［摘要］ 自晚明清初至清末民初，由早期启蒙而近代启蒙，在这约四百年的发展历程中，反专制、伸民权的民主思想犹如一根红线贯穿其间，始终是中国思想文化近代化过程中的主旋律。在启蒙思想家们不断阐扬“主权在民”观念的同时，原来就蕴含着一定民主因素的儒家“民本”传统也被赋予了新的时代意义。
［关键词］ 儒家“民本”传统；早期启蒙；近代启蒙；天下为公；主权在民
一、
晚明清初，颜钧、罗汝芳、李贽、何心隐、汤显祖、黄宗羲、顾炎武、王夫之、方以智、傅山、张岱、唐甄、吕留良等一大批学者和思想家前承后继，同声相应、同气相求，既在新的社会时代背景下继承而又超越儒家“民本”传统，并将之作为批判专制君权的利器，又提出具有近代意义的民权观念。他们的思想汇聚而成早期启蒙思潮。这思潮开启了中国思想文化近代化的历史进程。
早期启蒙者主要提出（一）公天下观念。傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（1）王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（2）又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（3）这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（4）（二）主权在民思想。张岱《四书遇》有“予夺之权，自民主之”的说法，这是对专制君权的根本否定，与传统的“民本”思想已有重大区别，具有了近代民主意义。（三）公仆说。顾炎武认为：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。”（5）“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。”（6）吕留良提出天子应为天下忧勤劳苦：“古之天子为天下悠勤，有劳苦而无佚乐。许行之流，畏忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。”（7）
晚明清初早期启蒙者群体中，奏出时代最强音的是黄宗羲。他最主要的政治理论代表作《明夷待访录》。这部较为全面、深刻并具有纲领性意义的著作，以其鲜明的观点提出了一些具有时代意义的课题，主要有：第一，私天下还是公天下，国家究竟归谁所有？黄宗羲认为，人类社会最初之所以要有君主，只是需要其为天下兴利去害，但后世君主就利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”不仅如此，君主还残害民，“敲剝天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因而成为“天下之大害”。不过，黄宗羲并未因之而要求废除君主制度。而是主张“天下（人民）为主，君为客”，君主只能为天下万民办事，臣子也要为天下万民办事：“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。与要求公天下、否定君主私天下思想相联系，黄宗羲从“贵不在朝迋，贱不在草莽”的法权观念出发，强烈批评封建王朝法律制度之不合理，指出其所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。他认为，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则是“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他还反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”说，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。第三，公天下是非于学校。黄宗羲认为，学校不仅为养士而设，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国自古有学校而无议院，黄宗羲虽拘于传统，以学校为议政机关，然其旨在削弱君权、张扬民权。第四，工商皆本，发展商品经济。黄宗羲打破“重农抑末”的传统观念，提出“工商皆本”的理论。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。”公开呼吁发展工商业，发展商品经济。总之，按照黄宗羲的社会改革蓝图，中国将朝着商品社会方向发展，亦即朝着市民社会或公民社会方向发展。因此，他的思想对于近代启蒙者影响最为深刻。19世纪末、20世纪初中国革命民主主义者普遍地把黄宗羲称为“中国的卢梭”。他们以黄氏思想了解、认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重新注释并大力张扬黄宗羲的思想。郑观应在甲午（1894年）以后所作《原君》无疑是对黄宗羲思想的延伸；郑氏的《原君》之后附录了日本深山虎太郎的《民权》、《共治》、《君权》三论，而深山三论所依据的理论原则首先是卢梭的天赋人权论。