一
中国古代先人曾说：“学于古训，乃有获”。又说：“事不师古，以克永世，匪说攸闻”。(《尚书·说命下》)当今我国旨在建设中国特色社会主义社会所倡行的以人为本、以民为本的思想和主张，与古代中国民本思想存在着思想上的渊源关系。可以这样说，以人为本的主张可从古代中国文明起源特殊路径中找到它最初的源头。
根据历史记载，在古代中国进入文明社会的第一个国家夏王朝，先人们已对民众在社会历史发展中的主体作用与地位作出了明确的肯定。《尚书·五子之歌》记载说：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”这是夏康的弟弟劝说夏康所作的诗歌，其意是说民众是国家的根基，要求夏康在治理国家中，必须敬民、重民、爱民、修善德行，敬重民众的力量，根基稳固了，国家才会安宁。夏康是禹开始而由啟接续之后夏王朝的统治者太康。对于上述记载，史学家曾有不少人怀疑，以为《古文尚书》有些篇章是后人所作，不足为信。但笔者认为，如果把此记载与古代文明起源的中国文明路径一并考察，那么我们不难发现上述记载是真实可靠的。
《尚书》中提到的“皇祖”特指前文明社会即原始社会时期，由氏族血缘关系部落组成的原始公社首领尧、舜、禹，也就是后来先秦时期“法先王”即政治上效法的先王。“有训”是指“皇祖”关于敬民、重民、爱民的教训。“民惟邦本”是将民众看作国家的根基，必须修善德行，敬重民众。
众所周知，夏王朝是由前文明社会进入文明社会而建立的最早的奴隶制国家，实现了由野蛮社会向文明社会的飞跃，为什么夏王朝还要执行原始公社首领的教训呢?很显然，这不是史家的臆造，而是中国文明起源所走的特殊路径所决定的必然。世界历史一再表明，文明具有多样性，不同的民族和国家进入文明社会所走的路径是不同的。上世纪40年代，著名史学家侯外庐指出，古代中国与“古典的古代”的希腊、罗马在文明起源上就出现了分岔点。“古典的古代”的希腊、罗马所走的文明路径是：氏族血缘关系已解体，氏族血缘关系被粉碎，与此相联系，财产的私有得到了很大发展。一言以蔽之，古代西方进入文明社会，完全摆脱了旧的传统，即原始社会氏族血缘关系的束缚，侯先生称此是“人惟求新，器惟求新”的革命路线。古代中国进入文明社会则与古代西方不同，氏族血缘关系不仅未打破和解体，相反的却被保留，国家直接在氏族血缘关系基础上建立，国在家中，家国同构。另外，与此相联系，原始社会公社的公有土地被保留，财产私有很不发达，土地公有转化为国家皇族所有，侯先生称此路径为“人惟求旧，器惟求新”的维新路线。(参考侯外庐：《韧的追求》，三联书店出版)
二
不同的文明路径，决定了古代中西不同的政治生态。“古典的古代”的希腊、罗马进入文明社会时摆脱了氏族血缘关系的束缚，所建立的国家是与氏族血缘无关联的城邦。希腊称城市为“波利斯”，是“城市与国家”的融合体。城邦逐渐成为一种国家的形态，具有“公民集体”、“公民”的含义。希腊的城邦是独立自主的小国，分布在希腊纵横的山脉和众多的岛屿之中，各自隔绝，派生出希腊人独立自主的精神。城邦强调的是公民的集体治权，公民大会则是公民集体的最高治权。其他的贵族议事会、各级行政、军事主管等部门，都隶属公民大会，希腊不存在无公民大会的城邦。公民由贵族与平民组成，奴隶和外邦人包括非母邦做生意的商人被排除在外，贵族有势力者自称君子，平民则是拥有小块土地的小生产者。城邦国家实行公民集体治权，一切公职向公民开放，所有公民在法律上是平等的，主权在民即主权在公民。城邦国家中的公职都是通过选举产生，轮番而治。城邦国家的公民集体治权与原始公社氏族成员集合体有本质上的区别，前者是拥有私有财产的公民集合体，后者则是财产公有的氏族成员集合体。古代西方希腊、罗马城市国家的出现与产生，诱发了古代希腊人对个体权利和民主的渴求，从而出现了关心个人权利与民主的政治生态。
