汪晖：死火重温 -

汪晖简介

汪晖（1959年－），中国大陆著名学者，被誉为新左派领袖。毕业于中国社会科学院研究，师从唐弢先生，现任清华大学人文社会科学学院中文系教授，清华人文与社会高等研究中心执行主任。曾任加州大学洛杉矶分校博士后研究、美国哈佛大学、哥伦比亚大学、华盛顿大学访问学者、柏林高等研究所、海德堡大学研究员。

1996年，汪晖与黄平受邀出任在知识界影响甚广的《读书》主编，直至2007年离任。在其任主编期间，《读书》被崇尚西方民主和万能市场的自由派中国知识分子称为“新左阵地”。

《死火重温》，汪晖著，人民文学出版社，2000年1月出版，2010年4月重印。

《死火重温》收入了关于现代性问题的思索、思想史阐释、文化批评、当代中国思想状况的评析、鲁迅研究等引起学界和读者关注的系列文章，显示了深刻的理论观察、思考与历史感，锐利的文化批评立场，严谨的学术风格和广阔的思想视野。

摘选内容目录：

分歧究竟在哪里？——《死火重温》序

死火重温——《恩怨录--鲁迅和他的论敌文选》序

历史已经终结？

三种马克思主义

现代性问题答问

分歧究竟在哪里？

——《死火重温》序

·汪　晖·

现在距离公元二○○○年没有多少时日，我自己也将远行。奉献在读者面前的，是我近十年来的一点随想，既非华丽的文章，也没有深刻的思想，只是一点有关当代社会变化的感想而已。翻阅这些旧文，不止一次地记起鲁迅的两句诗来，是：作法不自毙，悠然过四十。我的计划已久的著作至今没有出版，而这些让正人君子们感到不快的文字却已经在印刷之中，这真是无可奈何的事情。

十多年来，我一直在做所谓思想史研究，从宋明理学到清末民初，一一梳理。发表出来的，大多在由我和友人共同编辑的《学人》里面。那丛刊本来印行不多，加之我的文章篇幅较长，注释繁多，博而寡要，劳而少功，非但不能引人入胜，就是老鼠也懒得去批判的罢。九十年代初，我搬至北京西郊的古城，在出名的八宝山以西，出门尘土飞扬，进城又废时光，还需乘地铁在地底钻行，形同地鼠，不见阳光。这是我深恶痛绝的。故尔除了真正的远行之外，我干脆把自己埋在故纸之中，就此沉静下去。原以为天命如此，并没有发生怎么写的问题，也不再想写什么的事了。热闹已经冷却，悲壮已成往事，残酷淹没在繁华的集市里，往日的英雄天天为名利而奔波。屁股决定大脑，这是一位友人的概括。

在这个世界里，还有什么比沉默更珍贵？

但世事难料，本性难移。于是我就起疑了。那成果就是收录在本书中的第二篇文章。一九九三年底，韩国学者李旭渊冒着寒风，寻了半天，终于抵达我的寓所。他一边感叹路途之遥，一边就约我为韩国的一家刊物写稿。那家刊物叫做《创作与批评》，在朴正熙时代，曾因批判专制而一度停刊，也是韩国进步知识分子的旗帜。我感动了。那时我天天考证什么格物致知，怎会就被他感动了呢？可见人心之不可靠。

一位朋友谆谆告诫我说：发表是万万不可的，左右上下均不可！我的初衷不过是清理自己的思想，本来没有发表的打算，于是从善如流。文章的初稿于一九九四年以韩文的形式发表在《创作与批评》（“东亚细亚的近代与脱近代的课题”专号，总８６期）上，但并未以中文面世。此后，我曾对文章进行修改，也请一、二位朋友过目，目的是作一点自我反省，为认识复杂变化的现实提供一点根据。有一天，钱理群先生从韩国访问回到北京，从城南的家中，跑到西郊我的寓所，坐在地毯上，谈了一整天，话题就是这篇文章引起的。我因此知道这样的文字还有人感兴趣。

日子在沉静中流过，我几乎要忘却这篇文字了。一九九六年，我的生活起了变化，应三联书店之邀，接编《读书》杂志，从此宁静的书斋生活与知识界的各种讨论纠缠在一起。这样的时节，象萧涧秋那样徘徊岸边、害怕湿了衣衫的狼狈，在我已是奢侈，无论我如何沉默，总是有人递过猜忌的目光。我需要冷静地观察。为了方便，也为了看得仔细点，我索性从八宝山以西搬到城里，天天可以看见长安街的人流，每逢节日，满街的、连串的灯火在夜气中闪光。天下太平。君子们很高兴。我心里的不满一寸寸增长。但毕竟书斋坐久了，不如久经风雨者的坚韧，时常担心我一不小心，管不住自己，说出什么让人痛心疾首的话来，后悔莫及。

还是早点离开的好，我想。

１９９６年的年底，我就逃到最后的殖民地香港，等待着和她一道回归。“我的一九九七”，热闹非凡的年头，可惜不是我的。我在香港的生活是宁静的：晨起伴鸡鸣，夜卧闻狗吠，完全脱离时代的潮流。寓所—办公室—图书馆三点一线之外，我喜欢的是游泳和登山。无论风雨日晒，蛙泳、自由泳、仰泳和蝶泳，几乎每一种姿势，我都试遍了。寂静的夜晚，我常常跑步登山，在山顶眺望远处的灯火，凝视夜中沉寂的海湾，心就在这安祥寂寥中沉静下去。那些不满就埋在这潮湿的夜中罢。

我真的有些无论魏晋了。

在这落寞中，难免也想念北方的生活。《天涯》杂志有信来，问有没有稿子。我的回答是：没有。但有一篇旧文，仅供友人阅览，并无发表的打算。不久收到编辑来信，陈述他对拙文的意见，末了说《天涯》希望能够稍作改动后发表。发表？就发表罢，不是远在天涯么？不会有人在意的。一切由编辑部处理。远处的灯火、澄彻的水流，让我忘乎所以，那位朋友的告诫也就抛在脑后。其实恶因并非此时播下，早就藏在自己的内心。我实在应该继续地格物致知，修炼自己。为什么打扰别人的清梦？文章写就之后近四年，一九九七年的秋天，《天涯》杂志和《香港社会科学学报》分别刊出了文章的修改本，随即引起了若干议论。这一年的秋天，我从香港回到北京，已经预感到自己正在卷入一场争论。

写作既是为了认识世界，也是为了澄清自己的困惑，如果能够引起争论和批评自然是件好事。１９９３年以来，知识界已经开始了若干讨论，许多重要的问题正在被过分情绪化的批判所遮盖。我因此试着勾勒一个看待问题的视野，让那些有价值的讨论凸现出来。至于这个视野本身的有效性如何，需要历史的检验。当代世界的变化如此丰富复杂，与其盲目追踪各种新思潮，奉行各种拜物教，倒不如从眼下的讨论开始，所谓“观道者如观水。以观沼为未止，则之河，之江，之海，曰：‘水至也！’殊不知我之津、液、涎、泪皆水。”（《关尹子·一宇》）为什么不能通过分析身边的事情，提供一点理解当代中国现实、理解我们自己的历史、理解我们的视野的限度的较为切近的线索呢？

文章发表之后，知识界是有些讨论的，但公开发表的文章不多。除了个别态度诚恳的商榷文章之外，几乎都是些表态性的文字。对于公开发表的讨论文章，不管意见是否中肯，我是尊重的。但有些事情还是超出了我的想象。在许多名人的口耳相传之间，这篇文章迅速地获得了各种各样的头衔，再配之以若干流言，最后由闻人加以总结，俨然成为“历史”。论战的方式不象是讨论，而象是冷战：南北呼应、内外有别。１９９８，灾难与危机的年头，正是需要认真反思的时刻，但在海上名人的笔下，却成了所谓“自由主义”浮出水面的时代，而“新左派”则不过是追着英雄的衣襟浮上水面、身上还带着塞纳河气息的浮萍。我有点疑心，这“新左派”是被我们的英雄事先编织而成、挂在衣襟上的稻草人，要不然早就和汹涌的洪水一道，裹着泥沙、编织袋和各种污染物冲到大海里喂鱼去了。呵呵！伟大的一九九八！滔滔洪水没有唤起英雄对于灾难的思考，倒是激发起了争先恐后浮出水面的激情。这位先生好水性啊！大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎？

但论争还是逐渐地展开了，它被一些参与者称之为“新左派”与“自由主义”之争。我认为用“新左派”与“自由主义”的对立来描述中国知识界并不准确，详细的意见见于收录于本书的《关于现代性问题答问》。我绝不是说知识界不存在尖锐的思想分歧，而是认为需要重新对这些分歧加以更为准确的概括。在我看来，知识界的分歧主要是在一系列具体的社会政治问题上的分歧，而不在于他们运用何种思想资源——当然，思想资源的选择往往反映了一个学者或知识分子的思想取向，但问题比这显然要复杂许多。如果存在所谓“新左翼”的话，那么，它的对立面就是“新右翼”，而不是什么自由主义。当代中国的新权威主义者与某些“自由主义者”的合流恰当地表明了这一点。在这里，最为重要的是弄清分歧的焦点究竟是什么。这个焦点不是自由主义，而是社会平等和社会公正问题，它既包括国内的平等，也包括国际的平等。为什么恰恰是平等和公正问题构成了分歧的焦点呢？这是因为大部分知识分子都关心政治自由问题，但批判的知识群体认为政治自由不能与社会平等分割开来，而“市场主义者”则认为政治自由仅仅是一个独立的目标。至于那些诅咒知识分子的社会批评、诅咒普通民众的抗议运动的新权威主义者则从未真正关心过政治自由。个人的政治权利即个人的自由问题是当代中国社会的重大课题，批判的知识分子从来没有也绝不应该忽视或者否定这一问题的重要性。但问题有其更为复杂的部分：如果像后者那样把政治自由看作是一个独立的过程，或者，认为政治改革仅仅是为了保障经济改革的成果，而不去关注政治与经济的关系，那么，这实际上是说经济和其它社会方面的安排是一个超越于政治的领域，它只能交给“自生自发的市场秩序”来调节了。我们不禁要问：这个秩序在什么意义上是自生自发的呢？如果这个秩序不是一个自生自发的秩序，那么，我们就需要认真地研究这个秩序与权力的关系，研究通过怎样的社会力量才能使得这个秩序的形成过程能够公正地、民主地和人道地进行。

自由主义有着长远的历史传统和各不相同的理论取向和政治观点，我们无法摘出其中某一理论家和某一理论观点而对整个知识传统作出判断。例如，罗尔斯等人的理论特别关注平等的取向和“分配的正义”的观点，他们在这些方面的看法与社会主义、社会民主主义存在着许多历史的和理论的联系。因此，正如我们曾经区分过各种社会主义、各种马克思主义一样，我们也需要对自由主义作出更为仔细的分析，而不是满足于总体的判断。那么，为什么许多讨论仍然集中在“自由主义”问题上呢？这是因为“自由主义”并不仅仅是一种学院中的理论，而且也是一种社会思潮的命名。某些打着“自由主义”旗号的知识分子把市场过程抽象化，抹杀市场制度的形成与权力的关系，从而有意或无意地站在垄断利益或特殊利益集团一边讨论中国问题。他们的抽象的“市场”概念掩盖了中国社会和当代世界的严重的社会不平等，掩盖了改革过程中的急剧的社会分化，掩盖了这一社会经济过程与政治的内在的、不可分割的联系。这种广泛的社会思潮被许多理论家称之为“新自由主义”，其特点是用普遍而抽象的市场主义拜物教阉割平等的价值，以抽象的竞争和效率为幌子，在一个社会内部和全球范围内创造贫富的巨大差别、在自由贸易的名号下实行对落后地区的掠夺性开发和贸易，却否认这种不平等的结构本身正是政治性安排的一部分。在中国的改革过程中，这一主义代表了通过权力瓜分国有资产、通过垄断获取超额利润、通过权力与跨国的或国内的资本联手霸占市场资源的利益群体，它在名义上诉诸“自由主义”丝毫不能证明它对自由和民主（甚至反腐败）抱有任何诚意，它在理论上诉诸“市场经济”的观念也丝毫不能证明它对市场的自由和公平的交往怀着诚实的信念。这样的“自由主义”与民主没有关系，这样的“市场”概念实际上是反市场的。极端的“市场主义者”最终倾向于取消政治变革的必要性，倾向于取消社会公正的基本诉求。我希望所有关心中国社会改革、关心知识界的这场论战的知识分子对此应该有一个基本的估计，而不是简单地在新左派与自由主义的名目之下进行论战。

知识分子的态度不能仅仅从他们皈依的理论来判断，更重要的是需要检验他们与权力体系的关系。理论的分歧有着长远的历史背景和思想脉络，即使在批判的知识分子内部，成份也极为复杂。他们当中既有采用左翼理论的知识分子，也有坚持启蒙立场的知识分子，其中一些人把自己视为自由主义者。在我的心目中，批判的知识群体是一个范围广泛的社会运动，而不是宗派主义的小圈子。所有把政治自由、社会公正和平等权利作为自己的社会目标的知识分子都可以视为这个群体的有机部分。这个思想群体内部包含着重要的分歧和冲突，他们各自的理论背景、对历史的理解和最终的社会目标存在着差异。为什么我把这样一些差别很大的思想群体都看作是批判的知识分子呢？这是因为我不是把某一种理论，而是把知识分子在社会公正和平等问题上的态度作为分歧的焦点。批判的思想群体的共同特点是致力于揭示经济与政治之间的关系，揭示知识分子群体所习惯的思想方式和观念与这个不平等的发展进程的内在的关系，把民主的政治诉求扩展到经济和其它社会领域，寻找更为公平的、民主的因而也是更为人道的变革道路。当朱学勤、徐友渔们想用“新左派”的咒语取消批判知识分子提出的各种社会问题的合理性，用“自由主义”旗号掩盖在这一名号之下的深刻分歧的时候，他们几乎没有能力触及当代中国和当代世界面临的最为严重的危机。这难道不是一个基本的事实吗？

当代知识界的分歧还涉及如何理解社会主义的历史以及在这个历史过程中出现的挫折、灾难和社会专制问题。我在这里不能全面地评价中国社会主义运动的成就和失败的历史，但非常明显的是，知识界对当代问题的含混表达部分地应该归咎于未能对这一历史过程作出深入的研究和分析。有些“自由主义者”认为中国社会专制的起源是社会平等，而“文革”的发生就是平等价值获得胜利造成的。这真是有些匪夷所思。他们的态度看似“正确”，但实际上是拒绝对包括“文革”在内的历史实践及其复杂因素进行历史的分析。一旦这类历史实践在另一个层次变成了禁忌，那么，有关这些事件的叙述就必然成为正在发生的事件的合法化论述，从而将一个历史过程的复杂性转化为记忆的整体。的确，我们没有权利忽略这一进程的诸多惨痛教训，当代中国面临的问题是和这一历史进程密切相关的。但是，我们也没有权利对于这一进程采取简单化的态度，忽略它的复杂的历史条件和在许多领域曾经获得的成就。如果不能对历史过程采取分析的态度，那么，任何抽象的谴责都是无力的。当“市场主义者”批判别人重在批判而少建设的时候，他们对现代中国历史做过多少建设性的分析？这些人经常暗示所谓“新左派”就是要回到过去的极左路线，恕我孤陋寡闻，他们从来没有提出靠得住的根据。

对平等的贬斥发生在社会急剧分化的时代、发生在如此众多的人口丧失职业的年代，的确是令人震惊的。当我听到有人把过去半个世纪中的历史教训归结为平等问题的时候，我心里产生的第一个疑问是：他们怎样面对即使是毛泽东本人也承认的三大差别？为了工业化或者现代化的国家目标，城乡差别被制度化了，这是平等么？“文革”开始前后，人们关心官僚制和新的社会等级制问题，社会动员的部分动力也来自于此，那样的社会现实是社会平等么？遇罗克批判的血统论是“文革”的遗产之一，它所造成的悲剧有目共睹，那么，血统论是社会平等的诉求还是等级制的意识形态？中国社会主义存在深刻的教训，但这种教训不是因为它实现了平等，而是因为它的平等目标没有能够真正实现。换言之，应该批评的不是社会主义运动在平等方面获得的成就，而是它在这一过程中造成的新的等级制。在各种政治运动中发生的对人的尊严的践踏、对人的自由权利的漠视，真的产生于一个平等的社会吗？在我看来，真正的问题不是简单地否定平等的价值和社会实践，而是：为什么一个以平等为目标的社会运动自身也产生出新的等级制？它的历史的机制是什么？它与殖民主义创造的世界究竟是怎样的关系？事实上，把中国社会的困境归罪于平等不但掩盖了中国社会主义历史的真正成就和严酷的教训，而且也否定了改革的成就和它的某些令人忧虑的发展动向。当代中国的利益分化和不平等的瓜分过程的历史基础，恰好就是高度的国家垄断，以及在公有制名义之下的市场关系。改革初期的成就也不是简单地开放了市场，创造了等级性的社会关系，而是通过农村的改革缓解了城乡的不平等。这意味着，在新的历史条件下，如何看待改革的成就和教训，不仅是理论分歧的焦点，而且也将影响未来的历史进程。