这表明郑观应对君权的批判和对民权的伸张，是从卢梭回到黄宗羲，或者说是从现实回到历史、再从历史折向现实。与郑氏大体同时，又有以孙中山为首的兴中会1895年在日本横滨刊行了《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，作为革命宣传小册子散发，“希以启后生小子之蒙”，向人民灌输民主思想。此外，刘师培编纂《中国民约精义》内援黄氏《明夷待访录》而外证之以卢氏《民约论》。总之，正如时人所说：“民权之说入，而黄梨洲奉为卢梭矣。”（8）按：卢梭（1712一一1778年）是法国资产阶级革命时期最有影响力的启蒙思想家，比黄宗羲晚出近一个世纪，故“中国的卢梭”在历史发展时序上是一个反题，而在历史发展进程上则是一个正题。黄宗羲像卢梭一样为后来者所推崇，正好说明中国晚明清初早期启豪学派的伟大。
遣憾的是，满州贵族入主中原，重建王权专制主义的经济、政治、文化秩序，使得中国思想文化的近代化进程刚刚起步就被迫折入坎坷的历程。清康、乾之世及其后，虽仍不时有儒者对君主专制制度提出批判，并由此而自觉或不自觉地阐发出一些蕴含民主意味的进步思想、政治主张，从而使早期启蒙因子在清迋民族牢狱式专制统治的高压下仍潜生暗长，但儒家“民本”传统毕竟未能直接开发出近代民主思想，中国社会和思想文化也没有能够自发地实现由传统而近代地转化。直到道、咸之世，早期启蒙思潮再度复兴，戊戌年间更由早期启蒙思潮发展成为近代启蒙思潮，中国思想文化的近代化才有实质性地展开。而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。在这过程中，儒家“民本”传统与近代西方的民权思想遂发生很有意义的关联，而这正是近代启蒙者们所以会提出非常丰富而又具有中国特色的、以“主权在民”为主要内容的民主思想的重要原因。
二、
戉戌前后，倡抑君权、伸君权之论者甚多，有的还发生了比较深刻的影响。一些对西方社会和文化有所了解的人士已经直接使用近代意义上的“民主”、“民权”之词，并据之提出自己的思想主张。如“民主”方面，郑观应在《易言》中说：“泰西有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。虽风俗各有不同，而义理未能或异。”至于中国，上古之世本无专制，“列国如有政事，则君卿大夫相议于朝迋，士民缙绅相议于学校”，故孟子有关于左右诸大夹之言未可尽信，必察国人皆言而后黜陟乃定的话。惜乎“后世不察，辄谓天下有道，庶人不议，又惩于处士横议终罹清流之祸，故于政事之举废、法令之更张，惟在上之人权衡自秉，议毕即行，虽绅耆或有嘉言，未由上达。”他“所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议，务使上下无扞格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道有可豫期者矣。”郑观应后来著《盛世危言》，对君主专制制度有猛烈抨击，认为王权专制有百害而无一利，既害民亦害君，因为根本说来，君、民利益相连，“不利于民者终不利于君”。他还认为人民反抗恶劣的君主统治，其咎在君不在民：君主对人民“执持愈坚，缚束愈甚，于是天下之民气愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困穷而无所告，郁久猝发，若决江河，不横溃四出，尽溃堤防而不止。嗟呼，孰使之然哉！”所以，他对于日人深山虎太郎所述天赋民权之沦深致敬赞，谓其“识见高远，发挥透辟，足以起痼振聋，为救时良药。”（9）而“民权”方面，郭嵩焘在光绪四年四月十八日（1878年5月19日）的日记中写道：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”黄遵宪的《日本国志》屡有“民权”一词出现，如云：“近日民心渐染西法，竟有倡民权自由之说者……百姓执此说以要君，遂联名上书，环阙陈诉，请开国会而伸民权。”总之，“民主”、“民权”均已成为此时期使用频率颇高的词汇。
奏出这时代最强音的，是谭嗣同的《仁学》。《仁学》是谭氏的代表作，梁启超为之作序称其是发挥康有为“以求仁为宗旨”的救国救世之书。其实，谭嗣同与康有为思想上有很大分野，不可混同，（10）但说《仁学》旨在救国救世，还是确切的。谭氏从孔子“仁者爱人”和墨子“兼爱”思想精神出发，深深同情中国人民的苦难，大声疾呼冲决人世间种种网罗，大声疾呼挽救国家民族的危亡，变法图存，故其《仁学》堪称中国19世纪末的人权宣言。这部不朽著作最值得注意的有三点：（一）中国古代有天地君亲师之说，而无天赋人权思想，这是由中国古代文明的“亚细亚”特性所致：国家权力总是融于某一家族之中，以亲亲尊尊为特点的宗法一一宗族（家族）制度和以忠孝为本的宗法伦理思想始终占据支配地位。人们的权利与义务被割裂，人并无与生俱来应有应享之权利，而只有如何接受父生君养师教种种恩赐以及如何感恩图报的义务。晋国共叔成说：“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也。如壹事之，惟其所在，则致死焉。报生以死、报赐以力，人之道也。”（11）当然，中国古代也并非全无权利之论，但所言者强调的乃是统冶阶级的权力，而几无平民百姓的权利可言，为有效维系这被“独操”的君权，古代中国又有“君权神授”之观念。而谭嗣同在《仁学》中基于平等之义力反此种观念，指出：