古代中国与古代西方不同，保留了氏族血缘关系，国家混合在家族里面，诸侯、卿大夫是以血缘关系构成的宗子、宗孙和姻亲的关系。与此相联系，社会成员也是以血缘关系而不是地域关系为纽带划分的，除奴隶以外，构成社会的是君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友最基本的五伦关系。国家实行家长制的统治，君权即父权，君主既是国家最高统治者，是政治上的共主，也是最大的家长即君父。在此家国同构的国家中，虽然血缘氏族内部存在着亲疏区别，但统治与被统治、压迫与被压迫被血缘关系所掩盖。正因为如此，国家统治者不会把自己的血族成员作奴隶看待，如同对被征服的异族一样实行奴役统治，广大的血亲氏族成员也不会仅把君主和国家执政者看作自己的压迫者和剥削者，更多的是把君主看作自己的家长，看作本家族利益的维护者。这种家国同构的国家形态，决定了古代的中国先人不像古代西方的希腊人、罗马人注重个体的权利，不像他们那样关注个体能力施展和发挥的选举，不像他们那样关注民主诉求的公民大会。古代中国先人虽也关心自己的权利和民主，但最注重的是以氏族整体为政治单位的政治意愿和民主诉求对国家政治的影响力，所期求的是氏族整体民主意志的诉求。古代中国先人在国家初奠时所表现出的民主诉求形式，正是中国文明路径所诱发和派生的特殊的政治生态。对夏王朝奴隶制国家的政治生态真实的存在，《尚书·五子之歌》作出了如实的记载。夏康之弟劝诫夏康的“皇祖有训”包括三层含义：其一，“皇祖有训”是此政治理念的核心，其意是说夏王朝虽与过去的原始公社有质的区别，但皇祖之训必须接续和传承，否则，不但是叛变先祖，也叛变了赖以支持国家统治基础的血缘氏族;其二，接续与传承皇祖之训，最重要的是不能把血缘氏族的成员看作奴隶而实施压迫，要把他们看作自己血缘家族的成员，敬重之，重视之，爱护之，否则就会失去他们的信任和支持;其三，国家统治者之所以敬民、爱民，就在于民众是国家的根基，“民惟邦本，本固邦宁”，只有巩固了国家的这个根本，国家才会安宁。《尚书·五子之歌》所描述的夏王朝的政治生态，正是古代中国民本思想的发端，深刻影响着后世几千年。由此可见，中国古代的“民惟邦本”的思想乃缘起于中国古代文明起源的路径。
三
如果说以“民惟邦本，本固邦宁”所表述的民本思想在夏王朝尚处在始发时期，那么殷商王朝所确立的指导国家治理的政治理念和原则，在一定程度上，对人在社会历史发展中的主体作用与地位似乎已给予了肯定。商王朝开国者汤告诫下属：“予有言：人视水见形，视民知治不”。(《史记·殷本纪》)这是说，以水为镜子可以看到自己的面貌和形象，以民为镜子可以看到民众的安乐和忧患，看到国家治理得好坏，民众是国家的根基，决不可轻慢。《尚书·盘庚》记载盘庚训告庶民时说：“设中于乃心”，“中”作帝王意志用，“中”是要把小民放在心中，表示王者对小民的关怀之意。“惟天生民有欲，无主乃乱”，(《尚书·仲虺之诰》)如果执政者不为民作主，天下就会大乱。由此可见，“民惟邦本，本固邦宁”的民本主张，已由一般的劝告夏康的教训变成了成汤的政治理念。
殷商覆亡，周王朝继起。虽然周取代了殷商的统治，实现了王朝更替，但殷商推行的民本的政治理念被传承下来。周王朝同殷商一样，把民作为国家的根基，提出治国必须“当于民监”。《尚书·酒诰》说：“人无于水监，当于民监”，“监”即照镜子之意，在治理国家中要把民众当作一面镜子，时时相照。不仅如此，周人认为“当于民监”即是奉天命：“天视自我民视，天听自我民听”。(《尚书·泰誓中》)又说：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”。(《尚书·皋陶谟》)这就是说，上天所见，来自民众所见;上天所听，来自民众所听。同样，上天智慧，来自民众智慧;上天所畏，来自民众所畏。天命体现了民众的意志，奉天命也就是奉民命，把敬民、重民、爱民上升到天命的高度。当时最高统治者认为把小民放在心中，乃是上天赋予自己的责任与使命：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”。(《尚书·多方》)所谓“民主”并不是今天的民主，是指君主要为民作主，要关怀和保护民众。可见民本主张受到了周王朝高度的重视，得到了进一步的彰显。