与上述分歧密切相关的另一问题，是如何看待普通民众对于政治、经济和其它社会进程的参与。有位自称的“自由主义者”把近代中国历史的两大病灶归结为“民族主义”和“民粹主义”〖注〗，却对各种社会运动的复杂成分不作丝毫历史的分析。如果不能把民众对于霸权和暴力的反抗与国家中心主义在理论上区分开来，如果丝毫不愿意触及各种社会思想或社会运动得以发生的历史条件，而仅仅用“民族主义”和“民粹主义”这样的抽象概念来讨论问题，我们就有理由追问：这位先生的针对性究竟是什么？抹杀近代中国面临的内忧外患和殖民主义创造的世界秩序，抹杀现代中国极度腐败和不平等的社会过程，抹杀统治制度对于社会运动的分化、镇压、瓦解和利用，抽象地谈论这些作为“病灶”的“主义”，除了消解社会和民众对于霸权的反抗和对自由、平等和公正的诉求之外，还能达到什么目的？这种讨论方式的核心内容是把民众对于社会进程的参与和要求统统作为“民粹主义”、“民族主义”或者“激进主义”而排除在制度改革之外。但这位高明的先生似乎忘记了，中国现当代历史中的民主诉求就是通过这些社会运动提出的，从１９１９到１９８９，学生、工人、知识分子和其它社会阶层的民主诉求是和他们在“爱国”的旗帜下表达的主人公意识直接相关的。这是贯穿整个二十世纪的社会运动的主要特征。我并不否认社会运动的复杂性，也不否认社会运动可能偏离它的最初目标，但是，如果把一切对霸权和暴力的反抗都视为“极端民族主义”，把一切平等的诉求都看作是“民粹主义”，把争取普通民众政治参与权的社会运动一概说成是义和团的排外主义，那么，我不禁要问：排除掉公民的政治参与，排除掉许多社会群体和社会阶层的平等诉求，我们到哪里去寻找民主的动力和目标？难道就靠这些“理性的”精英加上与他们同样“理性的”权势吗？

近代中国的民族解放运动是殖民主义时代的产物。在抵抗外来侵略、反对国内统治秩序的过程中，中国的许多知识分子和有识之士并没有把自己简单视为民族主义者，这是因为弱小民族的社会解放运动从一开始就是和其它弱小社会的反抗息息相关的。中国的社会解放运动从一开始便具有世界主义或国际主义的特点。鲁迅，这位为当代许多圣哲贤人所不喜欢的知识分子，在写下《自题小像》这样的诗篇的同时，感同身受地写下了他对波兰、印度、希腊和其它弱小民族的关心，写下了他对诗人拜伦的崇敬之情，因为这位英国诗人为一个小国的解放而献身。鲁迅推崇匈牙利诗人裴多斐，喜欢“若为自由故，二者皆可抛”的诗句，这表明，他从来没有把对自由的追求与对一个社会的解放的关心分离开来。这也表明，近代中国的民族主义包含了一种自我否定的逻辑，它反对任何利用国族中心主义压迫弱小社会和人民权利的企图。社会解放运动一旦失去了它的国际的面向，也就可能转向新的国族中心主义，转向新的权力关系，但这正是当代世界的基本的状况。民族主义不单是一种思潮，而且更是居于支配地位的世界关系，那些假借全球主义的名目席卷世界的力量（包括以战争和其它的形式）正是最大的民族主义。这种全球主义遵循的基本逻辑与殖民主义并无二致。正是在这种处于绝对支配地位的民族主义或假世界主义的视野内，弱小民族和普通民众对于国内霸权和国际霸权的反抗才变成了“非理性的”盲动。在这个意义上，知识分子有必要把民众对于霸权的反抗和主人公意识与国族中心主义区分开来。那种把一切反抗之声都视为“病灶”而对基本的历史关系和真正的霸权不置一词的方式是令人难以理解的，那种把普通民众的社会抗议看成是“非理性的”的“理性”不过是这个世界里最大的非理性力量的“理性”表达。让人感到悲哀的是，在科索沃危机发生的过程中，有几个人愿意仔细地去倾听阿族人和塞族人自己的声音，又有几个人去追问究竟是什么力量遮盖了那些受难者自己的声音？当那些受难者的形象和声音偶尔裸露一点的时候，究竟是怎样的机制和力量在控制他们的裸露和隐藏？抽象地谈论“民族主义”或者“民粹主义”，而不是具体分析民众运动发生的具体情境和针对的具体事件，不是认真地分析民族国家和民族国家体系的历史基础，这种讨论问题的方式本身不是放过了这个世界里最为强大、最为基本的历史条件么？

正如鲁迅的例子表明的那样，与国家主义者相比，许多知识分子在投身民族解放运动的时候，同时也是国际主义者。他们对于弱小社会（外部的和内部的）抱有深刻的同情，这与他们在社会内部争取自由和平等的立场完全一致。换句话说，当民族主义主要表现为对于霸权和暴力的反抗的时刻，它不仅包含了对于国族中心主义自身的否定，而且也包含了对于内部民主的诉求。“五四”新文化运动的文化取向就深刻地证明了这一点，这个以民族解放为基本动力的文化运动，采取了向西方学习和民族自我批判的姿态，同时也表达了它的世界主义倾向和民主变革的要求。二十世纪的最为重要的历史事件之一，就是那些备受欺凌的殖民地人民的解放运动。这些解放运动在向建国运动转化的过程中遭遇了许多挫折和重大的灾难，其原因是深刻的和多方面的。但是，如果放弃对于当代世界的基本关系的批评，而仅仅谴责弱小国家和普通民众的社会抗议，那么，无论这些批评打着什么样的“政治正确”的旗号，它们都是在为这个世界的支配和霸权关系辩护。殖民主义的历史遗产与许多地区的困境之间存在着的联系是不容忽视的，因为这个世界的政治形式本身就是在殖民主义的历史之中形成的，它不是过去的历史，而是正在延续的现实。然而，这一联系却在当代知识讨论中被普遍地拒绝和忽视，似乎一个社会内部的政治变革与国际的民主没有任何关系。人们没有意识到：殖民主义遗产不是一个单纯的外部遗产，而且也早已内化为我们自己的社会遗产；各种各样的社会等级制的强制实施都是殖民主义的形式。当人们在拥抱全球化或者赞成民族主义的时刻，似乎都已忘记了这个世纪里最为重要的历史遗产之一的国际主义——我指的是像鲁迅那样关心其它民族和社会的国际主义，也是指第二次世界大战以后，特别是万隆会议以后，第三世界小国和不结盟运动联合起来争取世界范围内的民主的国际主义。对于这个历史遗产，我们似乎忘记得太快了一点，太急于认同“主流”了一点罢？

当代中国知识界发生的这场讨论势所必至，理固有然，因为它所涉及的是一个意义深远的历史转变。在那些命名、流言、攻讦的流行方式背后，隐藏的不过是要让这个不平等的世界永世长存的梦想，不过是阉割所有对于这个不平等世界的一切挑战和批判的努力。最近两、三年来，我能够看到批判的思想在诬蔑和流言中滋长和发展，却没有看到那些英雄们对当代世界作出有力的解释和分析。他们似乎除了搬弄一些命名、唠叨几句教条之外，也就没有什么好做的了。《春秋繁露·深察名号》篇曰：“鸣而施命谓之名；名之为言，鸣与命也。”可见命名的功夫之大有深意焉。坦白地说，我拒绝各种命名，不是因为反感“新左派”、“后现代”的命名，而是憎恶由这些命名所形成的那种咸以为妖、为符咒、必欲噪而逐之的思想氛围，厌倦各种拜物教之下形成的封闭心态。谈论自由的人如此容不得异见，号称学者的人如此深文周纳，这么多名人硕儒习惯于道听途说——一切一切也不是什么新鲜的事情。倘若要谈论“国情”和“现实”，则这一现象本身就是国情与现实之一。说实在的，我已经一再克制自己，并且憎恶我的克制，但还是不愿让我的朋友看到心内的黑暗。留下一点声音在这里，与其是为了让别人判断，不如说是对过去的时光的一点纪念。我也相信，只有澄清真正的问题，讨论才能深入，即使于社会无助，也应该有益于我们对于社会、历史和文化的理解，有益于我们内心的诚实。

“居柔处下，非乡愿也；泛爱容众，真平等也。”此虽我不能至之境，向往是真实的。写下上面的这些话，也许有伤恕道的罢。但反复思量，觉得还是写出一点的好，让这个无物之阵多少有迹可寻，不至于使后来者更加地莫名其妙。几年来耳闻目睹，令人感叹的事情正不在少，还是让它们如同鬼魅一般暂时地或者永久地留存于黑暗吧。我的朋友中，马克思主义者有之，自由主义者有之，后现代理论家有之，治传统学术者有之，还有许多其它的主义者，但他们并非都与我意见相左。与我意见相左的，也并非都是自由主义者。有些朋友与我意见不尽一致，但态度诚恳，为人宽厚，即使是论辩，也是在认真阅读之后，决不会妨碍正常的交流。云龙风虎，各从其类，这些朋友不是操纵舆论、党同伐异之徒。我有自己的思想取向，但品评人物的标准却不是“自由主义”或“新左派”。写下前面的那些话，不是为了睚眦必报，而是学不来无聊的论客的本领，他们袭击了别人却又装着无辜的样子，嘴里叨扰着什么“有话好好说”。

奉献于读者面前的这本文集，记录了我对这个时代的肤浅的思考。我等待着严肃的批判，也期待着认真的讨论。但我私心里更希望的，是这样的文字与时俱退，尽早地遗弃于黑暗，让我们都安心地生活在明亮的天地里，青梅煮酒，欢颜论道，八风空影摇山岳，半夜歌声出海涛，那该是何等好呵！

至于我自己，也还是：“呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地！”

１９９９年３月７日初稿，９月５日改定于北京西坝河北里

〖注〗见朱学勤著《五四以来的两个精神“病灶”》，本刊四二三期，ｃｍ９９０５ａ刊载。——《华夏文摘》编者

死火重温

——《恩怨录--鲁迅和他的论敌文选》序

坐在灯下，想着要为这本辑录了鲁迅和他的沦敌的论战文字的书写序，却久久不能着笔。我知道鲁迅生前是希望有人编出这样的书的，因为只是在这样的论战中，他才觉得活在人间。

为什么一个人愿意将自己的毕生心力倾注在这样的斗争中?

我枯坐着，回忆鲁迅的文字所构造的世界，而眼前首先浮现的竟是"女吊"。就在死前的一个月，鲁迅写下了生前最后的文字之一的《女吊》，说的是"报仇雪耻之乡"的孤魂厉鬼的复仇故事：

......自然先有悲凉的喇叭；少顷，门幕一掀，她出场了。大红衫子，黑色长背心，长发蓬松，颈挂两条纸锭．垂头，垂手，弯弯曲曲的走一个全台，内行人说：这是走了一个"心"字。为什么要走"心"字呢?我不明白。我只知道她何以要穿红衫。......因为她投缳之际，准备作厉鬼以复仇，红色较有阳气，易于和生人接近......

在静静的沉默中，鲁迅的白描活现在我眼前。我似乎也看见她将披着的头发向后一抖：石灰一样白的圆脸，漆黑的浓眉，乌黑的眼眶，猩红的嘴唇，而后是两肩微耸，四顾，倾听，似惊，似喜，似怒，终于发出悲哀的声音。执着如怨鬼，死终于还是和报复联系在一起的，纵使到了阴间，也仍穿着大红的衫子，不肯放过生着的敌人。

这些描写多少是有些自况的，因为那时的鲁迅已经病入膏肓。在写作《女吊》之前，他已经写有一篇题为《死》的文字，那里面引了史沫特莱为珂勒惠支的版画选集所作的序文，并录有他的遗嘱，那末尾的一条是：

损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。

鲁迅相信"犯而勿校"或"勿念旧恶"的格言不过是凶手及其帮闲的策略，所以他也说过"一个都不宽恕!"的话。

我们于是知道，鲁迅把宽恕当作权力者及其帮闲的工具，因此他绝不宽恕。然而，这仍然不足以解释他的那些在今人看来近于病态的复仇愿望和决绝咒语。

对于鲁迅的不肯费厄泼赖，对于鲁迅的刻薄多疑，对于鲁迅的不合常情，这十年来谈得真是不少了。比如说罢，对于友人和师长，即使已经故世的，鲁迅竟也用这样的标准衡量。就在他逝世前几天，鲁迅连着写了两篇文章纪念他昔日的老师章太炎，其中一篇未完，他即告别人世。他批评太炎先生"虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了"。对于章氏手定的《章氏丛书》刊落"驳难攻讦，至于忿詈"的文字深为不满，他认为那是太炎先生"一生中最大，最久的业绩"，那样的文字能"使先生与后生相印，活在战斗者的心中的"。(《关于太炎先生二三事》)

时代是过于久远了。这是平和中正的时代，用各种各样的墙各各相隔绝的时代，即使像我这样研究鲁迅的人也已退居为宁静的学者。在这宁静的幻象背后，延伸着据说是永世长存的、告别了历史的世界。倘若将鲁迅置于这样的平安的时代，他怕是一定要像"这样的战士"一样的无可措手的罢，虽然他仍然会举起投枪!"在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。"我想象着鲁迅复生于当世的形象：

那伟大如石像，然而已经荒废的，颓败的身躯的全面都颤动了。这颤动点点如鱼鳞，每一鳞都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同颤动，仿佛暴风雨中的荒海的波涛。(《颓败线的颤动》)在这个"市场时代"里，在我所熟悉的宁静的生活中，鲁迅竟然还时时被人记起，鲁迅的那些战斗的文字还会有人愿意辑出，这真是出乎预料。这就如同在喧腾着繁华的烟尘的都市的夜中，我却记起了女吊和她的唱腔一样，都有些怪异。对于希望这些文字"早日与时弊同时灭亡"的鲁迅而言，这也许竟是不幸?