天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子 既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天。虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命， 不敢不受。民至此乃愚入膏育，至不平等矣。
在他看来，“君权神授”论不过是号称“天子”的专制君主“压制天下”、“残贼”民众的工具。正是在这一工具性理论的遮掩下，天下成为“君主襄橐中之私产”。而生活在“黑暗地狱”中受制于君主所定“酷毒不可思议之法”而遭受“鼎镬刀锯之刑”的普通民众，则由于这种工具性理论的欺蒙而“愚入膏育，至不平等矣”。因此，要推翻主至高无上的权威，就必须彻底否定“君权神授”论，揭下笼罩着专制君权的神秘面纱，推毁专制君主权威赖以存在的理论基础。为此，嗣同对君主起源作出新解释，说：
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相冶，亦不暇治，于是共举一民为君。……夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为民办事之资也。如此而事犹不办，事不办则易其人，亦天下之通义也。观夫乡社赛会，则必举一长，使治会事，办人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之，虽愚夫愿农，犹知其然矣。
既然君主只是天下之民“共举”出来的“为民办事”者，并且民可“共举”君，亦可“共废”君，那末，君之权力就绝对不是来自于“天”，而只能来自于民。谭氏此论不仅戳穿了“君权神授”的谎言，而且还明确提出了形式上源自传统、内容是具有近代意义的“民本君末”的命题，并据之而阐述了“废君”的正当性。从这里出发，谭嗣同竭力主张废除君尊臣卑的伦常意识，又以孔子“黜古学、改今制，废君统、倡民主，变不平等为平等”，而由荀子开端、宋儒达到极端的俗学陋儒却“反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下。”他斥责这种政治——文化一体化的结构是“大盗乡愿”，并悲愤地指出：“盗”、“乡愿”、“相交相资”，而“生民之厄，宁有已时耶！”因此，谭嗣同不仅倡导“冲决君主网罗”，而且同时也号召学子奋起将俗学陋儒“逞一时之谀说而坏万世之心术”的尊君统论“扫荡而廓清之”。（二）中国传统农业——宗法（宗族）型社会，以纲常名教为主要内容的儒家伦理与君主专制互为其根，扭结而成一体化的结构。因此，中国要迈出传统，走向近、现代，就必须在否定君主专制，“冲决君主网罗”的同时，批判封建名教，“冲决伦常网罗”，从而真正实现对传统社会的解构。晚明清初的顾大韶、何心隐、李贽、黄宗羲等均已曚胧地意识到这一点，而谭嗣同对此更深有洞悉，故其批判名教，号召“冲决伦常网罗”，主张以“朋友之道”改造人伦关系，实现人类社会自由、平等的理想。他深刻指出：
仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠、孝、廉、节一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也。忠、孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。虽或他有所摭，意欲诘诉，而终不敌忠、孝之名为名教之所出，反更益其罪。……施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰：得罪名教，法宜至此。
又说：“今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道悉无从起点，又况于三纲哉！”谭氏这种基于对中国传统社会政治——伦理一体化结构的认识，将对“伦常网罗”的冲决同对现实政治、经济制度的“变法”，尤其是对“君主网罗”的冲决有机结合起来的见解，无疑是很深刻、很有价值的。谭嗣同又深刻揭露纲常名教的弊害，指出纲常名教与宗法（宗族）政治的一体化，使得“三纲五常之惨祸烈火毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挟一名以相抗拒，而仁堂有少存焉者得乎？”进而论之，纲常名教不但在有形层面确认社会生活中的贵贱等级关系，使之合理合法化，而且还在无形层面渗透到人的心灵深处，侵蚀着人的内在精神。嗣同说：“名之所在不惟关其口，使不敢冒言，乃并锢其心，使不敢涉想。”“三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂。”因此，“三纲”不破，“五伦”不变，“举凡至理要道悉无从起点”，中国社会和中国文化就难以实现近（现）代化，人们梦寐以求的自由、平等和全面发展的理想自然也就无从谈起。谭嗣同以近代眼光审视中国传统的人伦关系，指出：
