，为君主专制之原因，故太史公戒之。虽然此非太史公之微旨也。史公之作《史记》，其微旨有四：一曰美能让也。《史记》“本记”有尧、舜，非嘉其能让天下乎？“世家”首太伯、“列传”首伯夷，非嘉其能让国乎？蓋史公之旨，以天下为天下之公业，非人主所可私，故其作《史记》首嘉尧、舜、太伯、伯夷之能让。则后世独夫民贼视天下为万世子孙之业者，观此可以自反。《史记》之微旨，此其一。二曰伸民气也。《史记》之立“列传”也，既立游侠，复立刺客。蓋君权与侠权互为消长，侠权日伸则君权不能下逮，君权日甚则侠权遂以不伸，至侠权不伸，则小民益困苦颠连，无可告诉，屈抑于下，永无自脱之期。此侠士所由可贵也。（观日本以有侠兴与中国以无侠亡，可以知其故。）若刺客之所为，尤与西国虚无党近。传其侠事，则独夫民贼亦将闻而寒心。《史记》之微旨，此其二。三曰刺谀佞也。刺叔孙通、讥公孙弘，皆以其献媚时君也。而“佞幸”、“滑稽”二传尤深。蓋史公之意以为人君威权日尊，生杀予夺悉唯其命，人臣立朝至爵位不能永保，则唯佞幸之人易于遇合。若滑稽者，又唯以隐语讽君、微言喻君者也。于此观君权日增，则人臣将无容身之地。《史记》之微旨，此其三。四曰不以成败论人也。如列项羽于“本纪”、陈涉于“世家”，非以其曾为帝王而尊之也，蓋渔阳之戍卒无以异于泗上之亭长、吴下兴师无以异于沛中之起甲，不过汉高幸而陈、项不幸耳。史公深明此旨，故等陈、项于汉高而不稍存忌讳，使后世史官书之，将崇汉高为天帝而抑陈、项为僭窃矣。《史记》之微旨，此其四。要而论之，史公所处之时，乃君权浸盛之时代也。史公深知君权之不善，而不获明言，于是寓其旨于记述之中，使后世之读史者晓然于君权之当抑、民气之当伸，则专制之政体将不击而自破。此则史公之微旨也。《史记》一书隐寓民约之意，惜乎读史者不知耳。
刘 向
夫天之生人也，蓋非以为君也。天之立君也，蓋非以为位也。夫为人君行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所宜事也。如此者，《春秋》不予能君而夷狄之。郑伯恶一人兼弃其师，故有“夷狄不君”之辞。人主不以此自省惟既以失实，心奚因知之？故曰：“有国者不可以不知《春秋》。”此之谓也。（《说苑》）
孔子云：“君子务本，本立而道生。”夫本不正者，末必倚；始不盛者，终必衰。《诗》云：“原隰既平，泉源既清。”“本立而道生”，《春秋》之义。有正春者无乱秋，有正君者无危国。《易》曰：“建其本而万物理。失之毫厘，差以千里。是故君子贵建本而重立始。”魏武侯问元年于吴子，吴子对曰：“言国君必慎始也。”
“慎始奈何？”曰：“正之。”“正之奈何？”曰：“明智。智不明何以见正？多闻而择焉，所以明智也。是以古者君始听治，大夫而一言，士而一见，庶人有谒，必达；公族请问，必语；四方至者勿距，可谓不壅蔽矣。分禄必及，用刑必中，君心必仁，思民之利，除民之害，可谓不失民众矣。君身必正，近臣必撰，大夫不兼官，执民柄者不在一族。可谓不权势矣。此皆《春秋》之意而元年之本也。”（同上）
案：刘向素治《谷梁》之学，而《说苑》二节则皆本于《公羊》。蓋向知人君为国家之客体，故有立君非以为位之言。然当专制之世，欲民约之保持，非重保民命、伸民情不可。《公羊》“闵二年传”云：“郑去其师者，何恶其将也？郑伯恶高克，使之将，逐而不纳，弃师之道也。”而《繁露·竹林篇》则曰：“秦穆公恶蹇叔而丧败，郑文轻众而丧师。《春秋》之敬贤重民如此。”蓋“轻重”二字为《春秋》贬郑伯之原因。故为国家谋公益而战者则褒之，为人君谋私欲而战者则贬之，即《民约论》斥人君立功绝城、侵扰邻封之意也。（卷一第四章）故刘向伸之。又，《公羊·隐元年传》谓：“元年者何？君之始年也。”而《繁露·王道篇》亦曰：“元者，始也。言本正也。”为《说苑》所本。观《说苑》之旨，则正天下之道不外“通”、“公”、“中”三端。不壅蔽即通也，不失民众、不权势即公与中也。此圣人重民命、伸民情之徽旨，而用以保持民约者也。刘向伸之，其识卓哉！
班 固
王者往也，天下所归往。君者群也，下之所归心也。（《白虎通》）
不能爱则不能群，不能群则不能胜物，不能胜物则养不足。群而不足，争心将作。（《汉书》）
案：班氏之说本于《繁露》，（《繁露·灭国篇》云：“王者民之所往，而君者不失其群者也。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下。”班氏之说本此。）而许氏《说文解字》本之。（《说文》“王”字下云：“天下所归也”，“君”字下云：“君者群也”。）为“王”字、“君”字之古义。上古之时，有民然后有群，有群然后有君。《民约论》云：“政体之本质，有顺从、自由二者协和而成。君主、人民云者，不过国人分合之释语而已。”可知邦国初立之时，君、民之称本无殊异，非君独贵而民独贱也。班氏以王为天下所归往、君为天下所归心，吾谓因天下归往然后有王，因天下归心然后立君；非有王然后天下归往，先立君而后天下归心也。班氏所言近于倒置，然王往君群甚合于古人谐声之说，与《繁露·深察名号篇》释“群”、“王”字同义。（《繁露·深察名号篇》云：“深察王号之大义分为五科，王者，皇也、方也、匡也、黄也、往也。深察君号之大义，其中亦分五科：元也、原也、权也、温也、群也。”此亦古立字之精义。“王”、“皇”、“黄”三字，不过由于“王”字一声之转耳。且兼谶纬之言“匡”字之义，即正朝迋以正百官、以正四方之义。又各不同：“元”者以君为一国元首也，“原”者以一国之人皆由君出也，“权”者以君操一国之统也，虽“温”字之义亦寓人君不当虐民之意于其中。观造字之义，可以知政治之精蕴。）同为古意之仅存。要而论之，国家者，由民人团体结合力而成者也。君为民立，无人民则无国家，此古今之通义而万世不易之理也。按之古人造字之义，不更历历可考哉！
王 符
太古之时，烝黎初载，未有上下而自顺序，天未事焉，君未设焉。后稍矫虔，或相陵虐，侵渔不止。为萌巨害，于是天命圣人使司牧之。（《潜夫论·班禄篇》）
案：王氏此论出于《吕氏春秋》，为柳子厚《封建论》所本，甚合于民约之旨。（见柳子厚条）然谓圣王之牧命由于天命，则此语大误。《左传·襄十四年》载师旷之言曰：“天生民而立之君，使司牧之。”彼言君为民立，此言君为天立；且与古人以天统君之说亦大不同。古代之民，称天以制君。后世之君，称天以制民。即《周易》所谓“圣人以神道设教也。”推其流弊，而帝王神权之说由此而生，谓代天宣化者有之矣、谓神授君权者有之矣，而帝王之身遂神圣不可侵犯矣。《民约论》云：“代天宣化，以之蛊惑众庶愚蠢之流，偶然麕集售其欺者或有之，而欲以此虚妄之说为建国之基则三尺童子亦知其不可。”是君为天立之说，卢氏已斥其非。而王氏以君为天立之言传之后世，岂知立君与否，其权悉操之于民，立之可也、即废之亦可，若如王氏之说，岂非君位既设，历千百年而不可复更乎？此其所以不及《吕览》也。
又案：中国称帝王为天子，即政教合一之征。蓋中国古代之思想多谓君由天立，而人君遂得挟天子之名以助其专制。神权、君权合而为一，其祸可胜言耶！观刘勰《新论》云：“天生民而立之君，则君者民之天也。”其说较王氏为尤谬。恩想之卑至此而极，又何憾乎罹独夫民贼之祸耶！
杜 预
《释例》曰：天生民而树之君，使司牧之，群物所以系命也。故戴之如天地，亲之如父母，仰之如日月，事之如神明。其或受雪霜之严、雷电之威，则奉身归命，有死无贰。故《传》曰：“君，天也。天可逃乎？此人臣所执之常也。”然本无父子自然之恩，未有家人习翫之爱，高下之隔悬殊，壅塞之否万端；是以居丄者降心以察下，表诚以感之，然后能相亲也。若元高自肆，群下绝望，情义圯隔，是谓路人，非君臣也。人心苟离，则位号虽存无以自固，故《传例》曰：“凡弑君称‘君’，君无道；称‘臣’，臣之罪。”称君者，唯书君名。而称“国”称“人”以弑，言众之所共绝也。称臣者谓书弑者主名以垂来世，终为不义而不可赦也。（《春秋释例》卷三）
《释例》曰：传曰众保于城，城保于德。言上能以德附众，以功庇下，民信其德，恃其固，故能交相依怀以卫社稷。苟无固志，盈城之众一朝而散，如积水之败。故曰：溃溃者，众败流遁之辞也。（同上卷四）
案：三代以降，于民之抗君者不曰谋反，则曰大逆不道。小儒不明顺逆之理，犹讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弑君称‘君’，无道也”。文明之国，有君叛民，无民叛君。叛民之罪是为大逆，而叛君之罪甚轻，此最明顺逆之理者也。君无道而民畔之，是谓之顺；君无道而虐民，是谓大逆。公理昭昭，千古不爽，何中国之民误认畔君为大逆？岂知君不畔民，断无人民畔君之理！故民之杀君，不啻君之自杀也。中国古代于君之对民亦曰忠，如《左传》以“上思利民为忠”是也。后世以降，以“忠”为民、臣对君之词，即以“畔”为民、臣对君之词。名之不正，莫此为甚！是以孔子贵正名也。
张 实
闻以一人治天下，不闻以天下奉一人。（《大宝箴》）