值得提及的是，民本主张不仅被周王朝传承和极力推行，而且敬民、重民、爱民的民本主张还被赋予了新的含义。周人认为重民、爱民，即是“保民”，也是“裕民”。何谓“裕民”呢?《尚书·无逸》曾记述说：“君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依”。“裕民”既包括体察种田者的艰难，也包括同情小民的痛苦，关心小民的生存要求，所谓“无淫于观，于逸，于游，于田，以万民惟正之供”即以此指。(《同上》)不仅如此，周人还提出“敬德保民”，认为保民、或者说“裕民”，首要的要求是当政者必须“敬德”，“惟文王之敬忌，乃裕民”。(《尚书·康诰》)周文王之所以被称为爱民的圣君，就在于他能“敬德”，主动修养自己的德性。正因为如此，周王朝期望以此能永得天命，得到上天的庇佑。如果像殷纣王一样，只顾贪图自己的安逸，那么民众就会诅咒你，反对你，离你而去。“天命靡常”，(《诗经·大雅·文王》)不但得不到上天的庇护，相反会得到上天的惩罚，从而亡国失位。由此可见，周人的民本主张不仅是一种停留在思想上的观念，而且在一定程度上进入到国家的政治生活的管理，影响到政治的发展。可以这样说，“民惟邦本，本固邦宁”的民本主张，在周王朝已演进为国家的政治生态。综上所述，发端于夏而成于商的民本主张，至周代已发展为一种社会思潮，成为颇有时代意义的国家的政治理念。
四
对于商周时代演生的以民为本政治理念和政治生态，从上世纪以来许多史学家都作了探究，提出了众多的解释。有的学者认为殷周时代出现的“民惟邦本，本固邦宁”的民本思想和主张，不是奴隶社会本身的一种正常现象。奴隶社会奴隶主对奴隶只有奴役与压迫，把奴隶当作会说话的牲畜，奴隶制度本身不可能滋生和成长敬民、重民、爱民的思想。正是如此，有的学者怀疑中国古代有奴隶社会的存在，似乎考古的发掘也为这种怀疑提供了某种根据。从考古挖掘中虽然发现有奴隶陪葬的现象，但大多是奴隶的代葬品的木俑和陶俑，并不是真正的奴隶本身。有学者由此推断中国古代不存在奴隶社会，或者说商周奴隶制不发达、不典型。但对中国古代社会为什么奴隶制不发达，特别是为什么会出现民本思想的原因，并未深究。
有些学者虽然认为中国古代社会有奴隶制的存在，但对为何滋生与成长与奴隶制本身不相容的民本思想，却同样未提到中国古代文明起源的特殊路径予以深究。他们只是把古代民本思想与古代商周统治者萌芽的政治自觉意识联系考察，认为商周统治者自觉与不自觉地意识到君主德性修养的重要性。殷纣之所以败亡，就在于失德失道。周人发现“天命靡常”，因此，祗求天命庇护，惟有执天命的君主修德，所谓“以德配天”和“惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)由此被提出和受到推尊。学者们把敬民、重民、爱民与当政者政治自觉相联系一并考察，并不是没有道理。但问题在于，当政者这种自觉政治意识不可能从奴隶社会制度本身产生，更不是当政者的自发所生，这种政治自觉意识必有其他的深刻历史背景。历史已表明，古代商周时期萌生的政治自觉意识乃是受国家保留着原始氏族血亲之爱的自然情感所诱发。众所周知，原始氏族以血缘关系所维系，维系氏族内部团结的乃是血亲之爱的自然情感，血族内部存在的是血缘相联系的父母、兄弟、姊妹，彼此之间不存在政治关系，内部的和谐团结依靠由血缘关系而缘起的“孝”进行调节。