五伦中于最无弊而有益，无纤毫之苦、有淡水之乐，其惟朋友乎？顾则交何如耳。所以者何？一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“节宣惟意”。总括其义，曰不失自主之权而已矣。
传统的人伦关系中，只有朋友关系“不失自主之权”，体现出自由、平等、自主的精神，所以，他主张以朋友之道“为四伦之圭皋”，使君臣、父子、夫妇、兄弟皆为朋友，认为：“夫惟有朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。”这实际是要以“朋友之道”改造传统的人伦关系，使“不失自主之权”的朋友之道成为一切人与人之间关系的伦理准则。在他看来，这样的伦理准则以及由之而形成的人与人的关系符合民主、自由、平等、自主的近代精神：“民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇则偶判妻，皆由两情自愿而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。”嗣同此论表达出一位近代启蒙者追求民主、自由、平等的社会理想。他曾写道：“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”（三）中国文明早熟而人权思想晚出，迨至明代中后叶（16世纪）随着商品经济的发展，始出现为愚夫愚妇摆脱贫困、争取生存权利并享有接受文化教育权利的人权思想的萌芽，王艮所创泰州学派提倡的平民儒学就是这处于萌芽状态之人权思想的反映。明清之际（17世纪）以黄宗羲为代表的早期启蒙学派提出以法治取代人治，限制君权、伸张民权（如建立学校议政的制度等），宣称：“予夺之权，自民主之。”（12）黄宗羲的《明夷待访录》则成为中国“17世纪的人权宣言”。谭嗣同的《仁学》虽较之《明夷待访录》晚出两个世纪有余，但不仅是中国古代思想遗产中优良传统、尤其是早期启蒙学派思想精神的卓越继承，而且更由于其较为广泛地吸收了近代西学，特别是启蒙时代的自由、平等及天赋人权学说，故而对传统有了根本性超越，成为中国具有完全近代意义的人权宣言。
大体与谭氏同时代的文廷式认为“君权无限几于无法”，并对民主共和的欧美政治体制深表礼赞。（13）易鼐《中国易以弱为强说》则提出：“天下之大权，当公之于天下，不可柄之一人。”稍后，梁启超在辛亥前后明确地将“民权”与御侮救国，即思想文化上的启蒙同现实社会中的救亡图存有机结合，谓：
国者何？积民而成也；国政者何？民自治其事也；爱国者何？民自爱其身也。 故民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国必自兴民权始。
他认为，民权是所有救国大政中最根本最关键的问题，“今世之言治国者，莫不以练，否则练而无所用也；有民权则财可以理，否则理而无所得也。”（14）民权兴则国可救，专制行则国必亡。为政者平时对待人民动辄鞭挞、敲剥、削夺、杀戮、侮辱，“积千数百年霸者之余威，以震荡摧锄天下之廉耻”，一旦敌国兵临城下，而想依靠民众之力以卫国御侮，无异“不胎而求子，蒸沙而求饭”，绝无指望。（15）梁启超当民族危机更趋深重，资产阶级民族民主革命渐成潮流之时急迫地发出这样的深刻之论，不仅表明其本人的思想已经超越了维新范畴，而且又一次以史实告诉我们：在半封建半殖民地社会境地下谋求思想文化近现代化的中国，启蒙与救亡绝非双重变奏曲，而是和谐、激越、嘹亮的交响乐章。为了兴“民权”以救国，既启蒙、又救亡，梁启超提出其“新民”理想。这一理想观中，包含着一系列相对应的范畴；梁启超通过对这些范畴的诠释，阐析了他自己的思想。如其把“国民”与“奴隶”予以区分对待，认为：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外则无有国。以一国之民，治一国之事、定一国之法、谋一国之利、捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”（16）反之，以国家为专制君主一人之私产，人民没有治国事、定国法、谋国利、捍国患的权力和义务，则其人便非“国民”而为屈从于专制君主淫威的“奴隶”。他沉痛揭示封建专制高压下中国人缺少“国民”性格的凄惨状况：“我国蚩蚩四亿之众，数千年受治于民贼政体之下，如盲鱼生长黑壑，出诸海而犹不能视；妇人缠足十载，解其缚而犹不能行。故步自封，少见多怪，曾不知天地间有所谓‘民权’二字。有语之曰：尔固有尔所自有之权，则且瞿然若惊，蹴然不安，掩耳而却走，是直吾向者所谓有奴隶性、有奴隶行者。又不惟自居奴隶而已，见他人之不奴隶者，反从而非笑之。