我相信，读者读了这本文选之后，会有不同的感想。正人君子、宁静的学者、文化名人、民族主义文学者、义形于色的道德家，当然也有昔日的朋友、一时的同志，也一一展现他们的论点和态度，从而使我们这些后来者知道鲁迅的偏执、刻薄、多疑的别一面。对于鲁迅，对于他的论敌，对于他们置身的社会，这都是公允的罢。

这里面藏着时代的辩证法。

在为一位年轻的所写的序文中，鲁迅曾感叹说："释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。"鲁迅因此而不想渺渺茫茫地说教，终至退居宁静，他宁愿"为现在作一面明镜，为将来留一种记录"。(《叶永蓁作《小小十年》小引》)这是鲁迅的人生观，是一种相信现在而不相信未来的人生观--虽然他自己也曾是进化论的热烈的推崇者，而中国的进化论者倒是大多相信未来的。

我一直忘不掉的文章之一，是鲁迅写于1930年初、题为《流氓的变迁》的杂文。专家们大概会告诉我们，那是讽刺新月派或是别的帮闲的文字。不过，我的记得这篇文章却不仅为此。鲁迅的这篇不足千字的短文概述的是中国的流氓变迁的历史。在这篇文章中，鲁迅将中国的文人归结为"儒"与"侠"，用司马迁的话说，"儒以文乱法，而侠以武犯禁"，而在鲁迅看来，这两者都不过是"乱"与"犯"，决不是"叛"，不过是闹点小乱子而已。更可怕的是，真正的侠者已死，留下的不过是些取巧的"侠"，例如汉代的大侠如陈遵就已经与列侯贵戚相往来，"以备危急时来作护符之用了"。总之，"后面是传统的靠，对手又都非浩荡的强敌，他就在其间横行过去"--这就是后世的"侠"的素描了。鲁迅评论《水浒》、《施公案》、《彭公案》、《七侠五义》的要害，也都在这些"侠"们悄悄地靠近权势，却"对别方面还是大可逞雄，安全之度增多了，奴性也跟着十足"。他们维持风化，教育无知，宝爱秩序，因此而成为正人君子、圣哲贤人，一派宁静而慈祥。说透了，却不过是得了便宜卖乖罢了--这就是鲁迅所说的帮忙与帮闲。鲁迅一生骂过的人难以计数，其中许多不仅曾是他的同伴、友人，而且至今仍是值得研究的文化人物。我们不必把鲁迅的话当作判定历史人物的唯一标准，因为他本人也是历史中的有待评判的人物，虽然我觉得他的"骂"总有道理。鲁迅一向不喜恕道，偏爱直道，他也早就说过，他的骂人看似私怨，实为公仇。可叹的是，半个世纪前发生的那些论争不幸已被许多人看作是"纸面上的纷争"，沦为姑嫂勃貉般的故事。勇于私斗，怯于公仇，这是鲁迅对中国人的病态的沉痛概括。在我的眼里，他骂的是具体的人，但也是老中国的历史，从古代的孔、老、墨、佛，直至当代的圣哲贤人。倘要论鲁迅的偏执，先就要说他对中国历史的偏执。那奥妙早已点穿："孔墨都不满于现状，要加以改革，但那第一步，是在说动人主，而那用以压服人主的家伙，则都是天。"(《流氓的变迁》)

这样的表述是经常要被老派的人指责为激进反传统，被新派的人看作是有违"政治正确"的。晚清以降，中国思想的固有定势之一便是中西对比式的文化表述，革新者与守旧者都力图在这种对比关系中为"中国文化"和"西方文化"描画出抽象的特征，而后制定他们各自的文化战略。然而，鲁迅的特点恰恰是他并没有简单地去虚构那种对比式描述，他在具体语境中表述的文化观点不应也不能简单地归结为关于"中国文化"的普遍结论。他的文学史著作，他对民间文化的热情，他对汉唐气象的称赞，都显示了他对传统的复杂看法。不仅如此，鲁迅在批判传统的同时，也激烈地批评过那些唯新是从的"新党"，批评过没有脊梁的西崽。他的文化批评的核心，在于揭示隐藏在人们习以为常的普遍信念和道德背后的历史关系--这是一种从未同支配与被支配、统治与被统治的社会模式相脱离的历史关系。对于鲁迅来说，无论文化或者传统如何高妙，有史以来还没有出现过摆脱了上述支配关系的文化或传统；相反，文化和传统是将统治关系合法化的依据。如果我们熟知他早年的文化观点，我们也会发现他的这种独特视野同样贯注于他对欧洲现代历史的观察之中：科学的发展、民主制度的实践同样可能导致"物"对人、人(众人)对人的专制。(《文化偏至论》)他所关注的是统治方式的形成和再生过程。

因此，支配鲁迅的文化态度的，是历史中的人物、思想、学派与(政治的、经济的、文化的、传统的、外来的)权势的关系如何，他们对待权势的态度怎样，他们在特定的支配关系中的位置如何，而不是如他的同时代人习惯的那样作简单的中西对比式的取舍。中西对比式的描述为中国的社会变革提供了文化依据，并为自己的文化构筑了历史同一性，但这种历史同一性不仅掩盖了具体的历史关系，而且也重构了(如果不是虚构)文化关系。鲁迅从来没有把"权势"抽象化，他也从来没有把传统或文化抽象化。在由传统和文化这样的范畴构筑起来的历史图景中，鲁迅不断追问的是：传统或文化的帷幕后面遮盖着什么?在鲁迅看来，现代社会不断地产生新的形式的压迫和不平等，从而帮忙与帮闲的形式也更加多样--政治领域、经济领域、文化领域无不如此，而现代文人们也一如他们的先辈，不断地创造出遮盖这种历史关系的"文化图景"或知识体系。

鲁迅对这种关系的揭露本身不仅摆脱了那种中西对比式的简单表述，而且也包含了对那个时代的普遍信念--进化或进步--的质疑：现代社会并未随时间而进化，许多事情不仅古已有之，而且于今更甚。鲁迅对传统的批判诚然是激烈的，但他并不就是一位"现代主义者"--他对现代的怀疑并不亚于他对古代的批判。

鲁迅是一个悖论式的人物，也具有悖论式的思想。

鲁迅的世界里弥漫着黑暗的膨子，他对现实世界的决绝态度便是明证。

然而，对于鲁迅世界里的黑暗主题的理解，经常渗透了我们这些文明人的孤独阴暗的记忆。是的，他如女吊一般以红色接近阳间，不过是为了复仇，光明于他是隔膜的。但是，你越是接近这个世界，就越能体会到这个影子的世界对于鲁迅的意义：它阴暗而又明亮。鲁迅何止是迷恋它，他简直就是用这个世界的眼光来看待他身处的世界。

这是一个没有用公众和君子们的眼光过滤过的世界：人面的兽、九头的蛇、一脚的牛、袋子似的帝江、"执干戚而舞"的无头的刑天、既如怨鬼又绚美异常的女吊，还有那雪白的莽汉--蹙眉的无常，他粉面朱唇、眉黑如漆、亦笑亦哭......爱、恨、生、死、复仇......红色、黑色、白色......拼命吹响的目连喀头、铿锵有力的念白："那怕你，铜墙铁壁!那怕你，皇亲国戚!"......这是一个感情鲜明的世界，一个疯狂的、怪诞的、颠覆了等级秩序的世界，一个把个体孤独感的阴暗的悲剧色彩烘托成为节狂欢的世界，一个民间想象的、原始的、具有再生能力的世界。

鲁迅的世界具有深刻的幽默怪诞的性质，它的渊源之一，就是那个在乡村的节舞台上、在民间的传说和故事里的明艳的"鬼"世界。一位理论家说过，"最伟大的幽默家大概就是鬼"。而"鬼"世界的幽默是毁灭性的。"鬼"所报复的、讽刺的、调侃的不是现实的个别现象和个别人物，而是整个的世界整体。现实世界在"鬼"的视野中失去了它的稳定性、合理性，失去了它的自律性、它的道德基础。在"鬼"世界的强烈的、绚丽的、分明的、诙谐的氛围中，我们生存的世界呈现了它的暖昧、恐怖、异己、无所依傍的状态。"鬼"世界的激进性表现为它所固有的民间性、非正统性、非官方性：生活、思想和世界观里的一切成规定论、一切庄严与永恒、一切被规划了的秩序都与之格格不入。鲁迅和他的论敌的关系，不过就是他所创造的那个"鬼"世界与现实世界的关系，这种关系是整体性的，而决不具有私人性质。

我们最易忘记的，莫过于鲁迅的"鬼"世界所具有的那种民间节日和民间戏剧的气氛：他很少用现实世界的惯用逻辑去叙述问题，却用推背法、归谬法、证伪法、淋漓的讽刺和诅咒撕碎这个世界的固有逻辑，并在笑声中将之展示给人们。在20至30年代的都市报刊上，鲁迅创造了如同目连戏那样的特殊的世界：那个由幽默、讽刺、诙谐、诅咒构成的怪诞的世界，缺少的仅仅是目连戏的神秘性。但是，正如一切民间狂欢一样，鲁迅的讽刺的笑声把我们临时地带入到超越正常的生活制度的世界里，带入到另一种观察世界的戏剧性的舞台上，但这个世界、这个舞台并不存在于现实世界之，相反，它就是这个世界的一部分，就是生活本身。巴赫金曾在中世纪和文艺复兴时代的狂欢节中发现："这种(狂欢节)语言所遵循-和使用的是独特的逆向、反向和颠倒的逻辑，是上下不断换位的逻辑，是各种形式的戏仿和滑稽改编、戏弄、贬低、亵渎、打诨式的加冕和废黜。"他还发现，民间表演中的强烈的感情表现并不是简单的否定，那里面包含了再生和更新，包含了通过诅咒置敌于死地而再生的愿望，包含了对世界和自我的共同的否定。(巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪的文艺复兴时代的民间文化》)

我至今还确凿地记得，在故乡时候，和"下等人"一同，常常这样高兴．视过这鬼而人，理而情，可怖而可爱的无常；而且欣赏他脸上的哭和笑，口头的硬语与谐谈．(《无常》)当我们把鲁迅的咒语看作是他的偏激和病态的时候，我们就属于他所诅咒的世界，遵循这个世界的规则；当我们为他的决绝而深感骇异的时候，我们早已忘记了在他身后隐藏着的那个女吊、无常的世界，那个世界的人情和欢乐；当我们为他内心深处的绝望所压倒的时候，我们也丧失了对那个包含了再生和更新意味的节日气氛的亲近感。我们丢不开我们的身份进入那个狂欢的世界：我们是学者、公民、道德家、正人君子：我们不能理解那个民间世界的语言，因而我们最终失去了理解仇恨与爱恋、欢乐与诙谐的能力。

鲁迅的世界中也隐含着女吊、无常的民间世界所没有的东西，那就是对于人的内在性、复杂性和深度性的理解。在这种理解中产生了反思的文化。他所体验到的痛苦和罪恶感，把一种深刻的忧郁和绝望的气质注入了他创造的民间性的世界。鲁迅抑制不住地将被压抑在记忆里的东西的当作眼下的事情来体验，以至现实与历史不再有明确的界限，面前的人与事似乎不过是一段早该逝去而偏偏不能逝去的过去而已。他不信任事物表面的、外在的形态，总要去追究隐藏在表象下的真实，那些洞若观火的杂感中荡漾着的幽默、机智、讽刺的笑声撕开了生活中的假面。鲁迅拒绝任何形式、任何范围内存在的权力关系和压迫：民族的压迫、阶级的压迫、男性对女性的压迫、老人对少年的压迫、知识的压迫、强者对弱者的压迫、社会对个人的压迫，等等。也许这本书告诉读者的更是：鲁迅憎恶一切将这些不平等关系合法化的知识、说教和谎言，他毕生从事的就是撕破这些"折中公允"的言辞铸成的帷幕。但是，鲁迅不是空想主义者，不是如叶遂宁、梭波里那样对变革抱有不切实际的幻想的诗人。在他对论敌及其言论的批判中，包含了对这些论敌及其言论的产生条件的追问和分析。鲁迅对隐藏在"自然秩序"中的不平等关系及其社会条件的不懈揭示，不仅让一切自居于统治地位的人感到不安，也为那些致力于批判事业的人昭示了未来社会的并不美妙的图景。

但是，那种由精神的创伤和阴暗记忆所形成的不信任感：那种总是把现实作为逝去经验的悲剧性循环的心理图式，也常常会导致鲁迅内心的分裂。"挖祖坟"、"翻老帐"的历史方法赋予他深沉的历史感，但他对阴暗经验的独特的、异常的敏感，也使他不像同时代人那样无保留地沉浸于某一价值理想之中，而总是以自己独立的思考不无怀疑地献身于时代的运动。"那时使我希望，欢欣，爱，生活的，却全都逝去了，只有一个虚空，我用真实去换来的虚空存在。"(《伤逝》)鲁迅曾经是进化论历史观的热情的宣传者，但正如我在别的地方已经指出过的，真正惊心动魄、令人难以平静的，恰恰是他那种对于历史经验的悲剧性的重复感与循环感：历史的演进仿佛不过是一次次重复、一次次循环构成的，而现实--包括自身所从事的运动--似乎并没有标示历史的进步，倒是陷入了荒谬的轮回。"总而言之，复古的，避难均，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是暂时做稳了奴隶的时代了。"(《灯下漫笔》)

我怕我会这样：倘使我得到了谁的布施，我就要像兀鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡，给我亲自看见；或者诅咒她以外的一切全都灭亡，连我自己，因为我就应该得到诅咒。

(《过客》)这也部分地解释了他在论战中的偏执：他从中看到的不仅是他所面对的人，而且是他所面对、是他所背负的历史--那个著名的黑暗的闸门。

日本的竹内好曾经是首先提出"近代的超克"命题的卓越思想家，他把鲁迅看作是代表了亚洲超越近代性的努力的伟大先驱。在分析鲁迅与政治的关系时，他认为鲁迅的一系列杂文中贯注着关于"真正的革命是永远革命"的思想。竹内好发挥鲁迅的看法说，"只有自觉到永远革命的人才是真正的革命者。反之，叫喊我的革命成功了的人就不是真正的革命者，而是纠缠在战士尸体上的苍蝇之类的人"。(竹内好：《鲁迅》)对于鲁迅来说，只有"永远革命"才能摆脱历史的无穷无尽的重复与循环，而始终保持"革命"态度的人势必成为自己昔日同伴的批判者，因为当他们满足于"成功"之时，便陷入了那种历史的循环--这种循环正是真正的革命者的终极革命对象。

这是鲁迅的慨叹，我每次记起都感到深入骨髓的震撼和沉痛：

中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客。

(《这个与那个》)这慨叹其实与他对"中国的脊梁"的称颂异曲同工：他们"有确信，不自欺"，"一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中"，一面"前仆后继的战斗"。(《中国人失掉自信力了吗》)鲁迅倡导的始终是那种不畏失败、不怕孤独、永远进击的永远的革命者。对于这些永远的革命者而言，他们只有通过不懈的、也许是绝望的反抗才能摆脱"革新一保持一复古"的怪圈。

然而，"永远革命"的动力并不是超人的英雄梦想，毋宁是对自己的悲观绝望。在鲁迅的内心里始终纠缠着那种近乎宿命的罪恶感，他从未把自己看作是这个世界里无辜的、清白的一员，他相信自己早已镶嵌于历史的秩序之中，并且就是这个他所憎恶的世界的同谋。"有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人!"(《狂人日记》)他不能克制地"举起投枪"，不是为了创造英雄业绩，而是因为倘不如此，他就会沦为"无物之阵"的主人："那些头上有各种旗帜，绣出各样好名称：慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子......头下有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明......"(《这样的战士》)呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。

鲁迅的文化实践创造了真正的革命者的形象，那形象中渗透了历史的重量和内心的无望的期待。这个革命者形象的最根本的特征是：他从不把自己置于嘲讽、批判、攻击的对象之外，以自身与之相对立，而是把自己归结为对象的一个部分。也因此，否定的东西不是这个世界的局部现象，而是整体性的，是包容了他的反叛者的。这是一个变动的世界，革命者也是这个变动的世界的有机部分，从而革命者对世界的攻击、嘲讽和批判包含了一种反思的性质。

这形象也构成了鲁迅评判世事的准则。在一篇文章里，鲁迅谈到许多眼光远大的先生们对后来者的劝告：生下来的倘不是圣贤、豪杰、天才，就不要生；写出来的倘不是不朽之作，就不要写；......"那么，他是保守派么?据说：并不然酊。他正是革命家。惟独他有公平，正当，稳健，圆满，平和，毫无流弊的改革法；现在正在研究室里研究着哩，--只是还没有研究好。"(《这个与那个》)鲁迅尖锐地发现，知识者的这种态度和方式不过是这个世界的"合理"运作的一部分，在这个不断升沉的世界里，这种态度和方式表达了对这个世界的永恒性的理解。

鲁迅对于中国的知识者的批评，多半缘于此的。

鲁迅不是以革命为职业的革命家，他向来对于那些把革命当作饭碗的人保持警惕。他也不是某个集团的代言人，他似乎对集体性的运动一直抱有极深的怀疑。但，真正的革命，他是向往的。从五四时期，到30年代，他对俄国革命及其文化曾经有过很大的期待，那不是因为狂热，而是因为他期待中的革命颠覆了不平等的但却是永久的秩序。另一方面，经历过辛亥革命、二次革命、张勋复辟、袁世凯称帝，以至"五四"的潮起潮落，鲁迅不仅对大规模的革命运动的成效深表怀疑，而且也相信革命伴随着污秽和血。

寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徨。这是他的自况，也是时代的真实写照。他不是怀疑革命能否成功，而是怀疑革命创造的新世界不过是花样翻新的老中国，变了的，是台上的角儿，不变的，是旧日的秩序。这就是"总把新桃换旧符"的阿Q式的革命。

鲁迅的革命经验对他的社会战略具有重大的影响。他不再致力于大规模的革命，也不再致力于组织严密的政治活动，而是在现代都市丛林中展开"游击战"：创办刊物，组织社团，开辟专栏，变换笔名，从社会生活的各个方面实施小规模突击。他把这叫做"社会批评"与"文化批评"，这本书中所录的便是他的"游击战"的战例。借用葛兰西的话说，"在政治方面，实行各个击破的阵地战具有最后的决定意义，因为这些阵地虽然不是决定性的，却足以使国家无法充分调动其全部领导权手段，只有到那时运动战才能奏效"。(葛兰西：《从运动战(正面进攻)变为阵地战--在政治领域里亦然》)鲁迅的那些杂感，包括收录在这本书里的众多的文章，也正是一种"阵地战"，他所涉及的方面和人物并不都是直接政治性的，但这些斗争无一一例外地具有政治性--对于一切新旧不平等关系及其再生产机制的反抗。