据考证，“孝”缘起于原始社会，甲骨文中已出现“孝”字，而“忠”则在很晚才出现。可以这样说，孝亲道德是调节氏族内部关系和维系氏族内部团结的准则。在此条件下，作为氏族首领的家长对其子民负有关爱和护养的责任，当然子民对于家长也有孝亲的义务，因此，氏族内部形成了一种互爱和谐关系。历史进入文明社会以后，国家虽然产生，但如上所述，国家是在保持血缘家族的基础上建立的，国在家中，家长变成了国家的君主。虽然在身份上和角色上似乎发生了转换，但君与父同是一个人，君主亦即君父。家长的责任自然地也就被看作国家的责任，虽有两块牌子(即家和国)，但实际上两块牌子归一个人掌控。氏族血缘关系引发的关爱父母、兄弟、姊妹的血亲之爱必然带到和移植到国家的管理，国是一个大家，氏族通过分封的形式与地域结合起来，形成了一种血缘氏族与地域相结合的新的社会政治单位。因此，移植到国家管理的血亲之爱再也不能以血缘为限了，必然扩大到广大地域的人际关系，由此形成敬民、重民、爱民的“民惟邦本，本固邦宁”的治国主张。由此可见，离开氏族血缘关系，而仅把古代民本主张看作商周君主即最大的奴隶主政治自觉萌芽意识所使然，在历史上是说不通的。
五
检视历史，中国古代数千年不坠而延续的一家一姓的家族政权是由氏族血缘关系所奠定的政治基础。商周统治者对其所属的氏族所表示出的亲和力既有皇祖遗训，又有血浓于水的亲情的自然情感为基础，因此，统治者表示某种敬民、重民、爱民的心怀，不是没有可能的(确切地说这是血缘联系的氏族所诱发的)。所谓“民惟邦本，本固邦宁”即由此发端。中国古代文明起源的特殊路径决定了文明社会的政治、思想和文化发展的历史走向，这是不以人们意志为转向的。论及古代民本思想的背景，这就是历史背景;溯其根源，这就是最终根源。
1.由于中国古代民本思想反映了中国商周社会的历史实际，体现了中国文明的特殊发展道路，不但被统治者看重、推尊，也受到当时思想家的热议和认同，不论是儒家还是墨家和道家，都对发端于商周的古代民本思想作了多方阐发，赋予了新内容。老子说：“圣人常无心，以百姓之心为心”，(《老子·四十九章》)提出执政者要以百姓的心愿为自己的意志。墨子说：“察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与无为仪者也”，(《墨子·明鬼下》)意即考察“有”与“无”道理必须以民众耳目感受和意志为判断标准。不仅如此，他还说：“爱民谨忠，利民谨厚”，(《墨子·节用中》)爱民要出于忠诚，给民利要厚重。代表儒家思想的《大学》指出执政者的好恶要以民为依归，“民之所好好之，民之所恶恶之”。《大学》从历史兴衰得出一个结论：“道得众则得国，失众则失国”。先秦时期政治家管仲在从政中体会到：“政之所兴，在顺民心;政之所废，在逆民心”。(《管子·牧民》)他认为顺民心不是一句空话，而是予民以实惠，简言之是富民，他说：“凡治国之道，必先富民”。(《管子·治国》)富民与否，这是王、霸的分界线，“王者藏于民，霸者藏于大夫，残国亡家藏于箧”。(《管子·山至数》)管子认为，凡被拥戴的君主都把财富给予民众，与此相反，横行天下的霸道者则不关心生民死活，把财富给予官吏，如果把财富储藏在王者自己的小箱子里将导致残国亡家。由此可见，所谓顺民心，最重要的是关心民众的痛苦，是藏富于民，解决民众的生活困苦。
2.在民本理念的形成中，儒家创始人孔子作出了重大贡献，发现了人和人的尊严的“仁”学即孔子代表性的理论贡献。孔子关于“仁者，人也”(《中庸·二十章》)的仁学的创立和提出，并不是孔子偶尔所发，并不是他无所依傍的奇想，而是在对中国古代国家所保留的氏族血亲之爱自然感情基础上作出的理论上的升华。“仁”字最早记于甲骨文，这是以文字表示原始氏族血亲之爱的记载。甲骨文的“仁”字从字形看是“从人从二”，许慎《说文解字》对“仁”的解释是：“仁者兼爱”，段玉裁《说文解字注》释“二”为：“独则无耦，耦则相亲”。“仁”的本意是爱人，孔子的“仁者，人也”即是对原始氏族血亲之爱的自然情感的理论化。孔子的“仁”学在客观上为化解敌意乃至人类共生共存的和谐社会提供了思想基础。