呜呼，以如此之民，而与欧西人种并立于生存竞争、优胜劣败之世界，宁有幸耶？”（17）因此，欲救国，必先救民，使吾民彻底根除“奴隶性”、摒弃“奴隶行”，而成为真正的“国民”。后来“五四”新文化倡导者们展开国民性问题的讨论，尤其是鲁迅创作的《阿Q正传》、《祝福》等文学作品，揭露和批判国民的劣根性，实际是对梁启超此一思想的发展。又如，梁氏分析了“国民”与“国家”相互之间的关系。他认为：“国也者，积民而成。国家之主人为谁？即一国之民是也”，没有国民就没有国家，唯有国民才是国家的真正主人。他据之而谓：“君也、官也，国民之公奴仆也。凡官吏以公事致书于部民，其简末自署必曰‘汝之仆某某’，盖职份所当然也，非其民之妄自尊大也。”然则中国之历史颠倒行事，专制君主变国家为私产，腐儒所倡“尊君”陋说更造成极坏影响：“盖我国民所沉埋于十八层地狱，而至今不获见天日者，皆由此等邪说成为义理而播毒于人心也。数千年之民贼，既攘国家为己之产业，絷国民为己之奴隶，曾无所于作，反得援大义以文饰之，以助其凶焰，遂使一国之民不转而自居于奴隶，性奴隶之性、行奴隶之行，虽欲爱国而所有所不欲、有所不能焉。”这就难怪数千年泱泱之神州，“有国者仅一家之一，其余则皆奴隶也。是故国中虽有四万万人，而实不过此数人也。”（18）梁启超此论，在内容上与晚明清初早期启蒙者的有关思想有着承继关系，但由于其更多地了解、吸纳了西学，故而更具近代意识；又由于其发之于民族危亡之秋，是与当时救亡图存的现实需求紧密联结着的，故而更能使人从中感受到深沉的历史悲痛和强烈的现实忧患。
尽管内忧外患的局势日益严重，尽管抑君权、伸民权已成思潮，并且清迋不得不施行了一番“新政”的举措，但其“立宪”乃虚、固君权却为实。试看其1908年所颁《宪法大纲》，赋予“君上大权”，复对“臣民权利义务”作出规定，而两相比较，前者是绝对的、无限的、超越法律而不受任何制约的，而后者不仅是君上恩赐给臣民的，并多为具文，而且是必须服从和服务于至高无上、神圣不可侵犯的君权。（19）就此而言，亨廷顿《变动社会的政治秩序》所言还是有点道理的，他说：“残存的君主比历史上任何时期都更热衷于现代化的事业。他们从事改革的动力也许更胜过一些民族解放运动的领袖。因为后者多少具有了现代的合法性，相反，残存的君主的政治合法性已经受到了怀疑，他们必须藉‘良好的政治表现’来重新取得被统治者的信任，并以此来巩固自己的地位。”（20）然而，时转势移，民心难收。西太后为核心的清廷真诚地搞了番“新政”改革，但也难以重塑其在中国民众心目中权威统治的合法性了，《东方杂志》上一位的时评透露出了真实信息：
自庚子之役，朝廷威信实大堕落，遂不复能如大彼得之变法而有风动之效。而蚩蚩之氓对于朝廷已大大消其畏威之念，不复如曩时之屏息雌伏。此所以去年一岁之中各省抗粮闹漕之事累累而不绝。（21）
至于立宪，清廷只是欲藉此以固王权，故所设资政院根本没有监督行政的效用，一切仍均候“圣裁”，甚且如此名不符实的立宪，也被清廷一推再推。立宪派所希望的通过行宪而使君主不负责任，纯以国会与内阁代之的主张，当然难以实现。并且，立宪派为谋求其主张的实现而展开的社会性请愿活动遭到弹压；闻清廷诏立宪而欢欣鼓舞的梁启超，在海外发起成立的政闻社也被诏令解散。最终看透了清廷真面目的立宪人士，不得不改变主张，如张骞说：“自先帝（指光绪）立宪之诏下，三年以来内而枢密，处而疆吏，凡所为拂指舆情、摧抑士论，剥害实业、损害国防之事，专制且视前益剧，无一不与立宪之主旨相反。枢密、疆吏，皆代表朝廷者也。人民求护矿权、路权无效。求保国体无效，求速开国会无效，甚至求救灾患亦无效。骞在江苏，辄忝代表，瞠目挢舌，为社会垢责，无可解免。虽日持国运非收拾人心，难以挽回，人心非实行立宪无可收拾之说，达之于疆吏而陈之枢密者，无济也。……今则兵祸已开，郡县瓦解，环视世界，默察人心，舍共和无可为和平之结果，趋势然也。”（22）
包括“立宪”在内的清末“新政”改革，如同闹剧般地落幕了。事实警省了人们：只要清廷犹存，只要还是实行着君主专制政治，别说平等、自由、公正的社会理想无法实现，就连救亡图存的现实目标也难以达到。于是，革命的地火终于喷发，而本已摇摇欲坠的清廷大厦终于被这地火焚烧。
三、
革命思想日益高涨，反专制、伸民权成为人们更加迫切而又强烈的要求。陈天华热情宣传“主权在民”的思想。他以通俗地语言说道：“国家譬如一只船，皇帝是一个舵工，官府是船上的水手，不但是舵工水手要着急，东家越加要着急。倘若船工水手不能办事，东家一定要把这些舵工水手换了，另用一班人，才是道理。”皇帝、官府如能“尽心为国”，人民就要帮他的忙，而若“皇帝、官府败坏国家，我一定不答应他”（23）！换言之，如果皇帝、官府“实于国家不利，做国民的即要行那国民的权利，把那皇帝、官府杀了，另建一个好好的政府，这才算尽了国民的责任。”（24）从这种思想出发，陈天华彻底否定传统的忠君观念，说：“古来的陋儒，不说忠国，只说忠君，那做皇帝的，也就把国度据为他一人的私产，逼那人民忠他一人。倘若国家真是他一家的，我自可不管他，但是只因为这国家断断是公共的产业，断断不是他做皇帝的一家的产业，”（25）故而决不能忠于君主一人。陈天华讴歌法国大革命，十分希望中国人民也能以革命方式根本推翻主专制统治，把从前的种种虐民弊政一扫而光。他指出：