鲁迅也并没有放弃通过文姥批判创造出非主流的社会力量、甚至非主流的社会集体，他一生致力于培育新生的文化势力，"以为战线应该扩大"，"急于要造出大群的新战士"。《语丝》、《莽原》、《奔流》，以至版画运动，"左联"，等等--所有这些与鲁迅的名字联系在一起的刊物、运动和社会集团，都标志着这样一种努力：在由政客、资本代理人、军阀、帮忙与帮闲的文人所构成的统治秩序中，不断地寻找突破的契机，最终在统治者的世界里促成非主流的文化成为支配性的或主导性的文化。

鲁迅不是用他的说教、而是用他的实践创造了关于知识分子的理解。

鲁迅把自己看作是知识阶级的一员，但却是叛逆的一员。他不认为自己属于未来或者代表未来的阶级，不是因为他相信知识分子是"凝固了的社会集团"，是"历史上的不问断的继续"，"因而独立于集团斗争"(如葛兰西所批评的)，而是因为他深怀愧疚地认为自己积习太深，不能成为代表和体现未来的"新"知识分子。但是，读一读他的《对于左翼作家联盟的意见》吧，他显然相信他从事的运动代表着新的社会集体，是新的历史形势的产物，而绝不是已被淘汰的社会集团的抱残守缺的余孽，或者是历史中早已存在的超越一切新的社会关系的"纯粹的知识分子"。鲁迅关于阶级性、特别是文学的阶级性的讨论的要害，并不在于是否存在人性，或者，人性与阶级性的关系怎样。鲁迅始终关心的是统治关系及其再生产机制，因此，他急于指出的毋宁是：在不平等的社会关系中，人性概念遮盖了什么？

也许不应忘记的是：即使在那样的团体中，他也仍然不懈地与不平等的权力关系作斗争。在那些"新"的集团内部，在那些"沙龙里的社会主义者"中，也同样再生产着旧时代的气息。"左"与"右"相隔不足一层纸的。

鲁迅是杰出的学者、卓越的小说家。但他的写作生涯却既不能用学者、也不能用小说家或作家来概括。说及鲁迅的学术成就，学问家们不免手舞足蹈，我也时有此态。试读《中国小说史略》、《汉文学史纲要》，以及更为人称道的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，鲁迅在中国文学史研究方面的贡献毋庸置疑。曹操以不孝为名杀孔融，鲁迅从中看出了文人与政治的关系；许多人以为晋人的轻裘缓带是高逸的表现，鲁迅偏偏拉出何晏的吃药为之作注解；嵇康、阮籍毁坏礼教，鲁迅又说他们是因为太信礼教的缘故；陶潜是千古文人的隐逸楷模，但鲁迅却说他其实不能超于尘世，"而且，于朝政还是留心，也不能忘掉死......"--鲁迅如此地洞烛幽隐，那奥秘就在他深知"中国之君子，明于礼义而陋于知人心"。(《庄子·田子方》)而且"大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉"。(《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)鲁迅以这样的历史洞察力做过讲师、教授，但终于还是离去了。他不愿把自己及其研究编织进现代社会日益严密的牢笼，不愿意自己的社会批评和文化批评被学院的体制所吸纳而至于束，不愿意他那不仅明于学术而且更知人心的研究落入规范的圈套。

他宁愿成为一个葛兰西称之为々"有机知识分子"的战士。战士，这是鲁迅喜欢的词；一个更简捷的概念。

在鲁迅生前，就已经有过告别阿Q时代的讨论。今天的社会与鲁迅所处的时代相比，变化是深刻的。那么，这种变化是怎样的变化呢?

鲁迅所处的时代是一个革命与变革的时代，也是一个急剧动荡的时代，而今现代化进程已经瓦解了那时的革命阶级，从而也不存在激进革命的可能性。现代化运动的特征是通过渐进的、合法化的途径，把社会生活的各个方面组织进韦伯所说的那个"合理化"的秩序之中。这个"合理化"的秩序如今已经超越国界，成为全球化进程的一部分。

鲁迅时代的知识和文化活动与大学体制密切相关，但是，那一时代的知识分子的思想活动与社会生活保持着密切的、有机的联系。当代文化生活的重要标志之一，却是鲁迅式的"有机知识分子"逐渐分化和退场，并最终把知识分子的文化活动改造成为一种职业活动。职业化的进程实际上消灭或改造了作为一个阶层的知识分子。

与此相关的是，媒体，特别是报刊，在鲁迅时代的知识和文化活动中具有特殊的地位，但在当代社会这一现象却发生了深刻变化。除了媒体的特有的政治功能之外，它也日益成为消费主义文化的主要场所。鲁迅时代的批判的知识分子通过媒体的活动直接地与社会、政治和公众建立有机的联系，他们的文化实践，特别是他们对所处时代的各种社会不公的批判和反思，成为有效的社会文化变革的重要动力。当代媒体中也不断地出现"学者"或"知识分子"形象，但这种"形象"的"知识分子"特性却经常是一种文化虚构和幻觉，因为推动"知识分子"的媒体活动的主要动力，是支配性的市场规则，而不是反思性的批判功能。因此，当我们谈论"有机知识分子"的传统时，不是简单要求知识分子重返媒体，而是指出这一变化本身不过是社会结构性变化的一部分。

上述变化如此明显地改变了当代知识分子的文化活动的方式。曾经有人把这种变化看作是知识分子的某种态度和价值的变化(例如"人文精神的失落")，却没有充分意识到"有机知识分子"的退场是现代化运动的历史结果。伴随着现代化的进程，中国社会进入了日益细密化、专业化、科层化的社会过程，知识的生产也越来越具有与之相应的特征。作为专业化的知识生产的最重要体制的大学，其根本要务即在培养与上述社会过程相配合的专业人员。对于这个社会过程的反思，特别墓对于日益分化的知识的反思，没有也不可能成为大学体制的主导方面，因为大学体制恰恰是以知识分化的日益细密化为前提的i体制化的知识生产不仅是整个社会现代化进程的有机部分，而且它的任务本身即是为这一进程提供专家的培养、知识的准备和合法性论证。知识分子的文化活动既然是体制化的活动的一部分，从而也必须遵循体制化的规范。无论是教育体制，还是科学研究制度，都意味着现代社会中的知识分子对社会和文化的思考日益带有学院的特征。我们也许可以争辩说："反思性"一直是敏感的学者和知识分子的学术活动的重要特征，然而，我们却不得不承认：它并不是体制化的知识生产的主要特征。

学院方式本身意味着作为职业活动的学术与一般社会文化活动的分离。这种分离的后暴咀显地具有两重性。一方面，由于学术活动的学院化特征，学者的研究与社会过程之间没有直接的联系，教育与科研体制为专门的知识活动提供了再生产的条件；在这个意义上，学院为反思性的活动提供了独特的空间和可能性，并使得知识活动的自主性大大增强。但是，。另一方面，由于学院方式同时意味着体制化的知识生产活动，这种活动本身不仅没有反思性可言，而且它还以脱离社会的方式再生产社会的支配关系。因此，只有那些具有特殊敏感性的知识分子才会把学院的空间当作反思的场所，并致力于反思性的知识活动。

更为重要的是，日益细密的分科通过知识的专门化把知识分子分割为不同领域的、难以相互交流的专家，而公众对于专家所生产的知识既无理解、也无批评的能力，从而知识分子与公众的有机性联系消失了。职业化的知识生产不仅压抑了知识分子的批判能力，而且也使得民间文化彻底地边缘化了。因此。一方面，知识分子的反思性文化对当代生活的影响日渐减弱，另一方面，公众与知识分子之间的互动关系也无以建立。有人批评先前的知识分子的启蒙姿态含有过度的精英主义倾向，这也许是对的；但是，真正导致知识分子精英化的动力不是"心态"，而是体制化的过程，是知识分子身份向职业身份的转化过程。专家文化加速了知识分子的精英化过程，使之成为远离公众、并居于某种控制地位的阶层。当他们成为各种法律、制度、规章以至价值的制定者的时候，他们也不再是知识分子。他们的知识随之转化成为社会控制的权力。当社会的重大变化来临之际，那些仅存的知识分子只能成为这种变化的被动的承受者，而无力发出自己的批判的声音--即使发出这种声音，也无法让人理解。

这就是我们重温鲁迅遗产的当代情境。

我们身处的时代是一个"理性化"程度越来越高的时代，从而也是反思性文化和民间文化边缘化的时代。大学和媒体有效地生产着适应政治经济关系的文化产品，并成功地把自己组织进这个庞大的、具有再生产能力的机械运动之中。没有人否认：现代社会仍然存在着严重的社会不平等；也日渐有人发现：新的社会关系正以前所未有的方式干预和限制人的生活--这种干预和限制的方式经常像是"自然的事件"，以至任何一个对其合法性进行质疑的人，都被视为没有理性的人。鲁迅的思想遗产在今天所以具有重要的意义，是因为他揭示了历史和社会中不断出现的合法化知识与不平等关系的隐秘的联系，他的思想遗产应该成为当代知识分子的批判思想的重要源泉。

鲁迅的文化实践为置身于职业化的知识生产过程的知识分子提供了参照系，促使我们思考当代知识生产方式的限度及其社会含义。我不是一般地反对体制化的和职业化的知识生产，在现代化的逻辑中，没有人也没有单一的社会能够简单地反对这一过程，那等于自取灭亡。然而，鲁迅揭示了一切有关世界的唯一性、永恒性和无可争议性的陈说不过是虚假的幻象，从而也暗示了现代世界的各种可能性。详尽地讨论作为文化再生产场所的学院体制不是本文的任务，我在此着重考察的是这种知识生产与批判思想的关系，并以这种关系为轴心反思我们身处其间的知识活动。我的问题仅仅是：当代教育和科研体制中的分科类型及其知识生产明显地与职业教育和职业知识相关，批判的知识分子难以在这样的知识活动中反思他们的知识前提，以及他们的知识活动与当代社会进程的复杂关系。正是在这样的知识状况下，在"有机知识分子"成为一种日益边缘化的文化现象的时代，鲁迅所创造的辉煌业绩值得我们思考：在一个日益专家化的知识状态中，在一个媒体日益受控于市场规则和消费主义的文化状况中，鲁迅对社会不公的极度敏感、对知识与社会的关系的深刻批判、对文化与公众的关系的持久关注，以及他的灵活的文化实践，都为在新的历史条件下再创知识分子的"有机性"提供了可能性。

这是中国知识分子的伟大传统。

读鲁迅及其论敌的论战文字，我经常像是一位战史研究者，推敲攻守双方的战略战术。读完之后，我则更像一位心理分析学者，想象着鲁迅的内心世界。这篇文字也许本该写成更像序文那样的东西，至少不该离题千里。这实在是应该抱歉的。相信明智的读者不会为我的文字所蛊惑，因为鲁迅和他论敌的文字俱在，那是昨日的林中响箭。对于置身太平的圣哲们，那不过是文人相轻的梦呓，没有是非的胡闹，不值得关心的。

"在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。"

至于我自己，是有些困倦了，在这深的夜中。看着窗外的高楼，我心里却有些想念鲁迅后院的两棵枣树：它们如铁似的直刺着奇怪而高的天空。

不知何故，我竟有些怀念那夜游的恶鸟了，或者还是女吊有些暖意?

历史已经终结?

1989，一个历史性的界标。将近一个世纪的社会主义实践告一段落。两个世界变成了一个世界：一个全球化的资本主义世界。中国没有如同苏联、东欧社会主义国家那样瓦解，但这并没有妨碍中国社会在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程。中国政府对社会主义的坚持并未妨碍下述结论：中国社会的各种行为，包括经济、政治和文化行为甚至政府行为，都深刻地受制于资本和市场的活动。如果我们试图理解20世纪最后十年的中国思想和文化状况，就必须理解上述变迁及其伴随的社会变化。

在进入对当代中国知识界的思想分析之前，有必要提及几个与90年代中国知识界的思考密切相关的前提：

首先，1989年的事件没有改变中国自70年代末期以来的改革路线，相反，在国家的推动下，改革(主要是为适应市场化而进行的经济体制和立法方面的改革)的步伐较之80年代最为开放的时期更为激进：通过生产、贸易和金融体制的进一步改革，中国日益深入地加入到世界市场的竞争之中，从而内部的生产和社会机制的改造是在当代市场制度的规约之下进行的；另一方面，商业化及其与之相伴的消费主义文化渗透到社会生活的各个方面，从而表明国家和企业对市场的精心创制并不仅仅是一个经济事件，相反，这一社会过程最终要求用市场法则规划整个的社会生活。在这一历史情境中，不仅知识分子原有的社会角色和职业方式经历了深刻变化，而且国家、特别是各级政府在社会生活和经济生活中的角色相应地发生了变化，它们与经济资本的关系变得日益密切了。

其次，90年代中国知识界的声音并不都来自国内，而且也来自国外。一方面，l989年事件造成了当代中国历史上大规模的主流知识分子的西迁，许多学者、知识分子基于不同的原因出国访问、滞留海外或选择流亡生涯；另一方面，70年代末期国家执行的留学生政策在咖年代产生了影响，因为自那时起赴欧美和日本留学的许多学生陆续获得学位，其中相当一部分在这些国家获得职位，另一部分回到中国。从知识主体方面说，这两代中国知识分子基于不同的经验，得到了深入了解西方社会和西方学术的机会，并把他们对西方社会的观察带入对中国问题的思考之中，从而也形成了与国内知识分子看待问题的差异。从知识制度方面说，现代教育和学术制度逐渐地成为一种跨越国界的体制，知识的生产和学术性的活动已经成为全球化过程的一个部分。

第三，1989年以后，国内的知识分子不得不重新思考他们所经历的历史事变，出于环境的压力和自愿的选择，大部分人文和社会科学领域的知识分子放弃了80年代启蒙知识分子的方式，通过讨论知识规范问题和从事更为专业化的学术研究，明显地转向了职业化的知识运作方式。由于"文化：中国与世界"等以介绍西方学术为主的知识群体的解体，以及《学人》等以研究中国历史和思想为中心的刊物的出现，有人把90 if-代的知识转向看成是"国学"的复兴。但这一概括在任何意义上都是不确切的。首先，l989年的事件促使知识界重新思考80年代的思想运动的含义，反思自身从事的文化运动与中国历史的关系，因此，把研究的目光转向中国历史包含了内在的现实需要，而不是某种单纯的学术复兴；其次，尽管学术史研究一度成为知识圈内的话题，但新一代人的学术研究难以被放在"国学"的范畴内加以概括。值得注意的是，这一知识转向虽然直接地表现在知识兴趣从"西方"向"中国"的某种转变，但这种自我调整的努力在当时是以韦伯有关"作为职业的学术"的理论为依据的。在各种知识取向的变化之中，学术的职业f-L似乎是更为明显的趋势。在1992以后，市场化进程加速了社会科层化的趋势，这一趋势似乎与学术职业化的内在要求不谋而合。职业化的进程和学院化的取向逐渐地改变了知识分子的社会角色，从基本的方面看，80年代的那个知识分子阶层逐渐地蜕变为专家、学者和职业工。

我们当然还能举出一些重要的现象。但概括地说，上述三个方面共同创造了一种不同于80年代中国知识界的文化空间，不仅深刻改变了原有的知识分子与国家的关系，而且知识界自身的同一性也不复存在。从寻求传统的价值，到人文精神的呼吁，从职业责任的自觉承担，到重新呼唤社会使命感，当代中国知识分子的这些各不相同又相互交叉的努力一方面是对当代社会变迁所做的一种批判性的道德化的姿态，另一方面又是以这些姿态来进行自我重新确认的社会行为。80年代的知识界把自己看作是文化英雄和先知，90年代的知识界则在努力地寻求新的适应方式，面对无孔不入的商业文化，他们痛苦地意识到自己已经不再是当代的文化英雄和价值的塑造者。

当代中国的社会进程进入了一个极为复杂的历史时期，而知识群体对社会问题的看法也变得含混起来。自近代以来，中国知识界的历史反思集中于中国如何实现现代化和为什么中国未能成功地实现现代化。在整个80年代，问题则集中在对中国社会主义的反思，社会主义的方式也经常被视为反现代化的方式。思想状态的明朗化实际上来自社会问题的明确化。现代化对于中国知识分子来说，一方面是寻求富强以建立现代民族国家的方式，另一方面则是以西方现代社会及其文化和价值为规范批判自己的社会和传统的过程。因此，中国现代性话语的最为主要的特征之一，就是诉诸"中国西方"、"传统现代"的二元对立的语式来对中国问题进行分析。