案：立国之公理，当以少数服从于多数，不可使多数服从于少数。《民约论》之言曰：“天下生灵亿兆，其号称帝王者仅仅数十百人。将以亿兆属之数十百乎，抑以数十百属之亿兆乎？”（卷一第二章）读遍中国历史之书，君非以多数服从少数乎？张氏知多数人民非君主一人之奴隶，所谓不以天下奉一人者，即不以天下为一人之天下也。且张氏生君主专制之世，而《大宝箴》一篇又为儆戒人君之作，而所言如此，益信张氏之为直臣矣。
柳 子 厚
人之初，与万物皆生。草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，不克自奉自卫。荀卿有言：“必将假物以为用者也。”夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉，其智而明者所伏必众，告之以直而不改必痛之而后畏，由是君长刑政生焉。故近者聚而为群；群之分，其争必大，大而后有兵有德，又有大者，众群之长就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者；德又大者，诸侯之列乃就而听命也，以安其封，于是有方伯连帅之类。则其争又有大者焉；德又大者，方伯连帅之类又就而听命，以安其人，然后天下会于一。是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯然后有方伯连帅，有方伯连帅而后有天子。故天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人之意也，势也。
案：子厚之说本于墨子，（《墨子·尚同篇》云：“古者民始生未有刑政之时，蓋其语人异义，是以一人则一义、二人则二义、十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合，天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳、腐朽余财不能以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者生于无政长，是古选天下之贤可者立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者置立之以为三公。天子、三么既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辨，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者置立之，为正长。”）但墨子谓“先有王公，然后有诸侯、正长”，柳子谓“先有里胥，然后有诸侯、天子”，说各不同，然以近代之理观之，则柳子之说较确。蓋生民之初，樊然并生，各食天地自然之利，民民物物各争所以自存，故社会之起原起于家族。中国上古之时，最重氏姓，则家族政治之时代也。共工氏之霸九州、女娲氏之称帝号，则酋长政治之时代也。及黄帝兴，然后收酋长之权，归于一己。然禹会诸侯于塗山，执玉帛者万国，则仍酋长时代之遗也。故诸侯之立，必在立天子之前。柳子此言，诚不易之论也。但谓有天子然后天下会于一，则又不然。一国人民，当未立君长之前，其民固自有国也。《民约论》云：“洪荒之世，人各顾己，然而营私日甚，所感斯殊，每有己之所害，人以为利；己之所利，人以为害。彼此相持，骚然无宁日，于是集众立约，遵奉法律，凡事之利害与众共之。”（卷二第一章）观于卢氏此言，则未立君长之前，先有集众、立约之级，乃天下会一之后，然后立天子。非天子既立之后，然后一天下也。柳子知封建非圣人之意，岂知立君亦非圣人之意乎？然失天然之自由，入人造之自由，必经立君之一阶级，则又中西历史之所同者也。柳子之说，殆指此言于民约之意庶有合乎？
陆 淳
天生民而树之君，所以司牧之。故尧禅舜、舜禅禹，非贤非德唯莫敢居之。若捐躯以守位，残民以守国，斯皆三代以降，家天下之意也。（《春秋傲旨》卷上）
案：上古圣贤力言为君之难。《书》曰：“后克艰厥后”，《论语》曰：“为君难”。蓋人人知为君之非易，故人人视君位为畏途。此“非贤非德何敢居”也。后世以降，公天下易为家天下，而世袭之弊遂以大成。（见《民约论》卷三第六章中）予读《公羊传》至“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，而叹古人立法之误矣。夫立子以嫡，关乎一姓者也；立君以贤，关乎天下者也。天下本非一姓之天下，岂据一姓之制度而不顾天下之治乱乎？吾得一语而断之曰：“君主者，为天下负责任者也。”（太西各国宪法，君主无责任，乃为削君权起见。）捐躯以守位、残民以守国，已大负人民委任之初心，此陆氏所以斥之也。
张 载
乾称父，坤称母，子兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾同与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之。（《西铭》）
案：横渠此语虽与民约无关，然即其说推之，可以得民约之意。《民约论》谓：“天然之世，利己为首。究其终也，相援之心必较利己为尤甚。”（卷三第二章）诚以非相援不能合群、非合群无以立民约，民约不立，国于何有？故横渠此语虽出于孟子之推恩，然与卢氏相援之说若出一辙。居中国而谋合群，其惟发明横渠之旨乎？
苏 洵
群者，圣人所欲涣以一天下者也。（《仲兄文甫字韻》）
案：苏明允此言最背于民约之旨。民群之聚散，本于民群之自然。民群未聚之前，圣人固无权使民聚；民群既聚之后，圣人亦无权使之涣也。且《易经》此文，以程《传》所训为最确。（程《传》言天下涣散而使之群聚）若如苏氏之说，则天下之统一当由于人民之涣群。此则后世人君防民之政策矣。验民之势、弱民之力，而究之中国群力之衰皆由于此。岂卢氏民约之意哉！
苏 轼
人主之所恃者，人心而已。（《上皇帝书》）
人主失人心则亡。（同上）
是故君子未论行事之是非，先观众心之向背。（同上）
案：立法虽当顺民，亦当视人民之程度若何。野蛮之民不知治体，欲适民意，必与公理背驰。苏子谓：“未论行事是非，先观众心向背。”于民约之旨，固若符节。（《民约论》卷二第八章谓：“立法之旨，唯视众人之趋向为目的。”）但宋当苏子之时，荆公力行新法，而小民之间频兴谤讪，以致新法不成，岂非新法徒顺民心之弊哉？苏子此言由于反对荆公之说，故创为此论。行之宋代，虽不足为治国良谟，然谓立国本于人心，则俨然知人民为国家之主体矣。于民为邦本之意，庶有合乎。
苏 辙
诚使正人在上，与物无私，而举动适当，下无以议之而朝廷重矣。安使在下不得议哉？下情不甚通，此亦人主之深患也。可则从之，否则违之，岂害于重哉？（《龙川别志》卷上）
案：下情不通固人主之深患，然仅通下情亦非民约之旨。三代以降，悉以通下情为人主特别之恩，岂知通下情为人民应享之利。何则？天下者本人民之天下也。人君治天下而不善，人民即有诘责之权。今也使下民不得议政，非人君逆天叛民之大恶乎？苏氏所言未见及此。后世以来，如包安吴之流皆知通民情之为急。（包氏《说师》上篇言通民情之义最多，如谓：“开上书之科，凡故宦、儒生、幕客、农民、吏卒皆许言事。凡国有大政，太师下，九卿、祭酒、诸生，各以意为议。”又谓：“遇有地方大政，臬司可以火牌谒奏。遇有军务紧要，副将、参将可以火牌谒奏。所以使人人有议事之权。”）吾谓不使民议政固非立国之大体，仅与民议政之权亦非民约之初意。苏子之论仅足以制暴君之虐政耳，何足以伸民权哉？
程 子
天下涣散而能使之群聚，可谓大善之吉也。（《易传》）
案：一国人民由散而聚、由分而合，群力既固，国家乃成。是创立国家之时，一国之人民固一聚而可不复散者也。即君主既立之后，威势日尊，欲夺民权，又恐国人合群以抗己，乃创为愚民弱民之策，以压制臣民，散民之群、孤民之势，使人民结合之力无由而成。故群体之散，不得不归咎于立君。吾观秦汉以降，臣民结会之自由悉为朝迋所干涉，而人民之势遂一散而不可复聚矣。至于国家之作事，悉本于人主之阴谋，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲扑鞭笞，一唯君命。及国家多难，人民复弃其固有之君主，以转事他人。《民约论》谓：“专制之君，无与共难。”（卷三第六章）岂不然哉？故欲行民约，必先合群力以保国家，欲保国家必先合群力以去君主。蓋团体不固之民，未有能脱专制之祸者也。又，《民约论》之论去人君之阻力也，谓必人人竭其能尽之力，集合一气，分之不散，誓尽去之而后已。（卷一第五章）则共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下岂有涣散之民，而能使之立国者哉？
楼 鑰