革命者，救人救世之圣药也；终古无革命，则终古成长夜矣……吾因爱和平 而愈爱革命。何也？革命、和平，两相对待，无革命则亦无和平。腐败而已，苦痛而已。（26）
他认为天下事惟无者不易使之有，有者断难使之消灭，如水源在地下，久被防遏压塞，伏批中至数千年之久，“一旦有决之者，则滔滔然出之矣。”无目者不能使之明，本明而蔽之，去其蔽斯明矣；无耳者不能使之聪，本聪而塞之，拔其塞斯聪矣。中国人民的“聪与明，天所赋也，于各民族中，不见其少逊”，且早在鸿昧初启之时“吾民族已能崭然见头角”，（27）唯因数千年专制压抑而使吾民一切民权自由尽去。而今只要“醒悟”，以革命去专制，“发奋自雄”，即可望复我族之自由与民权，再创辉惶。谁来革命以推翻君主专制，建立“主权在民”的民主共和国？当时已有有识之士注意到必须依靠人民大众，如谓：“经营革命事业者，必以下等社会为根据地，……下等社会者，革命事业之中坚也。”需“积天下革命之材力，而为有价值之破坏。”“有积极之破坏，即有积极之建设。”（28）又云：“天下只有穷人才有革命的资格，……中国愈穷，革命党愈多，革命军起得愈早，成事也就愈快。”（29）如此等等。
邹容著述《革命军》，不仅盛赞“卢棱诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药、还魄还魂之宝方”，而且疾呼：“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛戴角之满州种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土、黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂还魄，出十八层地狱、升三十三天堂郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高、独一无二，伟大绝伦之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉，革命也。”这样，邹容就既本着资产阶级民主原则，认为“一国之政治机关，一国之人共司之，苟不能司政治机关、参预行政权者，不得谓之国，不得谓之国民，此世界之公理，万国所同然也。”又本着资产阶级民族主义精神号召人们奋起进行反清革命，声称“我中国今日不可不革命。我中国今日欲脱满州人之羁缚，不可不革命。我中国欲独立，不可不革命。我中国欲与世界列强并雄，不可不革命。我中国欲长存于二十世纪新世界上，不可不革命。我中国欲为地球上名国、地球上主人翁，不可不革命！”他运用天赋人权论等资产阶级民主思想解释革命的原因道：“今试问吾侪何为而革命？必有障碍吾国天赋权利之恶魔焉，吾侪得而扫除之，以复我天赋之权利。……有生之初，无人不自由，既无人不平等，初无所谓君也、所谓臣也。若尧、舜，若禹、稷，其能尽义务于同胞，开莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞视之为代表，尊之为君，实不过一植物 体之头领耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫、大盗巨寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君、曰皇帝，使天下之人，无一平等、无一自由……故我同胞今日之革命，当共逐君临我之异种，杀尽专制之君主，以复我天赋之人权，以立于性天智日之下，以与我同胞熙熙熙攘攘，游幸于平等、自由城廓之中。”黄兴则反复强调革命以实现“主权在民”的平民政冶理想为目的，指出：
世界大势，日趋平民政治。吾人亦以平民政冶为归宿。盖国家者，非一人独有之国家，乃人民共有之国家。以人民为国家之主人，起而担负国家之重任，此固理之至明，而亦情之至顺者也。（30）
他还对“忠”、“孝”等传统伦理道德观念作出合乎时宜的新解，如曰：“以忠言之，尽职之谓忠，非奴事一人之谓忠”；“以孝言之，立身之谓孝，非独亲其亲之谓孝。”（31）这些话显然是针对着辛亥革命以后袁世凯专制自为和官场日趋腐败而发出的抗议呼声。
中国革命的先行者孙中山更斥君尊臣卑灭人道，主张以“国民”代替“君臣”。他说：“古者圣人立教，以五伦治天下，亲亲长长而天下平。后世民贼失乔枉过正，君尊臣卑，趋于无耻，而人道灭矣。民国以共和提倡天下，颇有救时之真理，‘君臣’二字当以‘国民’代之，合父子、兄弟、夫妇、朋友为五伦。国家主义明，列强所以兴也。治人与治于人，不过分工之义，非有贵贱之差耳。”（32）他构筑起著名的三民主义思想体系，而“民权主义”则是其中具有核心意义的内容。孙中山在中国历史上第一次明确提出“推翻帝制，建立民国”的口号，并把它发展为自觉的民主革命纲领，而这纲领恰如列宁所说：“是带有建立共和制度要求的完整的民主主义。”（33）他充分认识到单纯的民族革命是不够的，说：“中国数千年来，都是君主专制政体，这种政体不是平等自由的国民所堪受的。要去这政体，不是专靠民族革命可以成功”，必须有政治革命“同民族革命并行”，必须通过政治革命铲除数千年来的“君主专制政体”，彻底改变中国的政治制度（34）。他把民权主义看作“政治革命的根本”，并将其基本内容概括为：