然而，对于那些身处西方(特别是美国)、又受到西方批判思想影响的年轻知识分子而言，所谓"西方道路"能否作为中国的楷模变得可疑了；对于那些身处中国特色的市场之中的知识分子而言，改革的目标到底是什么也同样变得含混起来。80年代中国的启蒙思想所许诺的"好社会"不仅没有伴随经济市场化而到来，市场社会本身呈现了新的、在某种意义上说是更加难以克服的矛盾。资本主义的全球化不仅意味着在经济、文化甚至政治领域打破民族国家的界限，而且也同时意味着人们对自己在全球经济关系和内部经济关系中的利益所在更为清楚了。值得注意的是，全球化的经济进程仍然是以民族国家体系为其政治保障的，因此，尽管民族国家的功能发生了变化，但它作为一个全球经济进程中的利益单位的含义反而更加凸现出来。在一定意义上，国际经济体系中的利益关系的清晰化反而有助于民族国家内部的整合。对于中国而言，1989年事件所产生的那种国家与社会的紧张关系在一定程度上反而获得了缓解。

从思想层面来看，90年代中国知识分子所面对的问题也已经大大复杂化了。首先是当代社会的文化危机和道德危机已经不能简单地视为中国传统的腐败(因而有人反过来说这些问题是传统的失落的结果)，因为许多问题恰恰产生于现代化的过程之中；其次是在中国经济改革已经导致市场社会的基本形成的时候，我们也不能简单地将中国社会的问题说成是社会主义的问题；再次是在苏联、东欧社会主义体系瓦解之后，资本主义的全球化过程进入了一个新的历史阶段，中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场之中。在这样的历史条件下，中国的社会文化问题，包括政府行为本身，都已经不能在单一的中国语境中加以分析。换句话说，在反思中国社会的问题时，那些通常被作为批判对象的方面已经难以解释当代社会的困境：在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不再可能是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位；(这决不意味着当代世界已经成功地建立了超越民族国家的政治体系，相反，生产和贸易的跨国化是由旧有的民族国家体系作为它的政治保障的。问题是民族国家体系越来越不能适应全球化的生产和文化过程。正是在这个意义上，民族国家体系和民族国家的社会政治功能面临深刻的变化。在资本活动渗透到社会生活各个领域的历史语境中，政府和其它国家机器的行为和权力运作也已经与市场和资本活动密切相关，从而也不能简单地从政治角度来分析(这也不是说政治分析是没有意义和价值的)。那么，中国的问题是怎样的问题，或者，用什么样的方式以至语言来分析中国的问题呢?在多元主义文化、相对主义理念和现代虚无主义的各种理论姿态瓦解了任何重建统一的价值和规范的时候，以批判性为其特征的各种理论开始意识到在它们所进行的激烈的批判过程中，批判性本身正在悄悄地丧失活力。因此，需要重新确认批判的前提。然而，迄今为止，改革／保守、西方／中国、资本主义／社会主义、市场／计划的二元论仍然是具有支配性的思想方式，在这种思想方式中，上述问题几乎是无法得到揭示的。

当代中国思想界放弃对资本活动过程(包括政治资本、经济资本和文化资本的复杂关系)的分析，放弃对市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突的关系的研究，而仅仅将自己的视野束缚在道德的层面或者现代化意识形态的框架内，是一个特别值得注意的现象。当代中国社会的文化问题涉及中国现代性问题的许多复杂方面，我的问题仅仅是：如果说中国的社会主义历史实践正是中国现代性的特殊形态，那么中国启蒙知识分子借助于书伯或其它理论对中国社会主义的批判为什么没有同时成为对于中国的现代性问题的反思?在当代世界性的变化之中，中国社会的改革实践一方面深刻地重组了中国社会的基本结构(知识分子被迫进行的自我确认的行为本身表明，社会文化的主体已经从中心地位向边缘转化。社会特定阶层的社会地位变动无疑是中国社会结构重组的表征之一)，另一方面对于世界资本主义的发展方向提供了至今不能确定的因素(关于中国道路的独特性的讨论最终回答的是如下问题：有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程)。我认为，所有上述问题是隐藏在当代知识分子的道德姿态背后的更为深刻的问题，这些问题本身揭示了当代思想的暧昧状态的历史原因。

三种马克思主义

讨论当代中国思想的批判性的丧失，需要首先了解中国的马克思主义与现代化的历史联系。那些依据现代化理论对中国问题进行研究的西方学者，．简单地把中国的现代化理解为科学和技术的发展、传统的农业社会向都市化和工业化的巨大转变。由于现代化理论从欧洲资本主义的发展中理解现代化的基本规范，因此，现代化的过程也经常被理解为资本主义化的过程。对于马克思来说，现代化意味着资本主义的生产方式。但是，中国的情况稍有不同，因为当代中国的现代化问题不仅是由中国马克思主义者提出的，而且中国的马克思主义本身就是一种现代化的意识形态；不仅中国的社会主义运动以实现现代化为基本目标，而且它本身就是中国现代性的主要特征。当代中国流行的现代化概念主要指称政治、经济、军事和科技的狄落后状态向先进状态的过渡和发展，但这一概念并不仅仅是技术性的指标，不仅仅是中国民族国家及现代官僚体制的形成，而且还意味着一种目的论的历史观和世界观，一种把自己的社会实践理解为通达这一终极目标的途径的思维方式，一种将自己存在的意义与自己所属的特定时代相关联的态度。正因为这样，社会主义现代化概念不仅指明了中国现代化的制度形式与资本主义现代化的差别，而且也提供了一整套的价值观。中国语境中的现代化概念与现代化理论中的现代化概念有所区别，这是因为中国的现代化概念包含了以社会主义意识形态为内容的价值取向。像毛泽东这样的马克思主义者相信历史的不可逆转的进步，并力图用革命的或"大跃进"的方式促成中国社会向现代化的目标迈进。他所实行的社会主义所有制一方面是为了建立富强的现代民族国家，另一方面又是以消灭人和农民、城市和乡村、脑力劳动与体力劳动的"三大差别"这一平等目标为主要目的的。通过公有化运动，特别是"人民公社"的建立，毛泽东使自己的以农业为主的国家实现了社会动员，把整个社会组织到国家的主要目标之中。对内，这是要解决晚清和民国政府都未能解决的国家税收的问题，通过对农村的生产和消费的剥削为城市工业化积累资源，并按照社会主义的原理组织农村社会；在这个意义上，农村公有制是以更为深刻的城乡不平等为前提的。对外，通过有效地将社会组织到国家目标中，使落后的中国社会凝聚成为一个统一的力量来完成民族主义任务。毛泽东本人多次谈到他所领导的社会主义革命是对孙中山的民主主义革命的继承和发展，实际上是将这个革命理解为对上个世纪以来的整个中国现代化运动的基本问题的解决，并为这个现代化运动制定未来的方向。毛泽东的社会主义一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧洲和美国的资本主义现代化的批判；但是，这个批判不是对现代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意识形态和民族主义的立场而产生的对于现代化的资本主义形式或阶段的批判。因此，从价值观和历史观的层面说，毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论。从政治后果方面来看，毛泽东消灭三大差别的社会实践消灭了独立于国家的社会范畴存在的可能性，不仅造成了一个前所未有、笼罩一切的庞大的国家体制，而且把社会生活的各个方面组织到先锋政党的周围。

"反现代性的现代性理论"并不仅仅是毛泽东思想的特征，而且也是晚清以降中国思想的主要特征之一。"反现代"的取向不仅导因于人们所说的传统因素，更重要的是，帝国主义扩张和资本主义现代社会危机的历史展现，构成了中国寻求现代性的历史语境。推动中国现代化运动的知识分子和国家机器中的有识之士，都不能不思考中国的现代化运动如何才能避免西方资本主义现代性的种种弊端。康有为的大同空想、章太炎的平等观念、孙中山的民生主义，以及中国各种各样的社会主义者对资本主义的批判，是和他们在政治、经济、军事和文化等各个领域构筑的各种现代性方案(包括现代性的国家政治制度、经济形态和文化价值)相伴随的。甚至可以说，对现代性的置疑和批判本身构成了中国现代性思想的最基本的特征。因此，中国现代思想及其最为重要的思想家是以悖论式的方式展开他们寻求中国现代性的思想努力和社会实践的。中国现代思想包含了对现代性的批判性反思。然而，在寻求现代化的过程中，这种特定语境中产生的深刻思想却在另一方面产生出反现代的社会实践和乌托邦主义：对于官僚制国家的恐惧、对乇形式化的法律的轻视、对于绝对平等的推重，等等。在中国的历史情境中，现代化的努力与对"理性化"过程的拒绝相并行，构成了深刻的历史矛盾。对于毛泽东来说，他一方面以集权的方式建立了现代国家制度，另一方面又对这个制度本身进行"文化大革命"式的破坏；他一方面用公社制和集体经济的方式推动中国经济的发展，另一方面他在分配制度方面试图避免资本主义现代化所导致的严重的社会不平等；他一方面以公有方式将整个社会组织到国家的现代化目标之中，从而剥夺了个人的政治自主权，另一方面他对国家机器对人民主权的压抑深恶痛绝。总之，中国社会主义的现代化实践包含着反现代性的历史内容。这种悖论式的方式有其文化根源，但更需要在中国现代化运动的双重历史语境(寻求现代化与对西方现代化的种种历史后果的反思)中解释。

以"文化大革命"的结束为界标，以不断革命和批判资本主义为特征的社会主义宣告终结。1978年开始了延续至今的社会主义改革运动。从思想方面说，对先前的社会主义的批判主要集中在：(1)理想主义的公有制及其平均分配制度导致了效率的低下；(2)专制作风导致了全国范围内的政治迫害。因此，在对历史进行清算和总结的同时，以寻求效率为轴心，中国的社会主义改革从农村公社制的解体和土地承包制的实行开始，逐步地发展为城市工业的承包制和股份制的实行，并在开放的改革实践中把中国逐渐纳入世界资本主义的市场之中。叫改革的进程明显地推进了经济的发展，改造了原有的社会结构。但是，它放弃的仅仅是毛的理想主义的现代化方式，继承的则是现代化的目标本身；当代改革的社会主义同样焉一种作为现代化的意识形态的马克思主义，也是一种实用主义的马克思主义。与改革前的现代化不同，中国现在正在进行的社会主义改革的主要特征就是经济领域的市场化，它通过中国绎济以及社会文化与当代资本主义经济体系的接轨，把中国社会纳入全球性的市场社会。与改革前的社会主义相比，当代社会主义虽然是一种作为现代化的意识形态的马克思主义，但是，它已经基本不具有前者的那种反现代性倾向。

当代中国社会的改革所创造的惊人成就并不仅仅是经济性的，而且也蕴含了深刻的政治内涵。中国社会主义改革通过经济的发展进一步完成了中国近代民族主义所要完成的历史任务，同时深信科学技术的发展、经济形态向资本主义市场的过渡是历史的巨大进步。"让一部分人先富起来"的口号表明，中国的社会主义改革者认为"一部分人先富起来"是一种权宜性的策略，而不涉及生产关系的变化和社会资源的公平分配。人们通常用"竞争机制"的形成或"效率的提高"解释"豸嘿联产承包责任制"在农村改革中取得的巨大成功，却忽略了土地再分配过程所蕴含的平等原则，以及在此过程中逐渐形成的相对平等的城乡关系。事实证明，公正和平等正是促使中国农村生产效率提高的基本因素。根据农业经济专家的研究，1978--1985年城乡收入的差距是缩小的，从l985年起扩大。1989年到l991年农民收入增长基本停滞，城乡收入差距又恢复到l978年以前的情况。1993年以后，由于国家提高粮食价格、乡镇企业增长快、外出务工人口收入增长等原因，农村收入增长较快，但在城市劳动力大量剩余的情况下，这一势头正在改变。农村经济发展的状况与相应的社会平等(特别是城乡经济关系的平等)直接相关。与农村改革相比，在城市进行的市场改革和私有化的过程中，社会财富(特别是国有资产)的再分配甚至没有遵循在起点平等状态下找到"最初所有者"，在规则平等的状态下找到"最终所有者"的市场规则。(8)人们常常忽略的是，这种将效率置于一切之首的实用主义，为新的社会不平等创造了条件，也为政治民主化制造了障碍。如果社会财富的再分配是在充分公开化或者民主监督的程序下进行，以瓜分国有资产为特点的社会再分配就不可能如此严重地进行。现在人们寄希望于用私有产权的合法化来解决当前的社会矛盾，然而，如果私有化过程不是在民主和公正的条件下进行，这个合法化过程保护的就只能是不合法的分配过程。自1987年以来，围绕改革问题发生过一系列的论争，这些论争的核心问题并不是要不要现代化，而是用什么方式现代化。我把它们概括为这样的冲突：反现代性的现代化的马克思主义意识形态与现代化的马克思主义意识形态的斗争。在今天，这样的争论已经不能说明当代经济和政治斗争的基本特点。

第三种作为现代化的意识形态的马克思主义具有深刻的空想社会主义特点，我指的是l978年以后在中国共产党内以及一些马克思主义知识分子中出现的"真正的社会主义"思潮，其主要的特征是用人道主义来改造马克思主义，并以这种改造了的马克思主义批判改革前的主导意识形态，从而为当代社会主义改革运动提供理论上的依据。这个思潮是当时中国的"思想解放运动"的一部分。人道主义的马克思主义一方面批判国家社会主义忘记了马克思学说中有关人的自由和解放的思想，从而在"人民民主专政的名义"下产生了残酷的社会专制；另一方面也与社会主义改革思想发生了矛盾，我把这种矛盾理解为空想社会主义与实用主义的社会主义的冲突。中国人道主义的马克思主义关注的主要理论问题是马克思{1844年经济学一哲学手稿》中所讨论的"异化"问题。早期马克思继承了费尔巴哈等西方人本主义哲学中的异化概念，并把它用于对资本主义生产关系的分析，特别是用于对资本主义生产过程中的劳动的分析，他所指的异化首先是指资本主义生产关系中的劳动的异化。中国人道主义的马克思主义把马克思的异化概念抽离开批判资本主义现代性的历史语境，转而把这一概念用于传统社会主义的批判。就主要的方面说，这一思潮是把毛的社会主义、特别是其专制主义当作传统的和封建主义的历史遗存来批判的，也涉及社会主义社会本身的异化问题，但对社会主义的反思并没有引向对现代性问题的反思。正像文艺复兴以后西方人文主义对宗教的批判一样，中国人道主义的马克思主义对传统社会主义的批判催生了中国社会的"世俗化"运动--资本主义的市场化的发展。在特定的语境中，马克思对西方资本主义现代性的批判被转换为一种作为现代化的意识形态，并成为当代中国"新启蒙主义"思想的重要组成部分。中国人道主义的马克思主义的主要任务是分析和批判毛的反现代性的现代化的意识形态及其历史实践，在中国向资本主义开放的社会主义改革中，它的抽象的人的自由和解放的理念最终转化为一系列现代性的价值观；换句话说，它本身就是作为现代化的意识形态的马克思主义，因此几乎不可能对现代化和资本主义市场本身所产生的社会危机作出相应的分析和批判。在市场社会及其规则日益成为主导形态的中国语境中，以批判传统社会主义历史实践为主要目标的批判的社会主义已经衰亡。中国人道主义的马克思主义如果要重新焕发它的批判活力，就必须从它的人本主义取向中走出来，把它对人的关注重新置于一种具有时代特点的政治经济学的基础之上。

现代性问题答问

问：这几年来，各种报纸刊物上总能见到现代性这个概念，"后现代"批评家们用，"启蒙"批评家们也用，但他们在使用这个概念时很少加以界定。似乎说的人没有弄清楚，骂的人也一样糊涂。我们报纸准备开一个栏目，讨论现代性问题。能否先请您谈谈现代性的概念?