臣闻天尊地卑，乾坤定矣。然天不以高为贵，而以下济为光明。在《易》“坤上乾下”卦反为“泰”，其彖曰：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”“乾上坤下”反为“否”，其彖曰：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦。”此皆圣人之深意也。故古之君子分甚严而道则同，势甚尊而情则通。（《通下情疏》）
案：《易经》天尊地卑之说，本非定论。尊卑之分，因权力之强弱而区别，所谓以势为理也。《民约论》引《稗史》落平生航海事谓：“流至一岛，不见人迹。君之者我民之者我以一人而兼君、民之役，岂以一人而备神圣、禽兽之贵贱乎？”（卷一第二章）由此而观，则中国尊君卑臣之说，不击而自破矣。楼氏既明认君主之尊严，而复以通情望君主，岂知君民名分不立，则通民情与否，其权在民；君民名分既立，则通民情与否，其权在君。民不能自通其情，而以通民权望之上，其柔顺服从之性可胜言耶？于是而托名经术、托言泽民，真诬说矣！
叶 适
臣闻人君必以其道服天下，而不以各位临天下。夫莫尊于君之名、莫重于君之位，然而不得以其道行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心，其所以为之臣者特迫于名位而不敢抗耳。（《君德一》）
好治之君常恐名位之去己，是故或出于令、或出于法、或出于权，役巧任智，断制刑罚，以执天下之命。若此者，凡以为留名位之术，而不知夫名位者不必留而未尝去也。未尝去而留之，然后天下始有不安之心。不安而将去也，则必反之而后可。然则容受掩覆，大度不疑者，是亦留名位之术也，未有服天下道也。（《君德二》）
及其后世，天下之势在物而不在己，故其势之至也，汤汤然而莫能遏，反举人君威福之柄以佐其锋；至其去也，坐视而不能止，而国家随之以亡。夫不能以一身为天下之势，而用区区之刑赏以就天下之势，而求安其身者，臣未之见也。（《治势上》）
古者民与君为一，后世民与君为二。古者君既养民，又教民，然后治民，而其力尝有余。后世不养不教，专治民，而其力犹不足。古者民以不足病其官，后世官以不足病其民。凡后世之治，无不与古异。故论古者事远而不可行，因今谓行而不可安。（《民事一》）
君无以属民，民无以事君。然则立州县有官吏，相事、相使、相君、相长，不异于古者，徒有君民之势尔。（同上）
案：叶氏所言仅知君势之不可恃，而不知君势之不可尊。夫民贵君轻之旨，子舆氏已发其端。是立君之初，君位视民位尤贱，无所谓名位即无所谓尊卑。及君主在位日久，然后窃一国之权为一己之私有，是君主固不啻大盗也！既窃一国之权，又恐国民之抗己，于是创为名位之邪说，以佐其权力之实行。是名位本非人君所固有也。名位既非人君所固有，则一国之民即不当承认君主之名位。《民约论》不云乎“弱为强制，出于不得已耳。苟一旦脱其钳制，不得不谓之盛业明矣。蓋彼夺我之权仅恃威力，我亦以威力复我之权，尚何可议之有？”（卷一第一章）是名位出于威势，在卢氏已知之。（《民约论》卷一第六章云：“夫依威福以取人，与执法以治国，其得失利害相去奚啻霄壤？”又云：“彼挟威力以制人，其分崩裂析可翘足俟之。”）若叶氏所言，既明认名位为人君所固有，（如言“莫尊于君之名，莫重于君之位”是。）而望其不以名位临人；夫盗之所以为害者，以其恃器械而无恐也，今也以器械授盗而犹望其不杀人，有是理哉？叶氏之言，毋乃类是。推叶氏之旨，不过欲为君者少抑其尊耳。夫君本不尊，何待于抑？威福既非人君所可专，名位亦非人君所可挟，天下为万民之天下，岂人君一人所可服哉？蓋叶氏之失，在误认主权为权势。主权者本国民公共之权，因缔结民约而归之君者也。人民虽以主权归君，然主权究非人君所固有，不过君主代公众握此权耳。久假不归公共之主权，一变而为人君所专有，专制之祸由此而生。叶氏误以权势为主权，故《君德》、《治势》诸篇皆背于民约之旨。是可惜矣！又，叶氏谓“古者民与君为一，后世民与君为二”，以明人君有教民养民之责，此论诚然，然民既进化，教养之责，小民自可兼营。君虽有爱民之心，岂知民固无待君爱者哉。三代以来，民以教养望其上，然后小民始诿其责，以日颂献媚之词。《诗》曰：“乐只君子，民之父母。”又曰：“经始勿亟，庶民子来。”吾不禁为发指也！（《民约论》卷一第二章云：“君不爱其民，己居于上，民躯于下；作威作福，妄自尊大；而独自解曰‘民犹子也’，是亦悖理之甚者矣。非特无益于民，直谓之虐民而已矣。”此卢氏之特识也。）夫君本有利民之责，克尽其责何得为贤？颂祝之词、歌谣之作，复何为哉？观于歌颂君德之诗，而知中国人民之易与矣。专制之成，外族之祸溯其原起，孰非由于民具服从之性哉？惜乎叶氏未见及此也。
陈 亮
昔者三皇五帝与一世共安于无事，至尧而法度始定，为万世法程。禹、启始以天下为家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商；武王讨纣取之而为周；武庚挟管、蔡之隙求复故业，诸尝与武王共事者欲修德以待其自定，周公违众举兵而后胜之。夏、商、周之制度定为三家，虽相因而不相同也。五霸之纷纷岂无所因而然哉？老、庄氏思天下已乱，无有已时，归罪于三王，而尧、舜仅免耳。（《王霸论》）
案：同甫此说，以唐虞以降，人君无不以权术驭天下，权术不足，济以权力。此王道所由降为霸道。吾谓以权术驭人者，是为狐媚；以权力制人者，是为大盗。三代之后，人民益愚，为人民者稍习笼络人民之术，即奉之为贤君。人君知其然也，以笼络而行其压抑，而无形之压力遂一成而不可复制矣，是为人君驭民之良法。同甫生南宋之时，于历代君主之阴谋权术悉窥其微，不可为非卓识矣。至谓“三皇五帝与天下相安，至尧始定法律”，与民约所谓天然之世以质胜、人造之世以文胜者又互相发明，其旨深哉！
朱 子
天下者，天下之天下，非一人之私有也。（《孟子万章篇注》）
天下之治固必出于一人，而天下之事则有非一人所能独任者。（《语录》）
案：一国之地为国民所共有。君主者，国民委以治国之责者也。国民既委君主以治国，于是以国人共同之权利假之于君，所谓国家之权利也。（见《民约论》卷一第九章）然国家之权利为君主所假有之物，而非君主所固有之物。《民约论》谓：“各人所有之权利，不得与公有之权利争。”（卷一第九章）君主者亦国家之个人也，岂可以个人而擅公有之权利乎？且昔日之人民既以各人占领之地纳之国家，则今日之人民亦可以纳诸国家之地归于一己，此天下所以为天下之天下也。后世以降，人民误认朝廷为国家，则所谓天下者一姓之天下已耳。宜朱子之力斥其非也！
又案：卢氏谓：“主权之体可分，主权之用不可分。”（卷二第二章）与朱子“天下之治出一人，天下之事必分任”者义颇相近，而其实不同。主权者，集一国之权而成者也，非人君一人所私有。若朱子所言，则是以治天下望君主一人矣。此其所与卢氏不同者也。
陆 子
“典宪”二字甚大，惟知道者能明之。后世乃指其所撰苛法，名之曰“宪典”，此正所谓无忌惮！（《语录》）
案：《书》言“成宪”，《诗》言“宪章”，皆当时一国所制定之法，故为一国所遵守。《民约论》云：“统治国人之法律，不得不以国人公定之法律，亦必经国人承允而后可。承允与否，悉听国人之自由。”（卷二第八章）又云：“全国与全国相交接所定之法，名曰国法。不问其为善为恶，不得不博采與论。”（卷二第十二章）蓋国为人人共有之国，法为人人共守之法，故立法之权为一国人民所公有，所定之规唯视通国人民之趋向，即卢氏谓“本公意制定法律”也。（《民约论》卷三第十八章云：“凡可以制定一国之作用者，公意其首也，可分为民主政治固有之利益，此公意所生之作用为权力者也。”）故一国之人悉有服从法律之责。吾观欧美各国之定宪法也，其立法之权与行政区为二事。君主者，以议会协赞行立法权者也，有可裁法律之权者也。而法律之执行，必经议会之协赞，即提议法律案亦为议会所有之权，非经国务大臣之署名不得成为法律。（今太西各国及日本宪法大约皆有此数条）则谓立法权皆在人民可也。中国自三代以后，悉以君主操立法之权，不以国家之利害为利害，而以一己之利害为利害；不以众人之损益为损益，而以一己之损益为损益。所谓“会要”、所谓“律例”，非法律也，直敕令耳；非国法也，直家法耳。欲法之不苛，岂可得哉？此陆子所以斥为无忌惮也。蓋陆子之学以自得为主，（如云“今人略有气燄者多只是附物，元非自立也。若某即不识一字，亦复须还我堂堂的做个人”是。）以变法为宗，（如言“祖宗法自有当变。使所变果善，何伤于国”是。）与卢氏斥君主守旧法者相近。（《民约论》卷四第十二章云：“今日所改之法律，明日行之，即不见其益者比比然也。”又谓：“用一法而概万事，奉古训而贱今人，致亘千百年不见美善之政体。”则卢氏非以法律为不可变明矣。与陆子略同。）此其所以斥君主而不顾与。
王 应 麟
古者君臣之际，分严而情通。“上天下泽履”，其分严也；“山上有泽咸”，其情通也。不严则为“未济之三”“阳失位”，不通则为“否”之“天下无邦”。（《困学纪闻》卷一）