3.从血缘关系阐发敬民、重民和爱民的民本理念，不独孔子如此，孔子之后的孟子亦如此。孟子说：“仁之实，事亲是也。”又说：“事亲，事之本也”，(《孟子·离娄上》)“仁者爱人”。(《孟子·离娄下》)孟子认为，“相亲”是仁的本质，“施由亲始”(《孟子·滕文公上》)，“爱人”不是凭空发生的，也不是外面强加的，而是从血亲之爱由近及远发展的。孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”《孟子·粱惠王上》即是从“施由亲始”即由近及远的血缘演化出来的。孟子同孔子一样，从理论上把原始氏族的血缘亲情升华为理论并赋予其普遍意义，突出地表现在两个方面：其一，他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。(《孟子·尽心下》)在民众、社稷(国家)、君主(统治者)三者关系中，他在中国历史上第一次排出了其间的轻重关系。民众是国家的根基，最重要，故最贵;国家的安危和兴衰取决于民心，故次之;君主的统治有赖民众支持，故其最轻微。这种民贵君轻是对君与民关系的颠倒，在等级特权的社会，可谓惊世骇俗之语，无怪乎明代的开国者朱元璋至为恼怒，要把孟子赶出庙堂。其二，孟子把原始社会血缘亲情从理论上提升为人的固有本性，为以民为本奠定了人性论的理论基础。孔子认为人性本善，凡人都具有“四心”，即恻隐、羞恶、辞让、是非，这“四心”构成人类的普遍心理特征。因此，爱人，人与人互相关爱乃是人的一种本性，爱民乃是人的本性所使然，应该如此，只要是人也必须如此。以上两条是孟子在孔子之后对民本思想作出的重大贡献。至此，古代民本思想可谓形成了理论体系。
六
综上所述，我们可得出一个基本的认识，无论是夏代发端的“民惟邦本，本固邦宁”，还是商的“当于民监”，无论是西周的天命来自于民众的意志，还是孔子的“仁者，人也”，或是孟子的“仁者爱人”等等，都说明古代中国的民本思想盖源于中国古代文明起源的特殊路径，即中国古代国家保留了原始氏族血缘关系的基础上提出的。同样，中国古代独有的社会结构，即社会关系是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友结成的五伦关系，社会被一层温情脉脉的血缘关系的纱幕所笼罩，保持着一种天然的“亲亲”和“尊尊”的宗法联系。所有这些，都是基于氏族血缘的血亲之爱的自然情感基础，是血亲之爱的延伸和发展，是血亲情感的理性化和政治化。总之，离开了古代文明的起源保留了氏族血缘关系这个基础，上述的一切都无法得到圆满的答案。历史证明，起源于古代文明路径的民本思想和主张，在中国古代政治中起到了重要作用，或者说形成了古代中国的特殊政治生态。如德治的提出和强调，对仁政和王道的推尊，又如法先王、尊皇训等等，都是古代“民惟邦本，本固邦宁”思想在中国古代政治中作用的展开和体现。这些政治文化现象，很显然与古代敬民、重民、爱民的民本主张在政治上的影响和作用有内在联系。
七
先秦以降，秦汉乃至整个封建时代，虽然进入到更高社会形态的封建社会，社会和体制起了深刻的变化，但家国同构的国家形态并未发生改变，政权仍是一家一族的政权，国家的君主仍是最大的家长，君主仍是君父。正因为如此，古代民本思想必然被封建国家所传承，在政治上发挥重要作用。检视历史，几千年的封建社会，除了少数的独夫民贼统治者以外，一般统治者均自觉或不自觉地把民众看作国家和社会稳定的力量，民乱则国乱，民安则政安，把政兴国安与民心的向背联系起来。争取人心几乎成为历代统治者夺取政权和稳固统治的重要手段。汉刘邦入关中约法三章，即是争民心之举，民众不仅是统治和压迫剥削的对象，也是可利用和可借助的重要政治力量。刘备在四川立国时曾说：“夫济大事，必以人为本”。(《三国志·蜀书·先主传》)