答：现代性问题是一个内容广泛的问题，许多理论家和历史学者从不同方面探讨这一问题。马克思的资本主义生产方式及其传播问题，韦伯的合理性问题，都可以说是对这一问题的回答，虽然他们不见得直接使用这一概念。不过，要给现代性下一个简明的定义或规范的概念，又非常困难。我认为，对现代性的研究至少包括两个相互联系的层面，第一个方面是对现代性的知识的检讨，第二个方面是对现代社会过程的检讨。这两个方面不能完全分离开来看。

如果我们对各种有关现代性的讨论作一些综述，也许可以了解这一概念的一些重要的用法。首先，现代性概念产生于欧洲，它首先是指一种时间观念。一种直线向前、不可重复的历史时间意识。卡林内斯库(Matei Calinescu)在《现代性之五面》(Five Faces of Modernity)中曾经详细地叙述"现代"概念的起源，他认为现代性的观念虽然与欧洲历史中的世俗化过程有关，但这个概念却起源于基督教的末世教义世界观，因为这种世界观所隐含的时间意识具有不可重复的特点。在文艺复兴时期，现代概念经常与古代概念匹配使用，在18世纪，这个概念经常指建筑、，服饰和语言的时尚，基本上是一个贬义词。直到19世纪、特别是本世纪，这一概念的贬义才开始发生变化。作为一个时间概念的现代性，在19世纪开始与一个迄今为止仍然流行不止的词联系在一起，那就是"时代"或"新时代"(DeW age)的概念。黑格尔的历史观就是这种时间观念(时代概念)的最为完整的表达。哈贝马斯(Jagen Habermas)在《现代性的哲学话语》 (The Philosophical Discourse ofMoedernity)中就说过，在黑格尔那里，现代性概念成为一个时代概念，"新时代"是现代，"新世界"的发现、文艺复兴、宗教改革等发生于l500年前后的历史事件成为区分现代与中世纪的界标。在这个意义上，"现代"概念是在与中世纪、古代的区分中呈现自己的意义的，它体现了未来已经开始的信念。这是一个为未来而生存的时代，一个向未来的"新"敞开的时代。这种进化的、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式，而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中。

问：我们至今仍然喜欢说"某某落后于时代"，还有人在讨论当代问题时用"世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡"，等等。那么，这种时间观念在我们的日常生活中也会成为判断事物的标准，是么？

答：是的。福柯在《什么是启蒙?》中就把现代性归纳为一种态度，一种把自己与时代、与未来关联起来的态度。比方说，一个现代派艺术家喜欢穿着怪异，留着长发，在别人看来十分奇特，但对他来说，这是一种"时代的要求"、一种通向未来的艺术真谛的方式。这种形式于是就有了意义。我们的日常生活和历史中，需要诉诸时代和未来来肯定我们的行为的方式实在不胜枚举，其行为之庄严，言语之壮丽，语调之专断，不是19世纪的颓废派们所能比较。艺术家对于时尚的追逐还仅仅是一种个人行为，更为重要的是各种集体性的运动和社会实践都是在时代和未来的感召下展开的。中世纪的人们从上帝那里获得生存的理由和人生的意义，而在"上帝死了"的时代，人类历史上的那各种变革就只能通过许诺一个光明的、自由的、解放的未来来论证自己的合法性。我们的日常生活、学习和工作都被组织在这个通向未来的时间之流中，没有这个目的论的时间叙事，我们就不知道我们生活、工作和学习的意义。但灾难接踵而来，自由的许诺成了自由的墓地。正是基于这样的观察，有些理论家如利奥塔就把现代性看成是一个大叙事(grandnarrative)，这个叙事虽然假借自由、锯放的名义，但实际上却总是由一些特殊的发出者(权力者)建构起来。这就是叙事与权力的关系。借助于这样的叙事，所有与之不合的事物、方式、人，都被排斥出去，所谓"顺之者昌，逆之者亡"。这个大叙事带有垄断性、强制性，并成为现代专制的合法性论证。从话语实践的角度看，现代性的各种价值是和它的实施过程连带着的，因此，自由、解放也就被具体地诠释为某种实践。福柯的一系列著作如《规训与惩罚》、《癫狂与文明》、《性史》等等，都揭示了人的解放、人道主义和自由的许诺背后掩盖着的权力关系，掩盖着的排斥、监视和规训机制。套用尼采的话说，道德起源于恶，而不是起源于善。那么，从知识考古学的立场，或者从系谱学的立场，那些伟大叙事究竟起源于"善"，还是起源于"恶"呢?回答是后者。

问：我从一些报刊看到一两篇文章，好像对利奥塔的著作有很多批评。为什么会出现这些批评呢?

答：有些批判理论家批评利奥塔的"后现代"概念本身也创造了新的"宏大叙事"，这一看法得到了许多人的赞成。"宏大叙事"是一个认识世界的框架，许多人觉得，如果没有这个框架，我们的人生和世界就无法组织起来，整个社会生活就没有可能。但更为重要的理由不在这里，而在如何对待启蒙的传统，如何理解现代性的危机。哈贝马斯在《现代性：一个未完成的方案》(Modernity：A7z incomplete Project)这篇文章中，就把现代性定义为一个"方案"。这个方案是在18世纪才进入生活的中心的，它是一个启蒙的方案。戴维·哈维(Darid Ha卜vey)在《后现代的状况》 (ne Condition of P05tmodernitv)中对哈贝马斯的所谓"现代性方案"(the project of modernity)加以归纳，他说，对于启蒙思想家来说，这个方案是一个非凡的智性努力，这就是发展客观的科学，普遍的道德和法律，具有内在逻辑的自主性的艺术。这个方案告诉我们，知识的目的不仅是丰富我们的日常生活，而且也是为了人类的解放。换句话说，这个方案包含着一种许诺：科学对自然的支配向我们许诺从匮乏、需求和自然灾害中获得自由，社会组织的合理化以及思想的理性模式许诺我们从神话、宗教、迷信等非理性中获得解脱。只有通过这个方案，整个人性的普遍的、永久的和不变的品质才得以展现。哈贝马斯本人则把"主体的自由"的实现看作是这个现代性方案的标志。这种"主体的自由"表现在社会生活的若干方面，例如在社会领域，它表现为在民法保障下追求自己的合理利益的空间；在政治领域，它表现为参与政治意志形成和公共政策制定的平等权利；在私人领域，它表现为伦理的自主和自我实现；在公共领域，它可能呈现为社会政治权力合理化的过程。启蒙的方案基本上是在民族国家的范畴内获得表达的，因而在我看来，哈贝马斯所谓"主体的自由"还表现为民族国家的主权形式的确立。在这个意义上的现代性方案并不仅仅是一种时间意识，而且还指向着一种有待实现的社会状态。

哈贝马斯所以说这是一个"未完成的"方案，是为了把这个方案与现代历史过程区别开糟这个过程不能被看作是这个方案的完整实施，相反，这个过程包含了对这个方案的歪曲、异化和压抑。哈贝马斯的这个问题意识是从韦伯和康德那里来的。我们可以简要地概括说，工具理性压倒一切，取代了知识(科学)、实践(道德)和情感(审美)的合理分化；纯粹理性笼罩了全部生活领域，不再有实践理性和审美判断的问题。不过，这实在是极为简化的概括，在内容上也不是不可以再作分析。提出这一点是说明，哈贝马斯虽然肯定现代性的价值，但仍然对现代过程本身持有深刻的批判态度。哈贝马斯不加批判地接受了韦伯的现代性概念，它被理解为价值领域的形式分化。但是，早在韦伯那里，现代性的方案本身的内在矛盾已经成为理论焦虑的来源。这种方案没有能力保护生活世界免受市场和官僚体制的侵蚀和制约，因而他对这个价值领域分化的结果持深刻的怀疑态度。换句话说，现代性方案的"未完成性"本身是极为可疑的，因为这一过程包含着两个相互对立的原则，即专门化和世俗化的原则。韦伯已经意识到这两个原则的难以调和的矛盾，那么，我们又怎么可能期待一个完整的现代性方案的"完成"呢?或者，我们是在什么意义上谈论一个具有内在对立的方案的"完成"?

但是，哈贝马斯不像我们这里许多捍卫"现代化"的理论家，他们把现代性与现代化过程混为一谈，做出一副卫道士的样子。一谈现代性的问题，他们就怀疑你是否要回到"旧时代"，回到"文革"，等等，足见他们不是把现代性看作是一个包含了内在冲突的结构来反省现代性，而是把现代性当做是一个整体的目标加以肯定，捍卫这个时代最具霸权的意识形态。问：您能否简单地谈一谈现代性观念在中国的传播情况?答：现代性的观念在中国的传播也晚不了太多。开始的时候，人们用老人少年这样的词来表达进步的意识，梁启超的《少年中国说》就是一个例证。l898年，严复翻译发表了《天演论》，从此进化的观念、物竞天择和适者生存的观念进入了中国的历史。严复的天演概念其实较为复杂，其中也混和着《易经》、《史记》和其它传统的因素，在时间观上并不那么纯粹，这一点我在《严复的三个世界》(《学人》第12期)里做了详细的分析。不过，如果你读过鲁迅和其他一些人回忆他们读《天演论》的心态，就会知道这本著作对当时的年轻一代有多大的冲击。从晚清开始，"新"这个概念变得流行起来，"五四"的重要刊物，如《新青年》、《新潮》都是以"新"打专，而后就出现了"现代"概念、摩登概念等等。这些概念的出现还伴随着传统／现代、中国／西方的二分法。那时，也有人对这样的时间观、进步观加以批评，如《学衡》、《甲寅》等等，但在坚持这些二分法方面似乎没有大差别。"五四"前后，柏格森的创造进化论传入中国，原先主要指称历史、政治、经济的进化概念，从此发展到了精神的方面。历史成为一个有目的和道德向度的历史。再往后，马克思主义者批评资本主义的各种方案，但他们也以新"自居，相信历史的进步会沿着一条通向既定未来的方向发展。马克思主义是一种批判现代性的现代性方案，因为它也把自己建立在历史目的论的逻辑之上。马克思的历史观受到黑格尔的影响，带有欧洲中心论的深刻印记。欧洲历史中的不可逆转的时间观念是以欧洲历史的模式为基础建构起来的。在晚近的一些研究中，例如萨依德的《东方论》中．西方的这种自我形象还是通过勾画东方的形象来建构的。在中国历史中，新、现代、现代化与欧化、西化等概念有着缠结不清的关系。

问：那么，是不是现代性就是一个否定的概念呢?

答：不是。现代性概念本身是一个悖论式的概念。现代性本身包含了内在的张力和矛盾。在欧洲，现代性是和世俗化过程密切相关的，因此，它集中地表现为对理性的崇拜，对经济发展、市场体制和法律／行政体制的信仰，对合理化秩序的信念，我们可以把这些信念概括为一种现代化的意识形态。但是，产生于同一个进程的现代主义文学却具有激烈地反资本主义世俗化的倾向。实际上，对资产阶级市侩心态的美学批判一直是德国浪漫主义的主要特征，19世纪欧洲现实主义文学和20世纪的现代主义文学都构筑了对现代本身的批判视野。马克思、韦伯等人的思想体系中，也包含了对于这个现代过程的深刻反省和批评，尽管他们本人也同时承续了现代性的历史观和若干方式。另外，人们常说起的科学主义与人文主义、理性主义与非理性主义在现代时期的斗争，也显示了现代性的内在矛盾。因此，现代性在某种意义上是一个"自己反对自己的传统"。这好像是著名的墨西哥诗人帕斯说的。

在19世纪中期，马克思和恩格斯把德国浪漫主义的那种美学批判转变为意识形态批判和政治经济批判，从而区分出了"革命的"和"市侩的"两个鲜明典型。"革命的"历史观代表了精英主义的批判的现代性，"市侩的"生活方式则代表了资产阶级的生活准则。现在看来，资本主义的最为激烈、最为深刻的批判者，也经常是现代性观念的最为有力的阐释者。这就是为什么当代的有些理论在检讨现代性问题时，也把矛头指向那些现代性的激烈的批判者。不过，风水倒转，在当今时代，现代性的文化特征似乎是用媚俗的现代性对抗高调的现代性。媚俗的现代性并不等同于日常生活，而是对于日常生活的别无选择式的塑造。我们只要看一看日益繁荣的报刊杂志上对于"新时代的生活方式"的介绍、鼓吹和各式各样的广告，看看电影院里上演的"大片"和电视中的各式节目，就可以知道了。报纸杂志已经从一种单纯的政治主导的领域，变成了由金钱、利润和权力合作主导的领域。有人把这看作是权力的消退，其实恰恰是权力的重新组合。在思想解放运动中获得的值得珍视的批评空间，正在蜕化为假借大众名义实麓的商业化的思想控制。有些昔日的精英似乎如鱼得水，于是反过头来对他昔日的同伴们说，你们是多么可笑啊!

因此，现代性也可以分为精英的和通俗的，这种二分法也可以说是现代性的标志之一。所以从精英的角度反对通俗，与从通俗的角度反对精英，都没有摆脱现代性的基本逻辑。但指出这一点并不足以说明这两种态度的历史意义，重要的是所谓精英理想是什么样的理想，世俗生活的实际内容和方式又如何。在一个到处高扬着精英理想的社会里，这个理想本身可能成为压抑性的工具。但在另一个到处充斥着世俗化权力的社会里，媚俗的趣味和世俗的权力的结合，扼杀了任何挑战这个权力体制的批判潜能。在传统式的专制社会里，国家权力假借理想的名目扫除了民间社会的存在基础，而在市场社会里，所谓"市民社会"也假借世俗的名义摧毁了一切真正的批判空间。但第三种情况最为复杂，即"市民社会"与专制国家共存，前者通过自己的"反精英的"精英阻碍对于"世俗专制"的批判，后者通过假借理想主义的世俗现代化扼杀所有的社会抗议。精英们的现代性主要表现为不断创造现代性的伟大叙事，扮演历史中的英雄的角色，而通俗的现代性则和各种"摩登的"时尚联系在一起，从各个方面渗入日常生活和物质文明。所以卡林内斯库把现代性概括为五个方面，即现代主义、先锋派、颓废、媚俗和后现代主义。高调的现代主义与媚俗都是现代性的文化特征。这两个方面时而相互矛盾，时而相互配合，在一些重要的方面有着共同的前提。

我在《当代中国的思想状况与现代性》这篇文章中曾经提及中国现代思想具有一种"反现代性的现代性"特质，也是一个例证。中国对现代性的寻求是在殖民主义时代条件下开始的，这种寻求本身包含着抵抗殖民主义和批判资本主义的历史含义。但是，这种抵抗和批判并没有使得这些后起的民族国家摆脱现代性的逻辑，这在一定程度上证明了现代性是一个全球现象，它所造成的危机无法在一个孤立的语境中加以彻底的克服。但是，这决不应该推导出另一个结论，认为因此我们就不必来反思现代性问题。最为重要的是，我所谈论过的那些批判性的思想和思想家，是站在"现代"一边来展开他们对"现代"的批判的。例如，严复是晚清时代一个现代性方案的重要创制者，但他的思想内部混和着各种思想因素。因此，他的"天演"概念本身就包含着进化与循环、运动与静止的矛盾。1907年，章太炎发表了一系列重要的文章，在《俱分进化论》中，他严厉地批评了进化的历史观，批判黑格尔的目的论。也在这一年，他的学生鲁迅发表了《文化偏至论》，严厉批评了各种现代性方案，批评法国大革命及其自由平等原则；在《破恶声论》中，他又有"伪士当去，迷信可存"的断言和一系列不合时尚的说法。现在想想他说得何其好啊："伪士当去。迷信可存!"梁启超在20年代曾对现代教育制度和国家制度进行批评，他还反思了以进化论和环境决定论为基础的现代史学的弊端。孙中山的民生主义既是一个社会主义方案，也是对于资本主义现代性的批判。毛泽东的许多思想方式建立在现代性的逻辑之上，但他也无法回避如何避免西方现代性之弊端的问题。中国的现代化过程和现代性方案的制定是在帝国主义时代出现的，它本身具有反抗的潜能。这二点暂时还不涉及对这些反抗的历史评价。不过，我们确实应该想一想，现代历史中的灾难

是追求现代性的结果呢，还是反抗现代性的结果，或者是以反现代性的方式追求现代性的结果，抑或几者都有?

作为一个参照，我们不妨多研究一点欧洲和美国的历史，例如，研究欧洲和美国的各种社会保护运动--工人运动、妇女运动、少数民族争取政治权利和经济权利的运动等等--与现代社会制度改革的关系，研究民族解放运动与西方社会内部改革的关系。没有这些社会运动就没有欧洲的民主制度的成就。这也是一种例证，说明现代性内部包含了一些自我改进的机制，或者说，现代性的冲突结构恰恰是现代性迄今仍然具有某种活力的原因，但是，这种内在活力恰恰来自对现代性的批判和冲击本身。在这个意义一E，我们不能把美国、欧洲和澳州的制度简单地看成是资本主义制度。恰恰相反，其中包含了许多社会主义因素。换句话说，如果没有对于资本主义现代性的持久批判和反抗，就没有当代的、e为我们这里许多人所向往的那些制度改革和发展；如果没有为争取下层阶级经济、政治和文化权利的社会斗争，就不会有现代民主的成就；如果没有民族解放运动，当代世界就是一个彻头彻尾的殖民主义和帝国主义的世界。

现代性是一个存在着内部冲突的结构。我认为这一点很重要。这在一方面说明对于现代性的反思和批评是从现代性自身中孕育而出的，另一方面也证明站在一种时间的轴线上批判现代性经常是无效的。中国的后现代主义者和后现代主义的批判者经常不了解这一基本的问题，不承认现代性的内在矛盾和冲突，而对现代性采取了一种整体主义的态度。关键是他们看不到现代性的内在张力和矛盾。中国的"后现代主义者"常常觉得他们置身历史之外，可以从现代性的外部对现代性进行批评，所以就有了"从现代性到中华性"或"从现代到后现．代"这样的时间叙事；而自以为是的"启蒙主义者"又常常不了解现代性本身的内在紧张，一股脑地拥抱现代性，丧失了起码的反省能力。从思想方法来看，中国的"后现代"与中国的"启蒙主义者"针锋相对，但其实他们都把现代性看成是一个整体，并且在时间的轴线上相互争论。中国的"后现代"把历史归结为从现代性到中华性的线性发展，"现代性"的捍卫者认为中国的国情没有达到西方那样的程度，所以，我们不应该讨论和研究现代性问题。他们不理解现代性的内在矛盾，不了解现代性方案包含着对立的、难以通约的原则，不了解追求现代性的过程与对现代性的批判是同时发生的。严复、孙文、章太炎、鲁迅。所有这些人是在寻求现代性的过程中展开对现代性的批判的。因此。我曾说过，对现代性的批判和反思是中国现代性思想的最为重要的特征之一。但也正因为这样，他们对现代性的批评经常又是对现代性的一些基本前提的承诺。在当代的语境中，对这些前提本身进行反思已经不可避免。事实上，反现代性的现代性不仅是中国思想家的特殊表现，而且也是现代性本身的矛盾结构的表现。这种矛盾结构是现代性自我更新的源泉，也是它无法克服自己的内在矛盾的根源。现代性的方案本身是悖论式的，因而是难以彻底完成的。在我看来，反思现代性的必要性和出发点就隐藏在这里。

问：那么，在今天检讨现代性问题有什么意义呢?能否请您先从历史的和思想的方面谈?