君之于民亦曰忠。季梁云：“上思利民，忠也。”子之于亲亦曰慈。《内则》云：“慈以旨甘。”圣贤言忠不专于事君，为人谋必忠、于朋友必忠告、事亲必忠养，以善教人、以利及民，无适非忠也。（卷六）
弱而不可轻者，民也。古先哲王曰“敬民”、曰“畏民”。石守道谓：“汤以七十里亡夏，文王以百里亡商，陈胜以匹夫亡秦。民可不畏乎？”故曰“民为贵”。（卷八）
惟无以天下为者可以有天下，此即“舜、禹有天下而不与”之意。汤、武之征伐，非利天下也。无利天下之心，而与天下同其利，然后可以得天下。（卷十）
案：中心为忠，在古有训。盖以忠为中心，则中心云者，无所偏倚之义也。无偏倚，斯为天下之至平。古人以此训忠，其意盖谓凡人之性或偏于爱憎，或趋于势利，则一损一益、一利一害之形见矣。如能守忠之义，则凡事准乎公理，无畸轻畸重于其间，而后一群之治安可保也。今之训忠者，专以为在下事上之名，设为佣奴事主之格，稍有不顺，即字之曰逆、谥之曰叛，忠之名义既失，遂以斯字为顺之代名矣。后世不审其义，凡在臣民皆以忠顺之说引以为己责，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之荣誉。斯则可怪之甚者也！王氏训忠，悉合古义，谬解既破，则暴君惑民之邪说可以息矣。
又案：王氏之论“敬民”、“畏民”其说是矣。但后世不明人民立君之意，往往以君为主体、民为客体，故虽圣贤殷殷垂训，而君主之毒终流行大地，莫之或息矣。夫苟以民为可以不利于君而后敬之、畏之，则倘遇末季，陈胜、吴广之流沈灭不出，为人君者岂可以民力之无能而稍存轻怠之念耶？故民无可畏，可畏者公理，非畏其势力也。后世君主不明斯义，其大臣陈言亦多以利害相耸，则虽实行敬畏，而已不合于论理，况其为涂饰之辞乎？
卷之三 第三编 近世
吕 坤
天地间唯理与势最尊，理又尊之尊者也。庙堂之上言理，则天子不能以势相夺。即以势相夺，即相夺而理则常伸于天下万世。（《呻吟语》）
势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权行僭窃之禁，此儒者所以不辞而敢于任斯道之南面也。（同上）
案：吕氏所谓“理”即卢氏之所谓公意也，吕氏所谓“势”即卢氏之所谓权力也。卢氏之言曰：“凡可以制定一国之作用者，公意其首也，可以为民主政治固有之利益者，执公意所生之作用为权力是也。天下断无以一人之意见可之曰理者。一人之意见既不得谓之理，则虽其人拥用有绝大之权力，其亦何所讬矣？权无所讬即为妄伪之权，假用所讬而欲以虎皮蒙马，自遂其欲者则为武断之权。妄伪、武断，理之贼也。”虽然由吕之说，则“理”与“势”尚为对待之辞；由卢氏之说，则“理”与“势”实有相生之义。其所谓“执公意所生之作用为权力”云云，即以理为势之母，而以理与势作对垒也。故吕氏之说虽足以左社会伸公意，其如彼盗窃公权之君主恃其叱咤鞭箠之威，剽悍不顾，甘为公理大敌者何？吾国谈政之家动以君、民为对待，理、势为敌垒，故议论著于史册，而唯辟之作威作福如故也。不知君、民若各立于一位，理、势若各据于一局，则在下永无求胜于上之一日，即义理永无得伸于势位之时。蓋言强权者不言公法，竞争之公例然也。民处乎下、君处乎上，位分既殊，譬若用兵失险，其为敌之所乘明矣。若据卢氏以理母势之说，则凡君主有大拂公意之举动，即可取决于公意而夺其所拥之权，还之于民。以理驭势，犹汤之沃雪焉，尚何势之足云？虽然，吕氏所谓“理者，势之所恃，以为存亡”，其语直探民约之旨，而于卢氏之说相伯仲矣。
王 守 仁
仁者以天地万物为一体，莫非己也。故曰“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《书王嘉秀请益卷子》）
是非之心，不虑而知、不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于智愚，天下古今之所同也。世之君子唯务致其良知，自能公是非、同好恶，视人犹己、视国犹家，而以天地万物为体。求天下无治，不可得也。（《聂文蔚书》）
惟天明其明德以亲民，故能以一身为天下；亲民以明其明德也，故能以天下为一身。（《书赵立孟卷》）
案：良知之说，出于孟子之性善。阳明言良知，而卢氏亦言性善。《民约论》不云乎“人之好善出于天性，虽未结民约之前已然矣”？（卷二第六章）斯言也甚得孟子性善之旨，而良知之说由此而生。良知者，无所由而得于天者也。人之良知同，则人之得于天者亦同；人之得于天者既同，所谓尧、舜与人同也，岂可制以等级之分乎？《民约论》又云：“人之生也，各有自由之权，为彼一身之主宰。执其自由之权，出而制驭世界上之事事物物，使必与己意相适，不得少为他人所屈服。斯固理之所是者也。”（卷四第二章）诚以天之生人，虽有强弱智愚之别，一旦民约既立，法律之所视更无智愚强弱之分。与阳明所言若出一辙。（阳明云：“惟天下至圣为能聪明睿智，旧看何等元妙，今看来原是人人旧有的耳。”又云：“惟天明其明德以亲民，故能以一身为天下。”又云：“明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。即《中庸》‘天命之谓性’，《孟子》‘性善’之旨。”蓋阳明以善自为本性，故欲人人真得意欲之公，与宋儒陆子静相似。）又，卢氏以弃其自由权即弃其所以为人之具，故保持自由权，斯乃人生之一大责任，（《民约论》卷一第四章云：“人之暴弃自由权者，即弃其天与之明德，而自外生成也。夫是之谓自暴自弃。”）皆以自由为秉于生初。蓋自由权秉于天，良知亦秉于天；自由无所凭藉，良知亦无所凭藉。则谓良知即自由权可也。阳明著书虽未发明民权之理，然即良知之说推之，可得平等、自由之精理。今欲振中国之学风，其惟发明良知之说乎！
王 廷 相
命德讨罚，圣人命之、讨之也。以天言者，示其理之所当命、当讨出于至公，非一己之私也。乃天亦何尝谆谆命之乎？（《答薛君采论性书》）
案：西人之谈法律者，分法律为人定法、自然法二类。西解自然法者，以自然法即性法，谓：“欲法律之完全，必不可不基于天性；法律基于天性之自然，故云自然法。无论何国其不相谋而各遵奉之者，皆原于人性之初者也。”（见《法学通论》）案：此即良知之说。蓋人生而具天然之理，即有分所当为。法律者，本人心之所同然而定者也，故为一国所道守。王氏所谓理，即西人之所谓自然法也。《民约论》云：“立法之旨，唯视众人之趋向为的。所立之法，俱顺通国人民之趋向。”（卷二第八章）诚以众人之趋向，即为公理之所存。（案：法儒萨皮尼氏《法律利权确信说》云：“法律者，出于主权之意；主权者，不过本其意编为成文法。故人民之意为主，主权者之制作则末也。人第见主权者制定法律使民遵奉，似法律全自主权者之胸臆流出，其实不然。人民所以乐从主权者之命令者，必其命令与人民之意一致者也，则主权之命令仍不外人民之意而已。”此说颇近于良知。）卢氏之言与王氏若出一辙。彼后世奉君主所定之制为法者，何足以言公理哉？
李 经 纶
宇宙只一理，本公也。人之有身则有自私之蔽，圣人之教所以去天下后世自私之蔽也。自私之蔽一去，则廓然大公，公则理一无间矣。是故君子亲亲而仁民，仁民而爱物。（《谷平日录》）
案：《民约论》一书最重公私之辨，其言曰：“人造之世事有关于一国者。一人为私，一国为公。既曰私事，则无与于众可知也。”蓋李氏之说，欲泯公、私之界者也。（本《吕览·贵公篇》）卢氏之说，欲区公私之界者也。然泯公私之界难，（龚定庵《贵私篇》言之甚详）区公私之界易。且李氏于君民公私之界亦析之未精，蓋天下为天下之公器，非一姓之私产。今为人主者，据本非己有之物以为公，而斥人民所自营之业为私。（如今私盐是）在文自营为私，背私为公。使反己自思，果孰私而孰公？李氏知论自私之弊，惜其未见及此也。
黄 道 周
《传》曰：“为百姓立君。”为百姓，非以为君也。故百姓存则与存，亡则与亡。存百姓所以自存也。危矣哉！贵为天子无以自存，乃仅絓于黔首之上以为旒缀。（《存民篇》）
故为君者存天而百姓以为天，为臣者存君而百姓以为君。存天与君，皆讬于百姓，而因以自存。（同上）
故百姓有时而贱于君，君有时而贱于百姓。（同上）
案：立君为民，三代圣王皆明此义。惟其为民也，故为君难。惟其以存百姓为自存也，故放勳惧其所居之危，思以帝位让之由光，而自脱于险地。后世以君位为莫大之安乐窝，一旦得而据之，即可纵其无限之欲、行其无限之权，且能世传其业，使子孙永享此富贵。呜呼！此兵争篡夺之祸所以相寻于史乘间也。卢骚《民约论》云：“上古初民纷扰不宁，乃相约公戴一人以长之，后世遂有君主之名。然则君主之起原本为百姓治安而设，百姓以一国之公权举而讬之君主，君主即以一己之生存讬之百姓。无君主则机体涣散，统治无人，一国之安宁失矣。无百姓则一人孤立，肢体不完，而君主之名号消矣。互相讬即互相存，而趋势所重尤在百姓。蓋使文化渐进，契约大成，虽无君主可也。”百姓不必常倚赖于君主，而君主不能不常倚赖于百姓。此道周先生“百姓存则与存，亡则与亡”之言，所以切深而著明也。卢骚又曰：“立约之始，设立君长握通国之权于一人掌握之中，必有辞以要之曰：‘余一人不敢妄肆通国公有之全权，不过履吾所定之约而为之整治而已。凡尔众庶，苟有索余所假人民之权利之意，则余当罄所有以返诸人民’云云。否则索之不闻、返之无期，人民之不幸宁有涯欤？”乌乎！卢氏之言实为万世君主所深恶，蓋以其视君主大贱也。夫岂独卢氏贱视君主，观道周先生“君有时而贱于百姓”之语，其有合于社会学者之意多矣。