由平民革命以建国民政府，凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民共举，议会以国民共举之议员构成之，制定中华民国宪法人人共守。敢有帝制自为者，天下共击之！（35）
这是一个资产阶级议会制的民主共和国方案，既表现了中国民族资产阶级反对封建所有制和地主阶级专政，希望通过资产阶级掌握政权来保护和发展资本主义的历史要求，又反映了中国广大民众反对封建主义，争取民主、自由权利的革命愿望。并且，从纲领到行动，民权主义都充分肯定用革命手段夺取政权的必要性。孙中山不仅推崇法国大革命的历史经验，而且直接继承了中国近代农民战争、特别是太平天国起义的革命战斗传统，在实践中十分重视革命暴力的作用。他强调用流血革命来争取社会的根本进步，认为只有通过武装斗争，暴力手段和流血革命，才能推翻帝制、建立共和。毛泽东曾指出：“革命的中心任务和最高形式是武装夺取政权，是战争解决问题。”（36）孙中山当然不可能自觉地认识到这一点，更不可能自觉地以这种认识来指导其革命实践，但他在革命实践中能够根据中国历史经验和现实的中国斗争实际，感知到革命暴力的作用，并自发地运用了武装夺取政权的手段，这是难能可贵的。正如毛泽东所说：“从孙中山组织革命的小团体起，他就进行了几次反清的武装起义。到了同盟会时期，更充满了武装起义的事迹，直至辛亥革命，武装推翻了清朝。”（37）后来，孙中山在其新三民主义思想中仍十分强调民权主义，并对之作出新的解释。他谴责西方资产阶级专政的国家制度，指出：
近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。
因此，新民权主义主张建立一种“为一般平民所共有，非少数人所得而私”（38）的国家制度。这表明进入新民主主义革命时期以后，他已开始认识到欧美民主制度不是真民权，“外国的民权办法，不能做我们的标准，不足以做我们的导师。”（39）从学习、仿效西方资产阶级代议制度到对这种制度有所怀疑和批判，说明孙中山的民权思想有了很大进步。当然，孙中山还只是一位资产阶级民主革命家，他坚持民主主义的理想，为寻求实现“主权在民”的政体作了许多努力，但他不了解作为一种国家形式的政体，民主同专政一样，都是阶级的概念，一定阶级的民主总是同一定阶级的专政相联结的。只有无产阶级专政，才能够把劳动大众的民主发展和扩大到空前未有的地步。孙中山以为在资产阶级民主制的基础上，只要致力于政体改革，就可以彻底实现民权，这只能是天真的、不切实际的错误之见。正是由于有了这样的错误想法，才使得他所提出的一些政体改革方案不是流于理想主义的空谈泛论，就是陷于形式主义的烦琐设计。
由以上所述可见，自晚明清初至涛末民初，由早期启蒙而近代启蒙，中国思想文化经历了近四百年的发生发展历程。反专制、伸民权的民主思想犹如一根红线贯穿其间，始终是近代化过程中的主旋律。（40）而正是在这样的背景下，儒家依据上古文化而阐发出的“大同”社会理想，以及儒家学者提出的包括“民本”思想在内的种种富有民主意义的观念才会被重新发现，并赋予其新时代的内容，从而使之作为一种优良传统而被吸纳到真正具有近代意义的“主权在民”的民主思想之中。如孙中山不仅以先进的近代西方资本主义政冶、经济制度和学说文化思想为楷摸，而且更积极地开掘儒学传统资源。他手书《礼记•礼运篇》的“大同”说，以天下为公、世界大同作为自己最高的社会理想。他认为，中国历史上虽未实行过民权，但“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”（41）故其明确把先秦原始儒学的“大同”理想和“民本”观念作为自己思想的理论来源，并时常用“大同”说来阐明其民权主义，谓：“对国内的专制打不平，便要应用民权主义，提倡人民的权利。提倡人民的权利，便是公天下的道理。”（42）他指出专制时代一人为帝，万众百姓皆为臣仆，而到民国时代，四万万同胞都是皇帝，这就叫做以民为主，便是实行民权。“这些事实，中国几千年来虽然没有见过，但是老早便有了这种理想。譬如孔子说‘天下为公’，又有人说‘天下者，天下人之天下也’。就是这种理想。”（43）以“天下为公”来疏解其民权主义，同中国国民党“一大”宣言所说“若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数者所得而私也”的精神完全一致。孙中山的目的是要“把中国改造成一个‘全民政治’的民国，要驾乎欧美之上。”（44）
［注释］
（1）《傅山全书》卷四十四《老子解》，第915页，山西人民出版社1991年版。
（2）《读通鉴论》卷末《叙论一》。《船山全书》第十册第1175页，岳麓书社1988年版。