答：与其追求一个现代性的规范性的定义，不如把现代性当做一个历史的、社会的建构来看待，研究它的一些进步作用如何掩盖了现代世界的历史关系和压迫形式。从历史的和思想的方面看，我们要问现代性是单元的，还是多元的，或者是互动的?欧洲现代历史产生出了一些独特的历史模式，诸如民族国家及其主权形式、市场社会及其生活价值、法律结构及其保障机制、严密的劳动分工及其职业化取向等等。欧洲资本主义用殖民主义的政治、经济和贸易形式把这些特殊的社会模式推广到全世界，同时也把民族主义、世界主义以及各种相应的意识形态传播到每一个"现代社会"。但是，民族国家、市场机制、劳动分工，甚至法律机制，真的仅仅起源于欧洲历史吗?其它地区的历史没有自己的"历史"吗?欧洲资本主义究竟是从哪里产生出来的?资本主义的霸权表现在编史学方面就是欧洲中一C,-论和意识形态上的欧洲中一心主义，这种欧洲中心论并不是一个单纯的欧洲现象。比如现代性的时间观念基本上是一个欧洲中心的历史叙事，但这个时间观念成为现代编史学的基本观念。似乎离开这种时间观念，我们就无法进入历史。

自30年代以来，中国的许多历史学家尽管也受到这种现代性观念的影响，但他们的工作还是证明了中国历史内部包含市场、文官制度、劳动分工等等历史因素，从时间上看，这些因素及其发达程度很可能早于欧洲。这是一个历史问题，而不是要不要向西方学习的问题。在这个意义上，这些独特因素不能被归结为"西方的"或者西方资本主义的。几年前，刘禾女士在《读书》杂志上发表《黑色的雅典(娜)》一文，介绍美国学者伯纳尔对希腊文明与非洲文明的关系的研究，批评西方历史学中的欧洲中心主义。l995年，我曾经访问希腊，当时雅典的国家博物馆正在举办古埃及的文物展，就排列在古风时期的雅典文物前面的一个馆里，伯纳尔所说的非洲文明与雅典文明的传承关系，历历在目。1995年，我在美国参加一个会议，在会上，日本学者柄谷行人当面批评德里达的声音中心主义，因为德里达把声音中心主义追溯到希腊思想，而忽略了这一现象在其它地区的起源和表现形式。例如，日本民族主义的萌芽首先而且主要地表现为按日语语言来书写汉字的文化运动。l8世纪日本国学家的语音中心主义包含着反对中国"文化"统治的政治斗争，或者是对武士道的资产阶级批判，因为中国哲学是德川幕府的官方意识形态。在这个意义上，日本民族主义的产生在起初很可能与"西方"没有关系，它是在以中国为中心的东亚世界体系中产生的。

这当然不是说欧洲资本主义对于整个现代世界的影响仅仅是一种虚构。欧洲的工业革命、科学技术发展和现代民主政治对于现代世界的影响是深刻的，几乎改变了所有的"历史国家"。通过殖民主义和劳动分工，现代世界的各个地区被组织到沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)所说的"世界体系"之中了(nP Modern World System l，Ⅱ，Ⅲ)。但是，影响是相互的，不是单向的。发表在今年第8期《读书》杂志上的何伟亚的文章，谈到西方80年代以来有关帝国主义的研究，他概括说，这类研究讨论的不仅是经济问题，而是把经济问题放在殖民规划的许多层面进行讨论。例如，建筑与城市发展，档案保管与人口普查，人口控制与家庭成分，性与性别，交通，教育，娱乐，医疗，军事组织和技术，等等，以及有关被殖民者的知识生产问题(大学、博物馆以及国际博览会等等)，证明殖民主义不是一个单行线，而是双向流动的影响。不单单殖民地转变了，而且欧洲宗主国的中心地带也发生了变化。这就说明固定的历史阶段观点，以及历史发展的全球轨迹等等都需要修正和扬弃。

其实，早在40年代(也许更早)，就有日本学者从广泛的交通关系中探讨宋朝的"资本主义"因素，认为宋代以后近世史的发展为了解西洋近世史提供了背景。这些学者习惯于用欧洲历史的视野和概念描述中国和亚洲的历史，所以存在着一些缺陷。但是，他们开创了一种从交通史的角度看待欧洲资本主义发生的历史视野。他们问道：南海所产的香料，是怎样投得欧洲人所好，振发起他们的勇气，从而活跃于海上?北方的游牧民族热爱中国的茶，他们是怎样地联合起来，成为中国的威胁?在谈论大运河的开凿史时，f刨门甚至强调不应仅从中国的立场去评价，而应该考虑它在促进中国内部交通的同时，联络了横断亚洲的南北海陆两大干线的东端，中国由此不再是东西交通终点的死胡同，而成为世界循环交通路的一环。在这个意义上，运河的开凿是个有世界史意义的大事业。在谈及l8世纪的欧洲工业革命和以法国为中心的政治革命时，一位名叫宫岐市定的出色的历史学家认为：东洋、特别是中国不仅为工业革命提供了市场和资料，而且也为法国革命的人道主义提供了滋养。因此，一个合乎逻辑的结论是--对不起，我带了卡片来，就念一下吧：

如果只有欧洲的历史，欧洲的工业革命不能发生。因为这不单是机械的问题，而是社会整体结构的问题。工业革命发生的背后，需要小资产阶级的兴隆，亦必须有钵东洋贸易中得到的资本积累。要机器运转，不能单靠动力，还必须有棉花作为原料，更需贩卖制品的市场，而提供原料和市场的实际是东洋。没有和东洋的交通，工业革命大概不会发生罢。

交通的意义不是将两个世界僵硬地捆在一起，而是像宫岐说的那样，好像两个用皮带连接在一起的齿轮，一边转动，另一边也会同时转动。因此，我个人是赞成从一种互动的关系中了解现代性的。欧洲中心主义在知识上是一种普遍主义的一元论，而多元论的文明观又可能陷入本质主义的陷阱，把文明、特别是现代文明看作是一个个相互孤立、具有自己的独特本质的体系。晚清以来的东／西二元论是中国几代知识分子--不论保守还是激进，不论传统还是现代--的共同观念。文化多元主义让我们看到了各个文化和文明的特点和历史条件，但这些特点和条件不是僵化的，甚至也不是独自形成的。亚洲的现代过程如此，欧洲的也如此。从这样的历史视野中，我们可以清楚地看到，对欧洲中心主义的批评涉及极为复杂的知识和历史问题，绝不像有些人故意简化的那样，是什么"反西方"。

我刚刚读到弗兰克(Andre Gunder Frank)的《向东转：亚洲时代的全球经济》(Reorient：Global Economy in the AsianAge，1998)。现在编译出版社正在组织这本书的翻译。弗兰克对欧洲资本主义的产生有了更为系统的表达。这位欧洲指出：1400年以降，欧洲资本主义在世界经济和人口中的兴起与l800年前后东方的衰落恰好一致。欧洲国家利用他们从美洲殖民地获得的白银买通了进入正在扩张中的亚洲市场的大门。对于欧洲来说，这个世界经济中的亚洲市场是通过非常特殊而有效的商业和制度机制发达起来的。正是在亚洲进入衰败期的时候，西方国家通过世界经济中的进出口机制成为新兴的工业经济。在这个意义上，欧洲近代资本主义与其说是欧洲社会内部生产关系变动的结果，不如说是在与亚洲的关系中诞生的。正是在这样的世界视野中，弗兰克与宫岐得出了一个有关欧洲现代史的共同观点，即：尽管文艺复兴以后的欧洲史一般称为近世史，但工业革命以后的欧洲和以前的欧洲应有重要的区别。

我谈及的这些例子都是一些专门的学术研究，其中的观点、材料和方法都有可以讨论的地方。但是，这些著作开创了历史研究的重要视野，打破了历史研究中的西方中心论的主流叙事，为我们看待历史的方式提供了有益的启示。我好像已经说过了，这种普遍主义的历史叙事是各派理论的前提，启蒙主义的叙事如此，自由主义的叙事如此，马克思主义的叙事如此，新儒家的叙事也是如此。但在多元互动的视野中，那些被后人看作是资本主义因素的市场、贸易和货币流通、劳动分工等等不是简单地从一个社会内部的生产方式中产生出来的，而是经由长途贸易和交通而发生的不同区域互动的结果。这个视野打破了现代性作为一个普遍的统一进程的看法。从知识的系谱上看，这些论述与布罗代尔、沃勒斯坦以及依附理论有一些亲缘关系，尽管后者仍然没有真正摆脱欧洲中心论的叙事。布罗代尔的(15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》以及《菲力普二世的地中海和地中海世界》已经分别由三联书店和商务印书馆出版，可惜真正阅读的人不多。

问：您谈到历史资本主义的产生与一种全球性的结构的关系，这也就意味着全球化并不是一个全新的过程，甚至不是一个资本主义的现象。如果历史中已经有了这些交通，那么，您怎么看待全球化的问题?

答：我是说全球化的过程有一些历史阶段。随着工业革命和资本主义的发展，这个过程的发展速度和规模显著地加快了。信息时代的到来、国际金融体系的形成、交通和旅游业无疑为世界各地的人们提供了更加紧密的关系。但是，这些丝毫不能为中国的历史目的论者提供什么证据。这些人把全球化看成是历史的最终目标，认为人类过去300年--说白了就是启蒙运动以来--走过了一条共同道路，现在正在向全球化的历史迈进。但是，过去300年中的殖民主义的历史呢?过去300年来的战争和掠夺、垄断和强制呢?过去300年中的贩奴呢?300年来，由于殖民主义、不平等贸易和科技发展，人类确实处于一个Et益接近的关系之中，但在殖民者与被殖民者之间，在非洲和美国之间，在中国与列强之间，这样的共同道路是不存在的，存在的是虚构的共同历史。这个虚构是以上亿人的死亡、日常的奴役和传统家园的丧失为代价的。300年来在许多国家，包括西方国家和第三世界国家，政治、经济和文化方面产生了一些重要的进步，但这不是由于300年前奠定了一个伟大的方案，而后由全世界人民共同去实施或完成的。这些进步来自不懈的社会斗争，来自社会的保护运动，包括争取政治民主和社会权利平等的社会主义和社会民主主义运动，争取民族解放的独立运动，争取少数民族和妇女权利的自由民权运动和妇女解放运动。不了解这些广泛的社会运动的历史，也不可能了解民主的历史。如果要谈论全球化，就不能按照现代性枷寸间逻辑去美化这个充满了支配关系的世界关系，而应该倡导人们去了解为什么全球化实际上变成了"地方化"，了解这个过程中的各式各样的支配关系。要想有一个真正的全球化--哪怕是合乎现代性方案或价值的全球化--我们就必须为消除这些垄断结构而奋斗。

我在《当代中国的思想状况与现代性》一文中对全球化问题表达了一些听起来不甚乐观的观点，在这里不能详尽地讨论。但我愿意对一些问题作一些说明。我的那些看法是针对1994--1995年间国内报刊上的有些讨论而来的。例如，有些学者把全球化看作是大同理想的实现，有些人又把全球化看成是通达康德的"永久和平"理想的途径，也有人关心"亚洲价值"能否适应全球价值，还有人警告我们，如果我们自己不争气，我们就要被全球化的进程所抛弃。我认为这些人把启蒙的目标当成了实际的过程，因而他们阐述的全球化概念有些似是而非。他们全都站在一种现代性的目的论立场来看待全球化，把这个全球化看成是历史的终点和目标，并用既成的历史模式来塑造自己的历史。而没有意识到，无论我们愿意还是不愿意，我们早已置身在全球历史的关系之中。在我和陈燕谷先生主编的《文化与公共性》一书中，收录了几篇与全球化问题相关的重要文章，其中阿尔君·阿帕杜莱的《全球文化经济中的断裂与差异》从人种、媒体、科技、金融、意识形态等五个方面的流动与断裂来描述全球化。在这五个方面的流动之中，民族国家、多国公司、移民社区，以及亚国家群体和运动，甚至村落、邻居和家庭，都是变化着的或促使变化的主体。亚洲金融风暴已经使我们对金融的流动性及其灾难式的后果有所了解；在改革开放的过程中，国家与市场关系的变化也清晰可见。至于技术、移民和跨国公司，正在或者已经成为当代中国社会、特别是都市生活中的基本现实。我认为生产、贸易和消费的跨国家、跨区域特征是所谓"全球化"的基础结构。

我是否过于强调全球化的视野，而忽略了地方的视野?我不这么看。因为全球化与地方的关系不是#1-与内的关系，它们是同一个过程。有位英国的学者以企业行为作例子说，企业归属于美国、英国和日本并不意味着企业的性质和行为像国家的性质和行为一样没有受到全球化的影响。但这样的看法还是狭隘的。因为民族国家体系本身正是全球生产和贸易体系的政治形式，在今天，国家正在以前所未有的姿态积极地投入市场的活动，它的功能发生了重大变化。有人把全球化与国家的衰落联系起来，我认为未必确切。这是功能的转化，而未必是衰落；或者说既有衰落的部分，也有增强的部分。不了解全球化的现实，甚至我们也不能了解国家的变迁，中央与地方，甚至城镇和乡村。有人说中国社会的问题是传统遗留的问题，不是全球化的问题。但是，如果你把全球化看作是一个漫长的历史过程，那么，我们就只能说传统遗留的问题在全球化的结构中的意义正在发生改变。今天的腐败经常表现在国际金融和贸易领域，那些出卖自己的资源的做法，只能放在新的经济关系中才能理解。追求民主，除了国家政治制度的改变之外，很重要的是社会对于资源和财富的民主控制。在当代语境中，资源和财富问题能否离开全球化的经济结构来讨论呢?官僚主义和政治垄断在今天的含义与过去相比发生了变化。

中国社会政治经济模式在不同时期有不同的形式，它们与其它国家或地区的关系也不尽相同，但是，这些差异并不证明这一个时期是在全球历史之外的时期，那一个时期是在全球历史之内的时期。这种内外式的全球化概念恰恰是我们需要抛弃的。让我们睁眼看看当代世界的发展，看看中国社会面临的经济危机、社会腐败、政治变化，它们的社会背景条件究竟是什么呢?当代世界的支配与被支配关系不仅表现在国家之间，而且也表现在民族国家内部的社会关系之中，表现在国内的垄断力量与跨国力量的关系之中，表现在国内经济的支配性模式之中。批评全球化过程的负面影响丝毫不能被解释为弱化对国内政治关系和经济关系的批评，恰恰相反，这一视野为分析这些国内关系提供了必要的条件。正因为如此，我把全球化看作是一个漫长的历史过程，而不是一个全新的突发现象，更不是一个价值目标。所谓全球化的历史，也是把各个区域、社会和个人编织进一个等级化的、不平等的结构之中的过程，因此，全

球化的过程不是一个平静的、仅仅依靠技术的革命就能达成的过程。如果为了捍卫启蒙的价值(这不无道理，但要看如何捍卫和捍卫什么)和全球化的梦想，竟至于维护殖民主义历史、掩盖全球各地由此造成的各种苦难，那真是对启蒙价值的最为基本的背叛。