顾 炎 武
《革》之九四犹《乾》之九四，诸侯而进乎天子，汤武革命之爻也。故曰：“革命，吉。”成汤放桀于南巢，惟有慙德，是有悔也。天下信之其悔亡矣。四海之内皆曰：非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。故曰：“信志也”。（《日知录》卷一）
坐而论道谓之王公，王亦为六职之一也。未有无事而为人君者，故曰天子一位。（卷四）
人君之于天下不能独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。（卷五）
为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义则不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，常多于三代以下矣。（卷七）
古人制幤，以权百货之轻重。钱者，幣之一也，将以导利布之上下，非以为人主私藏也。（卷九）
自古以来有民穷财尽，而人主独拥多藏于上者乎？此无他，不知钱幣之本为上下通共之财，而以为一家之物也。《诗》曰：“不弔昊天，不宜空我师。”有子曰：“百姓不足，君孰与足？”古人其知之矣。（同上）
案：古之言君位者，曰天位、曰大宝；言君禄者，曰天禄。此本为神权时代假讬之称，非果以君位为至尊无上者也。后世不明斯义，既谬认君位为崇高，又误指君位为莫大之利薮。一旦据而有之，则众皆诧为神奇，若非人之所能致而至也者。庸众寡浅，史官又从为之辞，此所以二十四姓之太祖、太宗，无非龙颜日角、异香绕室而生也。乌呼！使读亭林所论天子一位及班禄之意，其亦足以解迷矣夫。
又案：卢骚《民约论》云：“一国之人遵守民约而外，无可遵守之事；崇奉公论而外，无可崇奉之人。故君主应得之权利，即以君主于人民应尽之义务为准。”又曰：“在民约之中所允为君主之财货、自由及一切权利，则君主皆可举而用之。譬诸甲国君主于乙国人民，即无应尽之义务。应尽义务既不可越其权限，则应得之权利亦不可越其限也可知矣。君主而妄越其限以济一己之私，则一国之中人人得而诛之。”顾氏以钱幣非人主之私藏，殆亦深审民约之义者与！
黄 宗 羲
有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而又不享其利，必非天下之人情所欲居也。（《明夷待访录·原君篇》）
古者以天下为主、君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主、天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剝天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也、人各得自利也。乌呼！岂设君之道固如是乎？古者天下之人爱戴其君，比之如父、拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴犹谓汤、武之不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？（同上）
蓋天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀、纣之亡乃所以为治也，秦政、蒙古之兴乃所以为乱也，晋、宋、齐、梁之兴亡，无与于治乱者也。（《原臣篇》）
三代以上有法，三代以下无法，何以言之？二帝三王知天下之不可无养也，为之授田而耕之；知天下之不可无衣也，为之受地而桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校而兴之。为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也。（《原法篇》）
原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官而治之。是官，分身之君也。孟子曰：“天子一位、公一位、侯一位、伯一位、子男同一位，凡五等。君一位、卿一位、大夫一位、上士一位、中士一位、下士一位，凡六等。”蓋自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子男遞相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士遞相去。非独至于天子遂截然无等级也。（《置相篇》）
论者以东林为清议所宗，祸之召也。子言之君子之道，譬则坊与？清议者，天下之坊也。夫子议臧氏之窃位、季氏之旅泰山，独非清议乎？清议息，然后有美新之上言、媚奄之红本，故小人之恶清议，犹黄河之礙砥柱也。（《明儒学案·东林学案序》）
案：黎洲之学出于蕺山，而蕺山之学出于阳明，故思想学术不主故常。且当明季之时，阉官专政，小人盈廷，凡号为清流者类皆合团体以抗政府，与今欧西之政党相同，上争于朝、下争于野，东林、复社之事，其显然者也。黎洲渐摩濡染，明于邪正之分，当弱冠之年即入都讼忠端公冤，后与陈定生等作《留都防乱揭》，以斥阮大铖。蓋维持清议有汉李膺、范滂之风焉。及明社已覆，归隐故墟，思讬空言以为后王法，而《明夷待访录》以成。吾观《明夷待访录》之言政治也，一溯立君之利，一斥立君之害。所谓溯立君之利者，即黎洲所谓兴利除害是也。蓋混茫初辟，风气未开，强者凌弱、勇者苦怯，使国人不出其权以委君，则全体断断然无成立之理；而一己所有之权亦为强者所呑併。故合各人之力为全体所公有与散全体之力为国人所私有，其强弱胜负判若霄壤。（见《民约论》卷二第七章。又卷一第八章云：“人造之世，曩之以力威人者，一变而为义务；曩之以力自给者，一变而为义务。举凡营私自私之心，悉与革除。”与黄氏同。）此公益所以能兴，而公害所以能除也。所谓斥立君之害者，即黎洲所谓自私自利是也。《民约论》之言曰：“若妄以一己之私而治国民尽无益之义务，则直牛马奴隶人民，无复君主之道矣。牛马奴隶人民而可忍，孰不可忍也！”（卷二第四章。又，卷二第一章云：“有王者起，仗阴鸷刚悍之资奴隶人民，以困人民于水火之中，不得睹吾辈所谓政治世界矣。”）卢氏所言，即黎洲所谓敲朴天下之骨髓也，离散天下之子女也。残民以逞，使民无乐生之生，则虽以君主为天下之大害，讵得谓之过论哉？蓋人生之初，无不有营私之念。民立君以治国，出于人民之自私自利者也。君挟势以临民，又出于人君之自私自利者也。黎洲知其然，故其著《明夷待访录》也，一曰定公私之界说，今太西各国之立法也，有宪法，有皇室典范。宪法者，一国之公法也；皇室典范者，一家之私法也。中国当三代以降，误认朝迋为国家，而所谓法者，皆私法而非公法。黎洲谓“三代以下无法”，讵不然与？一曰斥名分之空言秦汉以下，人君视君位为无上之尊，而黎洲之作《置相篇》则以为天子非截然无等级，至谓君之去卿，犹卿大夫之遞相去，则中儒名分尊卑之说将不击而自破矣。要而论之，黎洲之所言为天下非为一姓也，为万民非为一人也；以君为国家客体，非以君为国家主体；以君当受役于民，非以民当受役于君也。其学术思想与卢氏同。本此意以立国，吾知其必为法、美之共和政体矣。虽然，欧洲当上古之时，论政治者已有柏拉图诸哲。中古以降，宪法萌芽。卢氏产于法都，法为拉丁民族，所建国轻尊之性原于历史，言论感人，易于收效。此《民约论》一书所以风行欧美也。中国当三代以来，官天下变为私天下，政冶之学泯然罔闻，君民尊卑判若天壤，名位之说深中人心。而黎洲独能以雄伟之文醒专制之迷梦，虽其说未行于当时，讵得不谓为先觉之士哉！此吾所以崇黎洲为中国法理家也。
王 夫 之
天之使人必有君也，莫之为而为之。故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不欲自贵，而公（寒鸣案：“公”应为“必”）有奉以为尊，人之公也。（《读通鉴论》卷一）
若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙之长存，又岂天下之大公哉？（同上。）
谏必有专官乎？古之明王，工、瞽、庶人皆可进言于天子，故周官无谏职，以广听闻也。（卷十一）
以在上之仁而言之，则一姓兴亡，私也；而生民之生死，公也。（卷十六。寒鸣案：此所注出处有误，应为卷十七。）
可以行之千年而不易人也，即天也，“天视自我民视”者也。（卷十九）