（3）同上卷十七，上书第669页。
（4）同上卷一，上书第68页。
（5）《日知录》卷七《饭臭茹草》。
（6）同上《周氏班爵禄》。
（7）《四书讲义》卷十一。
（8）《好古》，载《新世纪》第二十四期，1907年。
（9）日本学者深山虎太郎所著《民权共冶君权三论》曾以《草茅危言》为题发表于《亚东时报》第三号（1898年8月25日出版），中国学者所办《清议报》第二十七册（1899年9月15日出版）加以转录，在当时日本和中国思想界都有相当影响。郑观应将之附录于所著《原君》之后，并多有赞誉。梁启超也称深山之文“皆源本泰西硕儒政体之论，切中中国时病。”（《自由书·草茅危言》，《饮冰室专集》之二，第12页。）
（10）请参拙作《谭嗣同与中国启蒙文化的精神特质》，收入田伏隆、朱汉民主编《谭嗣同与戊戌谁新》，岳麓书社1999年版。
（11）《国语·晋语》。
（12）张岱：《四书遇》。
（13）文氏《笔记》曰：“民主之说，中国虽无之，而《抱朴子·诘鲍篇》云鲍生之言云……古者无君，胜于今世。故其著论云儒者曰天生蒸民而树之君，岂其皇天谆谆之言？亦将欲之者为辞哉？大弱者凌弱，则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。［寒鸣按：此言国家起源于人对人之压迫。］……其论甚伟。度西人之论民主者，其大旨亦不过如是。葛稚川（洪）虽法之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥为美乎？虽乾坤不宜分矣，若以无名为高乎？则八卦不当划矣。此等义理何足法服鲍生之心？惟所云人与争革莱之利，家与家讼巢窟之地［寒鸣按：此系争夺财产］，上无治杠之官、下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈，交尸布野，流血绛路，久而无君，噍类尽矣。此说较为近之。然治枉之官，非君子比，今西人用议院亦足以治之。无事专其任于一人，是利在有法，非利在有君也。要之，有君守法胜于无君而无法，然君权无限，则几与无法者同。历代以来，视人君暴虐之时，与天灾无异。此则鲍生之言未为尽非，稚川之辩毋庸深诘者也。”（《文迋式集》卷六，下册第818一818页，中华书局1993年版。）
（14）《饮冰室文集》之十四《答某君问法国禁止民权自由之说》。
（15）《爱国论三·民权论》，原载《清议报》第二十二册。
（16）《饮冰室专集》之四《新民说》。
（17）《饮冰室文集》之四《论近世国民竞争之大势及中国前途》。
（18）《饮冰室文集》之三《爱国论》。
（19）同上书《中国积弱溯源论》。
（20）《饮冰室专集》之四《新民说》。
（21）《世界人权约法总揽》第730一一739页，四川人民出版社1991年版。
（22）引自萧功秦《危机中的变革》第146——147页，上海古联书店1999年版。
（23）《立宪私议》，《东方杂志》乙巳年十一月。
（24）《致袁世凯电》（1911·11·19），见杨立强、沈渭滨等编《张謇存稿》第21——22页，上海人民出版社1987年版。
（25）《警世钟》，《陈天华集》第82、83页，湖南人民出版社1982年版。
（26）《狮子吼》，上书第126页。
（27）《警世钟》，上书第83页。
（28）《中国革命史论》，《民报》第一号。
（29）《中国宜改创民主政体》，同上。
（30）《民族主义之教育》，原载《游学译编》第十期，今见张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，三联书店1960年版。
（31）白话道人（林懈）：《国民意见书》，原载《中国白话报》第5一一8期、16一一18期、30期，今见上书下册。
（32）《<国民>月刋出世辞》（1913年3月），今见《黄兴集》（中华书局1981年版）。
（33）《致袁世凯等电》（1912年5月），同上。
（34）《檄满州蒙古文》，黄彦等编《孙中山藏档选编》第616页，中华书局1986年版。
（35）《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2 卷第424页，人民出版社1971年版。
（36）《中国革命和战略问题》《毛泽东选集》合订本第506页，人民出版社1960年版。
（37）同上书第526页。
（38）《孙中山选集》上卷第75页，人民出版社1981年版。
（39）《孙中山选集》下卷第701页。
（40）详参拙作《民主与中国的近代化》，原载《天津社会科学》1997年第3期，《新华文摘》1997年第8期全文转载。
（41）《孙中山选集》下卷第702页。
（42）《对驻广州湘军的演说》，今见《孙中山全集》第五卷，人民出版社1985年版。
（43）《在广州农民联欢会上的演说》，今见《孙中山全集》第四卷。
（44）《建国方略·民权初步》，今见《孙中山全集》第六卷。
（单位：天津市工会管理干部学院 天津市 300170）
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