思想和语言是人类理性之所在，很难想象人类如果没有了思想和语言，社会将会变成什么样子。亚里士多德在其《形而上学》开头的第一句话便说：“求知是所有人的天性”。于是人们对自己所生活的世界、生活的本身和人类自身，在广泛观察的基础上经过反复的思考，便获取了种种新的知识。这种种新的知识，就是人类的思想产品。
在西方，科学最早的含（义，即知识（epistaasthai）。而哲学（philosophy）这种知识，就其概括的层次而言，当在一般科学之上。所以当年把英文中philosophy一词翻译为哲学时，其最早的含义即“爱知识”。习惯上谈到科学与哲学的关系时，人们常说：“哲学是科学的科学。”用今天的话讲，科学与哲学都属于知识的范畴，只不过两者是不同层次上的科学而已。人们对于周围一切（包括自己）的若有所思，或是对天道、人道的理性反思，只要人们在不断地思维着，知识便与日俱增，语言亦日趋丰富。人的理性思维以求知、明理为目的。人若不善于思维，或者变得不会思维，无异于人的天性的泯灭。人若把科学、哲学看得高不可攀，或制造科学迷信，或以一种科学排斥、抵毁另一种科学，对于人类来说，自然是最最可怕的了。
一、形上之思的起源
人类在“科学”的分类上，最早、最准确，至今仍不失其指导意义的，当推中国春秋时期的《易经》。《易经.系辞第十二》上说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“形”，在当时指的是自然生成的客观实在，今天可以理解为天造之物；“器”，古人指的是由人加工而成的客观实在，今天可以理解为人造之物。所以，就天造之物和人造之物这两类不同的研究对象来说，科学便可划分为“形上”和“形下”两大类。
在《易经》的时代，人类研究“形下”科学的水平很低，生产人造之器的能力有限。这是用不着奇怪和遗憾的。恰恰因为这一点，倒在客观上将人类的求知天性，逼向了研究天造之物这一条道路。无论如何，人是天地万物之灵，而且求知的天性是伟大的，不会停顿的。对此，现代人需要保持清醒，切莫无端地自以为是，卑视前人。
春秋—秦汉之际是人类文明的第一个高峰，不论哲学还是一般科学，都有许多不朽的成就。尤其在形上性科学（包括哲学）方面，其真理性、先在性、实用性，虽然用今天的科学观念难以理解，但是又不可或缺、难以企及。只要稍稍想一想，为什么中国的诸子百家，印度的佛佗释迦牟尼，古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等都出现在那一时期，我们就无法对那一时期有所轻视。
在西方，亚里士多德“几乎掌握了希腊人所有的知识。他的著作包括了生物学、经济学、政治学、物理学、哲学、心理学等等。今天任何一门历史深远的学科，一开打哲学史，都会发现这门科学或学科的创始人是亚里士多德。”那时候，“希腊的哲学精神和科学成就，可以说达到了高峰。”（文池主编.在北大听讲座.北京.新世界出版社.2004年3月第2版.第51页）在东方，以儒、释、道为核心的中国哲学思想和文化产品尽管曾经几度冷热，但它至今依仍然是中华文明的基因。应当说，春秋—秦汉时期东西方先哲们的思想结晶，是人类在自然、社会、生命、思维各个领域的哲学基础，并指导着当代科学的进步。
二、从形而上到道、德、气
“人是天生的形上性动物”，所以凡是与人相关的科学、哲学，形上之思，必不可少。就春秋—秦汉之际的研究方法来说，更是这样。