古之称民者曰民碞，上与民相依以立，同气同伦，而共此区夏者也，乃畏之如碞也哉。言此者以责上之善，调其情而平其险阻也。（卷二十一）
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”因时之论也。当其时，文、武之泽已斩，天下亡周而不以为君，周亦忘天下而不自任为君，则君子虽欲自我君之而不能，若夫六王者非篡逆之臣，则介在戎狄，无异于酋帅。杀人盈野以求君天下而建社稷，君非君而社稷亦非社稷矣，故轻也。君与社稷轻，而天下所生之人不可以无与立命，则苟有知贵在其民者，君子不得复以君臣之义责之，而许之以为民主可也。（卷二十七）
畏其民之彊，而推之、夷之乃至殄灭之而使弱，则既以自弱而还以召乱。无强无弱，人皆可乱，则天下瓦解而蠭起、而相残，祸之最烈者也。（同上）
以天下论者，必循天下之公。天下非一姓之私也。（卷末）
夫欲成天下之务必详其理，欲通天下之志必达其情。然而人主之所用其聪明者，固有方也。以求俊乂，冢宰公而侧隐举矣；以察官邪，宪臣廉而贪墨屏矣；以平狱讼，廷尉慎而诬罔消矣；以知处危疑，相臣忠而国本固矣。故人主之所用智以辨臧否者，不出三数人，而天下皆服其容光之照；自朝廷而之藩牧，自藩牧而之郡邑，自郡邑而之乡保。听乡保之情者，邑令也；听邑令之治者，郡守也；听郡守之政者，藩牧也；因是而达之迋臣。以周知天下之故，遗其小利、惩其大害，通其所穷、疏其所壅，于是而匹夫匹妇私语之情，天子垂旒纩而坐照之以无遗。天下之足皆吾足也、天下之目皆吾目也、天下之耳皆吾耳也，能欺其独知而不能掩其众著。明主之术，恃此而已矣。愚氓一往之情辞不屑听也，而况宵人之投隙以售其奸者哉？古之圣王询刍荛、向瞽工、建鞀鼓，以达臣民之隐者，为己救过也，非以察人也。（《宋论》卷一）
公天下而私存，因天下用而用天下；故曰天无私覆，地无私载。王者无私，以一人治天下，此之谓也。（《黄书·宰制篇》）
案：船山之说，于立君主之起原言之甚晰，但于立君主之后则仅以通民情、恤民隐望之君，而于庶民之有权尤斥之不遗于力。（如《通鉴论》卷二十一云：“以贤治不肖，以贵治贱，上天下泽，而民志定。泽者，下流之委也，天固于其推崇也。斯则万世不易之大经也。卷八复以以天下之权移于庶人为大乱。”）与卢氏民约之旨大殊。卢氏以人权赋于天，弃其自由权者即弃其所以为人之具。故人之生也，以能知自存为最要。能知自存则不受他人干涉，而一听己之所欲为。（见《民约论》卷一第二章）是人民之权固不可一日放失者也；已放失，则不可一日不求恢复者也。（《民约论》卷二第八章云：“自由之权操之于己，不可放失。放失之后，不可不日求恢复之道。”）今船山之旨即以伸民权为大非。夫君之所以不敢虐民者，虑民之有权以抗上也。今也据名分之空言，以夺国人之权柄，则君虽施虐政于民，彼为民者赤手空拳，无复抗君之具，亦将屈服于下，奴隶自甘。虽有通民情、恤民隐之政，亦不过一姓之私恩已耳，于人民何利焉？嗟呼！民不能自强，而望君之不己弱，难矣。民不能自爱，而怨君之不爱民，尤难之难者矣。船山既知民之不可弱，而复言权之不万分，则所谓通民情、恤民隐、公天下者，不过防民罹虐政，起倡革命耳。以之保人君私产则可，以之谋万众公益奚可哉？蓋船山惑于名分之言，复鉴于民情之难恃，（《读通鉴论》卷二十一力言邱民之不可恃，其言曰：“盗贼可君，君之矣；妇人可君，君之矣；夷狄可君，君之矣。民之违天常拂至性也，无所不至。”）故仍以治民之责望之君。所谓民约者，乃霍氏所言之民约，而非卢氏所言民约也。至其言君位无常，民情可畏，（如《尚书引义·说命篇》所言最沉痛）则未始非儆戒人君之一法，其论岂可斥哉？
唐 甄
圣人定尊卑之分，将使顺而率之，非使亢而远之。为上易骄，为下易谀；君日益尊，臣日益卑。是以人君贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我；贤人退，治道远矣。太山之高，非金玉丹青也，皆土也；江海之大，非甘露醴泉也，皆水也；天子之尊，非天帝大神也，皆人也。是以尧、舜之为君，茅茨不剪，饭以土簋，饮以土杯。虽贵为天子，制御海内，其甘菲食、暖粗衣，就好辟恶，无异于野处也，无不与民同情也。善治必达情，情必近人。陈五色于室中，灭烛而观之则不见；奏五音于堂下，掩耳而听之则不闻。人君高居而不近人，既已瞽于官，聋于民矣，虽进之以尧、舜之道，其如耳目之不辨何哉！（《潜书·抑尊篇》）
位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在天下之上者，必处天下之下。古之贤君不必大臣，匹夫匹妇皆不敢陵；不必师傅，郎官博士皆可受教；不必圣贤，闾里父兄皆可访治，尊贤之朝，虽有佞人，化为直臣；虽有奸人，化为良臣；何贤才之不尽，何治道之不闻！是故殿陛九仞，非尊也；四译来朝，非荣也。海惟能下，故川泽之水归之；人君唯能下，故天下之善归之；是乃所以为尊也。（同上）
是故人君之患莫大于自尊，自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫。《乾》之上九曰：“亢龙有悔。”龙德既亢，必有宇宙玄黄之战，而开草昧之运矣，可不惧哉！可不戒哉！（《格君篇》）
治乱在君，于臣何有？不责其臣而责君者，非吾之言，仲尼之教也。《春秋》之法，臣弑其君，罪在臣，称臣之名；罪在君，称君之名，而不著其臣之名。宋人弑其君杵臼、齐人弑其君商人、莒弑其君庶其、晋弑其君州浦、莒人弑其君密州、吴弑其君僚，皆隐其臣之名，若国人共诛之者；岂宽弑君之贼哉？君惟不道，不君其君，而后动于恶，非人弑之，自弑之也。君而不君，国人不与，社稷不保，国家危亡，而且恶名著于《春秋》，罪在贼人之上，可不惧乎？（同上）
民何爱恶？群尚则爱，群弃则恶。物何贵贱？群尚则贵，群弃则贱。（《用贤篇》）
案：唐氏之说虽为裁抑君主，然犹有尊卑之见存。夫以群奉天帝之君主，自夸无限之威权，不为之定界说、立范围，第欲使被冕旒降而与齐民相等，此自来格君之说，填溢书史章疏而终归于无效也。卢骚《民约论》曰：“国家也者，无形之人。无形之人不能为有形之事，乃选立一人俾长国事，字曰君主。君主也者，即代执众人之权利而为之统辖之也。如御者然，东、西、南、北，一听乘者之意，御者不与也，惟善为驾驭使不至有颠覆倾侧之危，斯为御者之专责耳。”乌乎！卢氏之说可以定君主之界说，而立其范围矣。君主之职分既如是，则无论乎三代以后，皆以猛兽为大君，其罪不容于鈇钺。即尧、舜之圣亦不过作一如格合式之大长，又何圣之足云？是故君主本非蓋藏之富翁，则茅茨土阶何足以为俭德？既为国人之公仆，则爱民勤政岂得谓之皇仁？通斯旨也，可以读唐氏“抑尊”之篇矣。
又案：唐氏之说，曰“位在天下之上者必处天下之下”，又曰“海惟能下，故川泽之水归之。人君惟能下，欲天下之善归之。”是说亦与卢氏民约不合。卢曰：“君主为国家之一肢”，又曰：“君主者仅践立法者所定之范围”，又曰：“君主、人民云者，不过国人分合之释语而已”。综此三说，则君主、人民俱在法律之中，分属平等，本无所谓尊卑高下也。明乎君民平等之理，则爱民如子、事君如父之谬论可以破矣。今唐氏必斤斤于抑尊，毋亦矫枉而过其正欤？
又案：唐氏云“治乱在君，于臣何有？”此二语亦与今日欧美宪法之意不同。宪法曰“君主神圣不可犯”，又曰“君主无责任，大臣负责任”。商君立法，太子犯之，乃刑太子师傅公子虔、公孙贾，是亦以大臣负责任之意也。今必以一国之治乱专责于君主一人，是惟恐其威权之不专、势位之不崇，又从而益之也。扬汤欲以止沸、驾薪欲以灭火；唐氏之“抑尊”，适所以奉尊也。惟所引《春秋》弑君各节，重公理、轻名分，足以破儒、法二家之拘论，而与孟子答齐宣王之问同出一辙，蓋真能通《春秋》者也！余谓人生天地间，必不越乎善、恶二途者。虽然，人有善恶，惟君主有恶无善。何也？以一身而任万姓所寄之责，虽有天才措置，决不能尽善。一夫不获，时予之辜，则尧、舜之世讵无怨旷？有怨旷，则君主失职矣。失职则靡特无善，且加恶焉。故恶也者，不必其犬马视民也，即此一夫不得其所，已足为盛德之累。审乎此者，则二典之书不足奇，圣德之颂可以不作矣。
李 塨
若谓天子之尊必不可施于臣，则尧、舜竟以天子与臣，舜、禹竟受天子之让，愈大非矣！（《答恽廉夫问》）
案：三代以降，天子挟一至尊之名，以为非臣下所可望，而君臣之分遂一定而不可复易矣。臣位愈卑，即民权愈削。李氏之学出于习斋，最重实际之学，故于君尊臣卑之空说斥之甚严。一以明君位之无常，一以明君臣之平等。斯岂无识陋儒所能及哉？虽然天下者，人民之天下也。尧、舜非有禅天下之权，舜、禹亦非有受天下之权。禅而不当，则燕哙之让国不得不谓之非；受而不当，则子之之受国不得不谓之失。至禅位而不当，则有如汉哀帝之谋禅董贤者矣；至受位而不当，则有如曹丕、司马炎之簒立者矣。孟子之言曰：“天子不能以天下与人。”此言禅位之不当出于私意也。又曰：“有禅国，无禅天下。”此言天子无禅天下之权也。是为古圣公天下之精意。李氏之论，尚未足语于此也。