基于秦王朝暴政残民覆亡的教训，以人为本、以民为本在汉代特别受到重视和推尊。《淮南子·氾论训》说：“治国有常，而利民为本”。所谓“利民为本”，说到底也就是以民为本。为了国家长治久安，必须重民、爱民，惠利于民，这就是史家之所谓“善政者恤民之善，除民之害也”。(《桓范集》二卷)东汉光武帝为了行善政，对自己拥有的特权加以收敛和约束：“身衣大练，色无重彩，耳不听郑卫之音，手不持珠玉之玩”。(《后汉书·循吏列传》)宋代政治家包拯提出要取得民众的信任和拥护，执政者必须廉洁，作民众的表率，“廉者，民之表也，贪者，民之贼也”。(《包孝肃奏议·乞不用赃吏》)贪官而被民唾弃的事实在历史上屡见不鲜。宋代杨万里从对历史的检讨中得出结论：“古之君子，以其所难者，先身而后民，以其所利者，先民而后身”。(《执政书》)就是说，遇到困难，居官者应在民前面，得利之事，居官者当以民为先，先民后己。著名理学家程颢、程颐兄弟提出以民为本是为政之道：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”。(《二程集·河南程氏文集》卷五，《代吕公著应诏上神宗皇帝书》)二程所概括的“三本”从政治、经济、思想三个方面揭示出民本思想的本质，这三者构成一体，缺其一，不可谓民本，不可谓“为政之道”。类似关于以民为本的论述，在封建社会可谓不绝如缕。以民为本的政治理念为历代统治者所关注和推尊，在政治上继续发挥着它的重要作用。凡是有所作为的统治者，自觉不自觉地都把民心向背看作执政的大事。国家的治乱与兴衰取决于民心的向背。民犹之水，统治者只不过是浮在水上的舟。荀子的“水则载舟，水则覆舟”(《荀子·王制》)被一再印证是不可改变的历史发展的铁则。与民心相悖的独夫民贼总是被湮灭在民众的汪海大洋中，这就是历史的见证。以民为本，虽然有其历史和阶级的局限，但它在中国历史上发挥过积极的作用是有史为证的。
如同任何一个思想一样，中国古代民本思想是社会历史与特定时代的产物，也就带有那个社会与时代的历史局限性。明、清之际是天崩地解的时代，封建体制处在瓦解中，近代资本主义由孕育萌芽已发展为历史的大势。随着近代中国启蒙思想的萌芽与崛起，古代的民本主张发生了根本变化，即由传统的民本思想演进为近代的以人为本的公民意识。黄宗羲的《明夷待访录》所透析的人本思想即是这一转变的标志。黄宗羲不再从血缘关系看待和解析以民为本，他从人的权利与自由的政治和道德观出发，提出“天下为主，君为客”的政治主张。社会和国家的主人是人民而不是君主，君与民易位了，君主不再是压迫人民的最高统治者，相反的它由“主”转为“客”了，“客从主便”，君主要服从主人即人民的意志，作主人的公仆。黄宗羲把“君为主，天下为客”颠倒为“天下为主，君为客”，这是与古代的以民为本主张的本质区别，是对封建专制压迫人民和蔑视人的权利和自由的挑战，是对几千年反人道、反人性的“三纲”政治和道德的批判。黄宗羲在过去民本主张基础上明确地提出“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，国家的治乱是由社会的主人即人民的意志决定的。这显然是一种公民意识的宣示，而这种公民意识是随着历史发展而从古代民本思想演进的。中国古代的民本思想为近代人本主义提供了思想上的凭借，这二者之间存在着前后相继的内在的发展关系，溯其思想渊源，明清之际的民本主义可从中国古代文明起源的特殊路径找到它最初发生的源头。
(：湖南大学岳麓书院教授)
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