那时候，人们面对着天造之物，反映在感官里的只是天造之物运动、变化着的形或象。（注：形与象二字在古文字学中相通）对于运动、变化着的形或象，人们当然不能将其作为人造之物来对待。而欲知支配形、象运动、变化的原因，就必须思考这样三个问题。其一，这些天造之物是如何来的；其二，它是如何发展、运动、变化的；其三，它是如何消亡以及消亡后向何处去的。对这三个问题的思考，便使前人走上了“向上攀爬”的认识方向。这就是中国的经典中称之为“下学而上达”或“形而上”的认识方向。久而久之，便形成了形上性的认识论和方法论。
这种形上性认识论和方法论，就其实践过程而言大体可以概括为三个过程：首先，人们从综合地观察天、地、人入手。通过“仰观于天”、“俯察于地”、“近取诸身、远取诸物”，以全面、真实地把握万事万物之间的复杂的联系与关系。接着，通过“究天人之际、类万物之情”的理性思维，将万事万物之间的共同属性、特点加以抽象概括。然后，在诸多属性、特点的抽象概括中，通过理性的演绎，最终认识了天地万事万物（包括人类自己）发生、发展、运动、变化、消亡的总原理或总规律。这里讲的总原理或总规律，就是具有本体论意义的“道”。
在“道”的面前，中国的先哲们表现出了惊人的明智。这“有物混成，先天地生”的“道”，在“至大无外、至小无内”的万事万物中，是无所不在、无所不有的。以人性本来的卑微来看，人不可能认识全部的先在的“道”。就是说，人固然在综合、抽象、演绎中肯定了“道”的存在，甚至可以做到“道可道”。然而由人们讲出来的，却并非全部、先在的“道”。由人的理性所认识到的或者讲出来的，其实只是“德”。即便《道德经》中由老子所写出来的五千言，其实仍然是德。或者也可以说，老子五千言只是人的理性所认识到的小小一部分“道”而已。
道在所生成的万事万物中的具体体现，按照《易经》的习惯，称之为“气”。在天地间的万事万物中，因为每一个别事物与其它事物的“取道”各不相同，于是便形成了天地间五彩缤纷、各具特色的万事万物。而具体体现在每一个别事物中的“气”，则是该事物发生、发展、运动、变化以至消亡的生生之“道”。不过这种称之为“气”的“道”，只是“小道”，它不可与先天地而有的本体论的“大道”相比。自然，大道派生小道，小道从属于大道。天地间万事万物如此，生命过程中的人当然也是如此。
人们通过“向上攀爬”的方向来认识“大道”，又回过头来以“大道”的原理、规律来认识每一个别事物所独有的“小道”，这就是形上性的认识论、方法论的思维方式。这种思维方式，也是中医的形成与发展的基本思维方式。
三、形上之思催生了中医
以形上性的思维方式认识人的生命过程，便形成了中医学。而中医学体系成熟的标志，就是现存的《黄帝内经》。
从《汉书.艺文志》记载的“七经”来看，当时与《黄帝内经》并存的，还有《黄帝外经》、《扁鹊内经》、《扁鹊外经》、《白氏内经》、《白氏外经》和《旁篇》。这种情况与《圣经》传播的历史，颇有相似之处。据载，当年纪录福音的羊皮书，还有许多部。后来经宗徒们确定并录入《圣经》的，只是现在统称的“四部福音”。尽管现存的《黄帝内经》只是“七经”之一，那是用不着遗憾的。两千多年的历史表明，对中医学来说，有《黄帝内经》一书，已经足够了。因为形而上的思维方式和中医的概念、范畴体系，《黄帝内经》都已经充分体现出来了。