吕 留 良
自三代以后，习成一功利世界，己心民心皆失其正。凡礼乐刑政制度，文为理财、用人之道，纯是私心做就，先儒所谓“心如印板，板文错则印出书文无不错”者。三代之所好所恶，无论己心无有，即民心亦不望及矣，岂不哀也哉？故程、朱责难于君必以正心诚意，非迂阔也。（《四书讲义》卷三）
天为生民而作君，君为生民而求臣。君臣之分虽严，其情实亲近。自秦人无道，上下猜忌，为尊君卑臣之礼，而君臣师友之谊不可复见，渐且出宦妾之下矣。宋时君臣犹存古意。自兹以后，复蹈秦辙，礼数悬绝，情意隔疎。此一伦不正，上体骄而下志汙，欲求三代之志未易得也。（卷六）
有天下而不与，非轻天下之谓也。程子云：“今人于醉后或更加矜特者，是亦为酒所动也。”当知此义。（卷十一）
古之天子为天下忧勤，有劳苦而无佚乐。许务之流为忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下，极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。（同上）
善善恶恶，天理本如是。三代直道，亦正因民立政耳。若三代作法以行便是私曲矣。生民本直，是三代直道所以然。（卷十八）
后世人主无非自私自利心肠，即有限田、劝农、轻赋、节用者也，只是喻于自利，未尝真实为民起念，此便是汉唐与三代判然必不可合处。便是三代之道，汉、唐以后必不能行处。故因民之所利而利之，若先从“因”字著想，在“民”字前一层讲作用，便落汉、唐甲里，即使黄金与土同价，要非三代之所谓利也。须先将“民之所利”四字看得亲切，直向盘古洪荒看到三代圣人心事一片，“因而利之”四字方是天开地辟功用。（卷二十三）
自秦并天下以后，以自私自利之心行自私自利之政。历代因之。后儒商商量量，只从他私利心上要装折出不忍人之政来，如何装折得好？不得已，反说井田、封建、学校、选举之必不可复，此正叔孙通希世度务之学，杂就礼仪，皆逢迎汉高之所欲，岂三代王朝之礼哉？
有谓洪荒以来皆传子，至唐虞而传贤。先生曰：“谓传贤在传子之后，则人言当云至禹而复古，不当云德衰矣。此亦以后世疑上古之弊。”（卷三十八）
案：晚村之所嫉者，人君之自私也。以为三代下之君主皆遂一己之私谋，不顾臣民之公益；以为非人君之道。其说与卢氏合。《民约论》之言曰：“如君主人民相合为国，则君主之所利即人民之利也，人民之所利亦君主之利也。君主、人民之间，断无利界之可分。”（卷一第六章）诚以君由民立，舍利国之外别无私利之可言，即《周易》所谓“损上益下，损下益上”者，犹非君民一体之意矣。此吕氏所以欲泯公、私之界也。虽然人生之初无不有营私之念，岂于君主而独无？三代以后之王公所以弃公益、恣私钦者，皆由于营私之一念耳。吕氏知人君自私自利之非，而不思所以制之之策，则人君所营者实利，而民庶所倡者空言。其言虽美，而无如其不可实行也。故欲制人君自利之谋，莫如划公、私之界限，若徒泯公私之迹亦何益哉？
胡 石 庄
圣王一念所动、一事所行，不以自行其意。而所从者，臣民所共也；所忧者，臣民所拂也；所怒者，臣民所共恶也；所乐者，臣民所共欲也。人君之尊泰决者，失于所恃；泰大者，失其所蔽；泰动者，不知其泥；泰信者，不知其窒；泰亢者，不知其极。（《释志·圣王篇》）
合天下之善而道始全，尽天下之心而善可合。（同上）
人君不以爱人为心，必使畏而服之，则与仁道反矣。（《圣学篇》）
凡所以相通者，皆天下之至公也；凡不能相通者，皆天下之至私也。（同上）
莫尊于君，至无上矣。而尚贤，莫贵于君。至无虞矣，而畏民。（同上）
人君之尊以便民为法，故子孙永保其基。（《吏治篇》）
案：卢骚《民约论》云：“国也者，人人之国，即一己之国也。一己之力不足去人人之国之害，遂以人人之力共去人人之国之害。此为成立国家之始基，亦即民约之本源也。然则国之有君不过受人民所寄讬而使之代表民意以行法而已，一旦失所寄讬，则亦一匹失耳，非有至尊无上，具无限之权势以模暴于天下者也。”各国宪法皆云君主之身神圣不可犯。夫所谓神圣不可犯者，以君主为一国之元首，即全体之代表人。国家神圣不可犯，则其代表自不可犯矣。苟代表者攘窃人民所寄讬之公权，而擅作威福于上，以亏损国家之名器，防害人民之利益，则君主之对于国家有侵犯神圣之罪，人民起而讨之可也。夫君主有罪，人民起而讨之，此为谈民约者所公认。然国家叠次有逐君之事，其妨害安宁也多矣，故宪法不以责任畀君主，而以责任寄之大臣，君主第垂裳无为而已。此法也，今文明各国莫不行之。石荘此言虽为裁抑君权，诚为万世不易之论。然君本无权，安所用其裁抑？至其言“所从者，民之所共；所忧者，民之所拂；所怒者，民之所恶；所乐者，民之所欲”四语，即三代谋及卿士、谋及庶人，孟子所谓“国人杀之也”之意，尤得民约之旨矣。
又案：卢氏《民约论》曰：“君主、人民相合而为国，则君主之所利即人民之利也，人民之利亦君主之利也。君主、人民断无利界之可分。如欲攘窃人民之利益为君主所私有，则与割肉充腹之说无殊矣。”是说也，即孟子“与民同乐”之说也。胡氏曰“人君不以爱民为心，则与仁道相反”，夫岂特与仁道相反，殆亦洪水猛兽也欤！
全 祖 望
三代而后，人君日骄，则水心诘箕子是乃极有关系之言，毕竟二典说得圆融，曰：“天命有德，五服五章。天讨有罪，五刑五用。”人君奉天而已，刑赏原非己所得主，然则惟辟而曰作福便不本天命、曰作威便不本天讨，何尝不凶于而身、害于而国也？箕子于此一层未尝拈出也。且惟辟而曰作福即有窃惟辟之福以作福者，曰作威即有窃惟辟之威以作威者，而且其始也窃而行之，其究也肆无忌惮而作之，皆由于惟辟之不知奉天，而以威福为己作也。然箕子于上文曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”所谓“王道”、“王路”即是“天命”、“天讨”，其义亦自互相备，岂知后世人君专奉此三语为圣书，而帝王兢业之心绝矣。“惟辟玉食”句尤有疵。先儒谓“荆公‘丰享豫大’之说，误本于《周礼》‘惟王不会’一语。”不知《洪范》此语，亦自与此互有瓜葛也。（《经史问答》卷二）
案：天下之大患，莫大于人君挟威福以驭人。既挟威福以驭人，则生杀予夺之权悉握于君主一人之手，民约之灭恒必由之。全氏谓“人君奉天而行，刑赏原非己所得主。”奉天而行即奉民而行。（见《墨子》评语）全氏之洁箕子，即卢氏之洁哥鲁智斯之意耳。（见《民约论》卷二第二章）虽然，人君之作威福，非人君一人所能作也，始也驱执政诸臣为一姓之奴仆，（《民约论》卷三第一章云：“执政诸臣深知予夺之权为君主所操纵，于是奉令惟谨，兴革大权俱拱手而为君主所专有矣。”）继也执政诸臣亦得假君主之威以凌虐民庶。人君擅威福以临臣，人臣窃威福以临民；吾民何辜，乃罹此厄？全氏以肆无忌惮斥之，淘确论也。吾谓“遵王之道”数言，非指天命、天讨言，惟乃指服从自然法言也。自然法即公理，则《洪范》此言本非助君主之虐燄。“惟辟作福”数语易流为专制之私，全氏伸水心之义以斥之，可谓具疑经之识矣。以视世之缘饰经文者，岂可同日语哉？
戴 震
一人之欲，天下人之同欲也。故曰：“性之欲”好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，恩身受之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。（《孟子字义疏证》“理”字条）
今之治人者视古贤圣体民之情、遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法犹有怜之者，死于理，其谁怜之？呜乎！杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也。（同上）
案：宋代以降，人君悉挟其名分之说以临民，于是天下之强者变其权力为权利，天下之弱者变其从顺为义务。（《民约论》卷一第三章云：“天下强有力者必变其力为权利，否则不足以使众；天下之弱者必易欺顺为义务，否则不可以事人。”）推其原因，皆由于君为臣纲之说。《民约论》不云乎“民约也者，以为人之天性虽有智愚强弱之不同，而以义理所生为制限”。（卷上第八章）蓋卢氏之所谓义理，即戴氏之所谓情欲，此船山所以言“天理即在人欲中”也。非情欲之外别有所谓义理。《礼记·乐记篇》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱、众者暴寡、知者诈愚、勇者苦怯，疾病不养，老、幼、孤、独不得其所，此大乱之道也。”推《乐记》之旨，蓋谓乱之生也，由于不平等，而不平等之弊必至人人不保其自由。争竞之兴，全基于此。（《民约论》卷五第二章云：“夫群以内者，各谋一己之利，汲汲不遑，置公益于不顾；又强凌弱、众暴寡，朋党相倾，各倡异义，于是一群之内无复有所谓公意者矣。”与《乐记》同。孰意宋儒倡说，以强力之强弱定名分之尊卑，于是情欲之外别有所谓义理。三纲之说中于民心，而君上之尊遂无复起而抗之者矣。戴氏此言本于《乐记》，力破宋儒之谬说。孔门“恕”字之精义，赖此仅存，不可谓非汉学之功也。
王 昶
天之立君，理处于不得不然。而圣贤之作之君也，情每出于不得已。故尧之禅舜也，必于让；舜之禅禹也，至于避。夫不得已而受之，明乎非有所乐乎此也。寒者使衣、饥者使食、昏昧者使知礼义，一夫不获皆予之辜，而明见圣贤之劳心如此。其至因以民力之所出献于上，君十卿禄、卿禄倍大夫、大夫倍士，其劳以次而杀，则其食之也以次而差，率民之所为报也。是以唐虞名“贡”，下奉上之词也；商以“助”名，犹以下助上为言。及乎称“税”、称“敛”，始成自上取下之词，不知其义取于相报。（《答吕青阳书》）
案：上古圣人力言为君之难，（如“后克艰厥后”、“为君难是”）以佚乐归之民、以忧劳归之君，则君位必非人情所愿居。故君主既有应尽之义务，即有应享之权利。《民约论》有云：“君主应得之权利，即以君主于人民所尽之义务为准。”又云：“民约之中所允为君主之财货、自由及一切权利，则君主皆可举而用之。”（卷二第四章）又，西人之定国法也，分国家领土权与所有权为二，所有权者君主权利所在之地也，领土权者君主权力所伸之地也。则君主之权利，别于公同权利之外可想见矣。吾观《禹贡》一书言“贡”、复言“赋”，窃疑“贡赋”当分为二。赋也者，乃众人敛其财产纳之国家者也；贡也者，乃人主一人应享之权利也。后世以降，人君之权日尊，窃贡赋为一己己私有，偶下薄赋蠲租之沼，则群颂之为贤君。为人君者遂不忧天下之忧，而徒乐天下之乐矣。与上古立君之义大相背驰。王氏知贡税起于相报，蓋深知权利、义务之关系者，与黎洲《明夷待访录》一书可以并传久远矣。
魏 源
治天下之具，其非势、利、名乎？井田，利乎？封建，势乎？学校，名乎？圣人以其势、利、名公天下，身忧天下之忧，而无天下之乐，故褰裳去之而樽俎揖让兴焉。后世以其势、利、名私一身，穷天下之乐而不知忧天下之优，故慢藏守之而奸雄觊夺兴焉。争、让之分，帝王之忧乐天下为之也。（《古微堂内集·治篇三》）
天地之性，人为贵。天子者，众人所积而成。而侮慢人者，非侮慢天乎？人聚则强，人散则尪，人静则昌，人讼则荒，人背则亡。故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下之天下。（同上）
夫惟人君不以高危自处，而以谦卑育物为心，人人得而亲近之，亦人人得而取给之地。山之谦卑不可踰，岂弟如此而何匮竭散亡险哀之有？（《治篇九》）
天下其一身与！后、元，首相股肱；诤臣，喉舌。然则孰为其鼻息？夫非庶人与？人九窍百骸四支之存亡，视乎鼻息，口可以终日闭而鼻不可一息柅。古圣帝明王惟恐庶民之不息息相通也，故其取于臣也略，而取于民也详。天子争臣七人而止，诸侯争臣五人而止，至于彻膳之宰、进善之旌、诽谤之木、敢谏之鼓，师箴、瞍赋、矇诵、百工谏、庶人传语、士传言，遒人木铎以徇于路，登其謌谣、审其诅祝、察其谤议，于以明目达聪，而元首良焉、股肱康焉。士者，庶民之首也；汉太学之士皆得上书，明初耆老皆得召见，往往关系国家大计。公议无不上达，斯私议息，夫是之谓“天下有道，庶人不议”也。（《治篇十二》）
景运之世，言在都俞，其次言在旌木，其次言在庭陛，其次言在疏牍，其次言在謌谣，其次言在林薮，其次言在腹臆。言在腹臆，其世可知矣。（同上）
案：默深之言，殆其圣乎？其言曰“天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下之天下”，又曰“天地之性，人为贵。侮慢人者，即侮慢天也”。由斯以谭，则后世君主陵遏人民，稍有不顺，反字之曰“叛”、諡之曰“逆”，此真邪说讏语者矣！夫操斧钺以钳天下，遂至颠倒是非。有史以来，但闻有所谓逆臣叛民，而不闻有所谓逆君叛主。消灭與论，障百川而使其东，君主之势力洵绝对矣。今公理大明，古学渐重于世，逆君叛主谅无敢再鼓邪说以惑天下。吾知忠君顺主之说将有见于后乘，而一扫数千年积辱沉冤者。虽然，蓋以待乎吾党。
龚 自 珍
有天下者，莫高于平之之尚也。其邃初乎！降是，安天下而已；又降是，与天下安而已；又降是，食天下而已。最上之世，君民聚醵然。三代之极其犹水，君取盂焉，臣取勺焉，民取卮焉；降是，则勺者下侵矣、卮者上侵矣；又降，则君取一石，民亦欲得一石。故或涸而踣、。石而浮，则不平甚。有天下者曰：“吾欲为遽初，则取其浮者而挹之乎？不足者而注之乎？”则寻然喙之矣。大略计之，浮不足之数相去愈远，则亡愈速，去稍近，治亦稍速。千万载治乱兴亡之数，直以是券矣。（《平均篇》）
有如贫相轧，富相耀，贫者阽，富者安；贫者日愈倾，富者日愈壅。或以羡慕、或以愤怒，或以骄汰、或以啬吝，浇漓诡异之俗，百出不可止，至极不祥之气郁于天地之间。郁之久，乃必发为兵燧、为疫疠，生民噍类，靡有孑遗。人畜悲痛，鬼神思变置。其始不过贫富不相齐之为之尔；小不相齐渐至大不相齐，大不相齐即至丧天下。（同上）
案：龚氏此言最合于民约。《民约论》之言曰：“各人举其身体权利投之于国，以成巩固无弊之国家。各人所投权利悉归平等，无强弱多寡之分。既归平等，则无相侵之患。”（卷一第六章）即龚氏所谓平均也。蓋民约既立，则一国之中君主有君主之权，人民有人民之权。权利、义务悉归平等，惟视法律所定为范围。（见《民约论》卷二第六章）君权不能下侵，即民权亦不能上侵也。（《民约论》卷二第四章云：“虽为君主，而其一身所有之权利、应尽之义务与国民一人所有之权利、应尽之义务无丝毫歧视者也。故曰君、民之于国家不可不享平等之权利，亦不可不尽平等之义务。此万世不易之例也。”）龚氏既知上古之时君、民平等，又知君、民不平等由于各遂无利之谋，则其所谓平均者即定权利、义务之界限，使不相侵犯已耳。无如三代以后，平均之说无闻，利归一姓而害及万民，君、民之间竞争日作。龚氏因欲谋贵贱之均平，更筹贫富之划一，（即有如“贫相轧”一段是）其识卓哉！
章 学 诚
道之大源出于天。天固谆谆然命之乎？曰：天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名、刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。（《文史通义》内篇《原道上》）
人生有道，人不自知。三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取绐于樵汲。既非一身，则必有分任者矣，或各司其事、或番易其班，所谓必然之势也。而均平秧序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也。而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百、部别班分，亦必各长其什伍而积至于千百，则人众而赖有干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田、封建、学校之意著矣。故道者非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（同上）
案：章氏谓“道之大源出于天”，据董子之遗文，其说大误。（《民约论》卷二第六章云：“若谓人性之善讬之于天，则一国之利害得失俱非人间应问，以听冥冥之操纵，五尺童子亦笑其为荒诞矣。”）至谓“道形于三人居室”，则与民约之旨相同。蓋伦理之生，由于人与人相接。其始也由一族而合数族，其继也由一群而合他群。其所以结合之方，皆由于人民之契约。此卢氏所以言未有帝王前，先有人民立契约也。（《民约论》卷一第五章）章氏知立国之本始于合群，合群之用在于分职，而分职既定然后立君。与子厚《封建论》所言若合一辙。《国语》之言曰：“物三为群，人三为众。”是群者，因人民积合而成者也。无民即无群，无群即无国，无国即无君。天下岂有舍民而能立国者哉？章氏所言，殆能识君由民立之意与？
戴 望
舜、禹有天下，则与天下共之。为天下得人，治天下而不以己意与焉。（《泰伯篇》“巍巍章”注）
毁生于造恶，誉生于造好。好恶出于公，於谁毁、於谁誉乎？试騐也，騐以生民也。（《卫灵公篇》“吾之于人也”章注）
三代用人皆以民之好恶，无所偏私，是以云“直道而行”也。（同上）
案：戴氏之说，全出于《公羊》。天下既非天子所私有，故国家之利害悉凭国民之公意，而不以己意于其中。此非君主之忘天下也，君主本无治天下之权也。《民约论》之言曰：“群数千万人于一国之中，则其国之利害好恶应与国人共之。”蓋一人之好恶，出于自私者也；国人之好恶，本于至公者也。好恶本于至公，则用人之权悉操于下，而人君将措手无为矣。此其所以有天下而不与也。戴氏此言，蓋深得孔子立言之旨矣。
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