据《黄帝内经》的有关记载，该书对自身在中医科学体系上的奠基地位，也是充分肯定的。《素问.阴阳应象大论》在评议自身的价值时说：“论理人形，列别藏府，端络经脉，会通六合，各从其经；气穴所发，各有名处；溪谷属骨，皆有所起；分部逆从，各有条理；四时阴阳，尽有经纪；外内之应，皆有表里”。可见《黄帝内经》不仅揭示了人的生命过程和防病治病的规律，而且形成了确切的、系统化的概念（范畴）体系，已经达到了成熟科学的水平。倘若不是这样，相信《黄帝内经》不会用“各从其经”、“各有名处”、“皆有所起”、“各有条理”、“尽有经纪”、“皆有表理”如此明确的言词，作如此自我肯定的。同样，确定了中医辨证论治临床体系的张仲景也是如此，他在《伤寒杂病论》的“原序”中说：“撰用素问、九卷、八十一难、阴阳大论、胎胪药录、并平脉辨证，为伤寒杂病论。虽未能尽愈诸病，庶可以见病知源，若能寻余所集，思过半矣”。这里的“思过半矣”，显然是自谦之辞；而“可以见病知源”，正是张仲景铿锵有力的自我肯定。近两千年辨证论治的临床实践，也雄辩的证明，仲景先师，言之凿凿。
古今中外，凡在形上性学说或形上性科学上做出贡献的人，多被后世尊为圣贤。一方面这是对其贡献的充分肯定，另一方面说明，做好形上性学问，其难度实在太大。张仲景在序言中引孔子的话说：“生而知之者上，学则亚之，多闻博识，知之次也”。其实孔子并不赞成“生而知之”的说法，他主张的是“人非生而知之，孰能不惑”的治学态度。所以，当“经典”的地位为历史所认定之后，绝大多数的后来者恐怕只好做“学则亚之”，或者“多闻博识，知之次也”的学子了。由此推而广之：对于《易经》、《老子》以及其它诸子百家，对于佛经，对于亚里士多德的形上学，不论当初还是现在，也不论中国还是外国，凡是对“经典”能做笺、注、补、正的人，都是在形上性学问上学有所成的学者。
清代名医陈修园对《黄帝内经》和《伤寒论》、《金匮要略》所做的笺注补正，令人读起来常不免随文衍义，析理欠深之慨。然而近二百年里，能写出陈修园笺注补正的医家，又有几人呢！从人类文化科学发展史而言，在“下学而上达”的形上性学问上，具备“究天人之际”、“类万物之情”的抽象、演绎能力的圣贤之才，绝非等闲之辈所能及。难怪中医界常常有一种慨叹：“中医之理，深奥入微，可意会而不可言传”。其实，“言传”与“意会”，在历来中医学（包括所有形上性学问）的传承上，尚且是上下分殊的两个不同的层次。而对于我们这些平常人来说，“意会”容易而“言传”难。只要我们能够免强做到“意会”其理，进而能够像一个“辨证论治的技术员”那样，做一个娴熟于临床实践的中医大夫，其实并非容易。而常常深感不安的是，这样的大夫在当今的中医队伍里，早已经是凤毛麟角了。所以，“可意会而不可言传”这一慨叹，不应该理解为中医理论上的缺陷，它所反映的正是形上性的中医之学在传承过程中的一大特点。这一特点，也是所有形上性学问在其传承和实践运用中的普遍现象。
四、当代中医对形上之思的偏离
当代中医学术衰落，原因可能很多。但是，中国传统文化在当代文化转型中对形上性中医特点的忽视，无疑是最重要的内在原因。
其一是机械唯物主义和近代科学主义的影响。
“自从17世纪笛卡尔（1596—1690年）码《动物是机器》、波瑞利（1608—1679年）的《动物运动》、以及美特里（1709—1751年）的《人是机器》以来，在生命科学中“机械唯物主义”的观点，至今统治着人类的思想。而把近代物理学、化学的观念和方法作为生命科学的至上信条和唯一标准“近代科学主义”，当代绝大多数人至今对其执迷不悟。这时候的“唯物论”，便不知不觉地掉进了“机械唯物论”、“化学唯物论”的陷阱，于是哲学也随之陷入了迷罔。一百多年来，正是在这一些“泊来品”的名义下派生出来的“中医现代化”、“中医西医化”，长期困扰着中医的进步。
其二是民族虚无主义和简单化的哲学代替论的影响。
套用马克思主义的哲学原理对号入座地解释阴阳五行，始自２０世纪３０年代杨则民的《内经之哲学的检讨》。如上所述，“哲学是科学的科学”，这一点毫无疑义。而且，而哲学的普遍原理不能代替各门具体科学的具体规律，同样人所共知。然而在中国，中医学术上“简单化的哲学代替论”，来得最早，危害也最大。而杨则民即是推行“简单化的哲学代替论”的第一人。当阴阳五行学说被杨则民定性为“朴素的唯物论”和“自发的辩证法”的时候，它原有的方法论、认识论内涵不仅被局限、被简单化了，而且连它的哲学价值也被贬低了、被阉割了。
其三是由主观愿望和长官意志演变而来的行政口号，取代了中医的科学管理。
软科学与科学学是管理科学的基础；而软科学与科学学研究具有鲜明的、不可忽视的形上性特点。然而长期流行的“中西医结合”、“中医现代化”、“中药现代化”、“创新”、“发扬”等口号，并非出自于软科学、科学学研究。当这些指令性的口号尚未以定义的形式对其内涵加以规范的时候，中医管理便不自觉地失去了科学的支撑。在这种情下，中医的发展必然要遭遇到种种不幸。
继近代德国哲学家叔本华“人是天生的形上动物”的说法之后，朱德生先生也进一步说：“人与自然动物相比，他在本性上便是形上的。”（朱德生着.形上之思.辽宁人民出版社.2001年8月第1版）所以，没有形上思维，就没有中医学；离开了形上思维，就谈不上中医的发展。应当说，上述三方面原因对中医所造成的危害，既是内源性的，更是根本性的。几十年里，许多人惊叹中医变得不会理性思维了，不能认识自我、解释自我、保护自我、弘扬自我了。咎其根本原因，都在形上之思萎缩这一点上。
五、中医复兴的希望在于形上之思
回想年轻时，我们头脑里的“形而上学”，只不过来近代哲学里的一个名词而已。近代哲学里的这个词，是反辩证法的同意词。它指的是用即孤立、静止、片面、表面的观点去看世界的意思。可见，本文讨论的从《易经》到中医这一类形上性学问，与它的含义完全不同。正是因为形上之说出自《易经》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器” ，后来中国人在翻译亚里斯多德的《第一哲学》一书时，即取意于《易经》而将其译为《形而上学》。1998年，读过友人刘铁林先生介绍的《托玛斯思想简介》一书后，才开始对亚氏的“形而上学”有了新的了解。2000年来香港浸会大学执教以来，通过台湾学者罗光、方东美、李震、唐君毅、邬昆如、胡安德、曾仰如、苗力田、刘仲容等人关于形上学方面的著作，才进一步融入于儒、释、道，逐步地认识了柏拉图、亚里斯多德、托玛斯.阿奎那。这才开始懂得，形上学原来是一切学问的基础；形上学原来与阴阳五行学说相互呼应，是中医不可或缺的思想源泉。
20世纪上半叶“五四运动”在高举科学、民主两面大旗的同时，也表现了国人对近代新文化运动的惶恐和盲目。近百年来，我们在文化、科学方面，几乎走了一条“全盘西化”的道路。西方近代科学进来了，中国传统国学丢掉了；西医长足发展了，中医日惭衰落了；形下性科学发达了，形上性科学涸竭了；物质产品丰富了，精神产品溃乏了。所以从总体上看，远离形上之思，哲学空前贪困，无疑是中国近百年来的最大困惑。在这样的大环境下，欲求中医的复兴，必先求形上之思的回归。方法论、认识论的问题解决之后，中医的“百年困惑”便迎刃而解。这是必然的，无可怀疑选择的。
2004年1月，本人把20世纪90年代在中医科学学、软科学方面的研究汇集成书时，将其命名为《中医复兴论》。2005年出版另一部分研究内容时，特将其命名为《中医形上识》。因为中医的源头在中国传统国学里，而传统国学正是中国人形上之思的结晶。
单位：香港浸会大学中医药学院
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