正是由于看到全球化本身的内在矛盾，有些学者根本否认全球化这个概念，认为世界的真实情况是地方化。有人提醒说：第一，目前的贸易和资本流动规模、金融开放的程度实际上没有完全超越1913年的水平；第二，二战后，特别是60年代依赖的贸易一体化趋势已经减弱了。这里有一个如何看待全球化或以什么作为标准来叙述全球化的问题。但至少，比起那些把全球化的价值目标混同于实际现实的看法，这些学著-的观点更深刻，也更为真实。

不过，从历史的视野来看，我个人还是倾向于换个角度把这看作是全球化的垄断结构。殖民主义时代的第三世界国家是被迫实践"自由贸易"原则的典范，而实行贸易保护主义的恰恰是殖民者自身。当代世界的政治形式是民族国家体系，这一体系以分立的国家形式成为全球体系的政治形式，但它仍然是分立的。在这个意义上，如果还是要继续使用全球化概念来描述当代历史进程的话，那么，我们就必须注意全球化过程中的支配与被支配的关系。也正是在同一个意义上，我觉得有必要区分市场机制与全球资本主义。按照布罗代尔对于历史资本主义的研究，资本主义是一种垄断的形式，具有长远的历史。市场机制也有长远的历史，它不雏等同于资本主义。如果我们相信市场机制，就不应该拥抱孳断的资本主义，而是反对这种资本主义。资本主义不是自由市场，也不是市场规则，而是反市场的力量。在这个意义上，权力的市场化和市场的权力化是一种典型的资本主义现象，即使它不是一种现代现象。也是在这个意义上，我们必须重新定义社会主义，因为迄今为止以国家形式出现的社会主义也是一种垄断形式，一种反市场的力量。这表明"两个世界"从来不是真正可以截然区分的两个世界。正由于此，我们才需要超越(并不是简单的抛弃)这两种历史形式，进行真正创造性的工作。

我们这里的有些朋友在运用海耶克理论来论证市场秩序的合理性时，回避这个理论对于经济人的批评、对于个人作为交往的性质的阐述，却毫无批判地强化了另一面。例如，他们用"自生自发秩序"解释现实的市场和社会，却完全无视当代中国的市场制度和社会关系是通过最大的国家行为产生出来的。有人根据海耶克有关个人知识的不完全或信息不完全的理论，追问为什么不能设想或重申海耶克取消央行的观点；如果经济过程已经是一个"自生自发的秩序"，那么，取消央行就是可行的；如果现实的经济过程中存在着各种不同的干预力量，那么，为什么取消的仅仅是央行就成了一个问题。更何况，"信息不完全"在理沦上也可能是要求央行调节的理由，ELTs"说，用谣言制造银行挤兑事件利用的就是人们对信息的不完全了解。事实上，许多人在反对国家干涉的同时，完全不了解对干涉的需求恰恰是从市场活动内部产生的。还有人根据海耶克在累进税问题上的观点，反对在现实条件下实行必要的福利保障制度。的确，在当代中国的条件百，照搬西方国家的福利制度是不现实的，更何况福利制度举身也已经产生了深刻的危机。但是，如果我们把这种反对福利制度的观点还原到实际的生活中将是怎样的情形呢?在大量工人下岗而社会保障制度严重不完善的情况下，拒绝进行税制改革、建立适当的社会保障制度，只能造成严重的社会不平等和不可避免的社会动荡。里根一撒切尔主义对西方社会造成的破坏值得我们警醒。如果有人--事实上确有其人--用自由市场理论论证金融投机的合法性或合理性，在我看来，至多表示他是一位庸俗的"自由主义者"，因为他拥护的不是市场的自由，而是市场的垄断。我在这里必须立即补充一句，这就是：所有这一切都不应该成为国家及其银行业的腐败、无能和权钱交易的借口。东南亚金融危机的一个教训是：外因通过内因而起作用。在这里，我们需要从现实出发，把国家的民主化和市场制度的改革与简单地裤构国家区分开来。

当代中国知识界的主流拒绝对全球化过程进行批评，有些朋友误以为全球化就是市场的自由。但这是重大的误解，如果不是误导的话。最近的《参考消息》转载了日本《世界》杂志的一篇文章，题为《全球化资本主义导致人类日益贫困》，对此作了清楚的表达。我在此不妨引述几句。这位说："有人相信全球化资本主义能够充分发挥所有人的作用。他们深信这样一种理论：市场机制可以公正而有效地分配社会的各种资源。但不幸的是，市场经济与新的全球化资本主义是不同的。而且，这种全球化资本主义几乎捣毁了作为市场理论基础的前提。新资本主义的特点是，把经济全球化、放宽限制和金融集中化融为一体。这与市场经济保证社会效益的资本主义特征相距甚远。此外，新资本主义的发展，使民众或民主选举的政府的经济政治权力日益被剥夺，权力正在向全球性金融这种动荡不安的、具有掠夺性质的体制转移。"在为《文化与公共性》一书所写的导论中，借助阿伦特的理论，我分析了现代社会中的财富与财产的差别。而这位则在相似的逻辑中分析了全球化资本主义的阴暗面，这就是把金钱与财富混同起来。这种新资本主义只关注创造金钱的能力。而世界的真正财富(自然财富与人力资本)正在迅速地遭到破坏。在急剧变化的亚洲社会里，权力和金钱的关系为这种新资本主义提供了更为特殊的条件。现在关于自由主义成了一个热门的话题，还有人用"自由主义"与"新左派"的对立描述当代中国的思想冲突。但这种对立在理论上是虚构，在现实中反映的不过是党同伐异的：心态，是对尖锐而复杂的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。当代社会对于民主(如言论自由、思想自由、公平参与经济和政治过程的法律保障)的渴望，传统的计划体制的破产，以及特定社会阶层对于在改革中获得的各种成果的合法化需求，都被投射到有关自由主义的讨论之中了。换言之，当代自由主义话语的社会动力其实相当纷杂，实在难以在自由主义的抽象讨论中得到表达。值得一提的是，政治民主和自由权利是自70年代末期以来的思想文化运动的主要旗帜和目标，它并不能简单地被归结为自由主义问题。当代社会在政治民主和自由权利问题上存在广泛的共识，这种共识是在不同的思想潮流和取向之间达成的。从70年代末到80年代后期，大多数知识分子对自由主义理论不甚了了，他们信奉的是马克思主义人道主义、"五四"的民主、科学和自由传统(这个传统的复杂性和多元性如此显而易见，绝不能被简化为自由主义传统)、西方马克思主义、北欧社会主义、启蒙运动的历史遗产(这个遗产孕育了现代自由主义却不能简化为自由主义，因为它还是其它现代思想的起源)、存在主义，甚至现代主义。因此，如果不是着眼于派别的观点，而是从一个较为客观的角度来观察，中国社会改革的成就是各种社会力量和思想力量不断斗争的结果，而不是某一种主义的成就。当代思想的分歧是在上述广泛的潮流的发展和分化中形成的。分化的现实动力在于改革本身是一个利益分配的过程，对于这个分配过程存在着不同的看法，例如是否应该把社会财富的不公正分配(自发私有化及社会急剧分化为阶级)作为建立政治民主的前提?政治民主与经济民主的关系如何?经济全球化与民族国家的关系怎样?是否应该对发展主义进行理论的和实践的批评?这是许多背景并不相同的批判的知识分子提出的主要问题。正由于此，我认为把这种讨论归结为自由主义问题是含混不清的，它已经变成了一种概念的游戏。在这样的争论中，人们总是习惯于把自己的论敌打上一些奇怪的标记，进而声称自己拥有绝对的权利，而不是具体地分析问题。这和自由的传统毫无关系。

正如社会主义(包括社会民主主义)一样，自由主义是一个传统，而不是抽象的教条。我们不能简单地说自由主义或社会主义是对的或错的，它们各有自己的有力之处和局限。离开了特定的历史实践和具体语境，我们不能确认这些"主义"的对错，它们没有天然的合法性和合理性。就以人们普遍关心的自由权利面临的危险而言，20世纪的历史证明，它既来自右的方面，如40年代的德国、意大利、法西斯卫星国和中国的国民党，以及后来的麦卡锡主义、拉美的军事独裁者，也来自"左"的方面，如斯大林主义和当代中国历史中的让人难以忘怀的悲剧。这两个方面都曾经以对方作为自己侵害自由权利的借口，这种思想方式至今妨碍我们把它们作为具有内在的历史联系的方面加以总结。作为理论，自由主义和社会主义都是极为复杂的论题，其中包含了许多不同的取向和派别，以至我们很难在"自由主义"或"社会主义"这样的总题之下进行讨论。在这个意义上，当一个人说他自己是"自由主义者"或"社会主义者"的时候，首先要说明他是什么样的自由主义者或什么样的社会主义者?我觉得现在关于自由主义的严肃探讨不多，关于社会主义的认真研究几乎完全阙如，在这样的条件下似乎很难在理论上确定他们所说的"自由主义"是什么。有些理论家所发表的宏伟宣言中包含着对于中国历史、包括中国知识分子追求民主宪政的历史的惊人的无知，这不仅是个别学者的责任，也是我们这些在相关领域从事研究的人未能有力地提供反思的基础的结果。但这绝不应该成为那些不负责任的胡言乱语者的借口，因为自本世纪30年代以来，已经有大量的历史著作对相关问题作了即使不是充分的、也是相当丰富的说明。

理论的分歧具有重要的意义，我在此没有抹煞这些分歧的意思。在理论上，我们可以谈论超越左和右，超越这种主义那种主义的分歧，但在现实中我们每一个人都在面临抉择，包括理论立场的选择。但我要强调的是，没有对于历史关系和现实关系的洞察，包括理论与实践之间关系的洞察，自由主义、社会主义或其它主义之间的论战就难以获得真正的成果，甚至难以形成真正的讨论，因为那不过是各种拜物教之间的论战。有鉴于此，我在这里暂不对自由主义本身的问题发表意见，也暂时不讨论国家与市场的复杂关系。我愿意先退一步说：如果一个人真正彻底地坚持自由主义的原则，例如市场的原则，他或她就应该批判资本主义及其支配下的市场关系，而不是做资本主义的辩护士。如果一个人真正地坚持个人的权利。并承认这种权利的社会性。他就应该抛弃那种原子论的个人概念，从而必然具有社会主义倾向。罗尔斯的著作是当代自由主义的经典作品，我们不妨去看一看，虽然我本人并不是罗尔斯主义者。

说到这里，我想起几年前有关俄国改革与中国改革模式的讨论。我很愿意中国知识界重新回到这个问题上来，重新认真地而不是情绪化地检讨当时的论战。我认为那场讨论的核心不是要不要改革，也不是要不要市场，更不是要不要民主，而是：我们是否真的愿意走一条寡头集团与寡头政治的改革道路?我们是否把建立一种依附性的经济关系看作是改革的目标?我们是否认为政治民主必须以重新制造阶级分化、形成新的社会等级制为前提?"自发私有化"问题是在那场讨论中首先提出的，却最终被各种纷争掩盖了。我们不可能通过自封为"某某主义者"来回避这些具体的社会问题，也不可能逃避提出具体的社会构想和措施的任务。对这些问题的讨论有助于冲破那些"主义"之争造成的迷雾，发现共同的前提和实质的分歧，也有助于发现信仰同一种主义的人之间可能存在着的差异，从而帮助我们在现实中找到自己的真正位置。而不是依靠"合群的自大"来平衡自己的心态，用诅咒和丑化别人来掩饰理论的脆弱。

很久以前，亚历山大·赫尔岑说过一句意味深长的话："我们并非医生而是疾病。"我觉得这句话值得我们每一个人认真回味。

问：您觉得讨论现代性问题有什么现实意义?

答：讨论现代性的问题的意义包含了许多方面。比如当代民族主义与现代性的关系、全球化问题，比如消费主义与现代化理论，比如西方中心主义，等等。不过，如果要说更直接的现实意义的话，那么，我觉得对发展主义的批评是一个重要的方面。在今天对发展主义的检讨变得尤为迫切。我不是这方面的专家，我建议您去找找黄平先生，他对发展问题已经有了多年的思考、调查和研究。不过，我还是愿意谈一点不成熟的想法。

雷蒙·威廉姆斯(Raymond Williams)的名著《关键词》(Ke3rwords)的"现代"条目的末尾，收录了三个相关的词，就是改善或改进(improve)、进步(progress)和传统(tradi-tion)，暗示了把握现代这个词的重要途径。这就是说，现代是在进步的时间轴线上展现出来的，它也是在与过去的对比中呈现自己的。正是在这里，进步的含义也包含了发展的意思。如果我们再查一查改进(improve)一词的根源，我们就可以知道，在18世纪，这个词是与以获利为目的的经济活动相重合的。它的相关词是发展(development)、开发(exploitation)、利益(interest)等后来成为经济学概念的词。发展的概念是和效率问题密切联系在一起的，它们都是从现代性的时间观念、特别是直线进化或进步的理念中产生出来的。这些词为"现代化"概念提供了基础。我们知道，发展主义在战后成为现代化理论的一个重要的内容，也是现代社会的普遍的意识形态。它把当代世界区分为发达国家和发展中国家，在时间的轴线上暗示前者是后者的明天，从而掩盖了这两者其实处于一个中心与边缘、主宰和从属的不平等关系之中。美国的现代化理论，如帕森斯的理论受到斯宾塞主义的强烈影响。斯宾塞的社会理论是社会达尔文主义的典型标本。现代化理论中迄今留有社会达尔文主义的印记，只是在理论形式上有了不少改进而已。

在今天的中国和许多第三世界国家，谁不要发展呢?社会要发展，国家要发展，个人要发展，经济当然更要发展。发展有其正当性。对发展主义的批评不是否定发展，而是要求发展的正当性，批评发展主义的垄断性、强制性、短视性和不子等性。因此，我们要追问：第一，当一个社会把发展当做压倒一切的目标时，人类生活的其它方面是否被压抑了?第二，一个国家或地区的经济发展与其它国家或地区的经济发展的关系是怎样的?第三，一个社会成员或一部分社会成员的发展与其它社会成员的发展的关系又是怎样的?第四。一时的发展与长远的发展的关系怎样?

我们不妨先谈第一个问题。当代世界是一个以民族国家为其政治形式的竞争时代，为了求得在生存竞争中获得一席之地，国家的领导人和知识分子都不得不以求得发展为第一要务。晚清以来的"富国强兵"运动就是例证。换句话说，以富国强兵为标志的现代化运动是殖民主义的产物，也是民族国家形式的产物，也是现代性的后果之一。但是，在别的时期呢，发展究竟意味着什么?"发展"的任务不是均衡的，不是在各个方面都发展，不是为了人的生活而发展。说得轻一点，无论对一个社会还是对一个个人来说，发展都有可能成为为发展而发展，发展成为了社会生活的唯一目标，成为社会的唯一的凝聚力之所在。说得重一点，统治者总是用发展作为借口，或者说总是用妨碍发展为借口，拒绝社会的政治、经济和文化的改革要求，拒绝民主地控制社会。印度尼西亚和许多第三世界国家就是最为明显的例证。这对于我们反思中国社会的若干问题不是没有意义的。

第二，发展主义的另一个特征，就是把成功的发展模式(如美国的或欧洲的或日本的)当做普遍的发展模式，认为这些模式适用于所有的地区。这是一个典型的现代性叙事，它把一个国家或地区的发展放在时问的轴线上孤立地看待，而不是把这个国家或地区的发展与其它地区或国家的发展问题关联起来看。这个叙事掩盖了西方社会的发展对于殖民地的依赖，掩盖了这种发展同时意味着对别的地区和人民的发展权利、甚至生存权利的剥夺。即使在今天，殖民主义已经退出了历史舞台，军事占领已经不是剥夺其它地区的时髦形式，但是，通过政治和军事霸权，特别是通过不平等的贸易和经济关系，当代世界的发展模式依然是一个不平等的发展模式。中文世界已经翻译了不少著作，商务印书馆早些年曾经翻译出版过几本有关第三世界国家的发展问题的研究专著，比如劳尔·普雷维什的《外围资本主义》、萨米尔·阿明的《不平等的发展》等书，台湾的联经书店出版过洛克斯伯罗(Ian Roxborough)的《发展理论》等等，对这些问题有重要的阐释。台湾的有些学者也开始反省台湾的发展与周边地区的关系。不平等的发展不仅存在于第三世界与发达国家之间，而且也存在于区域性的关系之中，存在于第三世界国家中的较为发达的国家与欠发达国家之问。我常常听到某些"主义者"的高论，就是说某种文化、某种形式是普遍的，等等。但是，有些发达国家人口并不算多，却占据了全世界总资源的三分之一。如果我们也用那样的资源耗费来搞发展，倡导消费主义，那么，我们除了大规模地破坏资源、甚至侵夺别人的资源之外，我们还有别的路可走么?发展主义中内含了一种帝国主义的或者殖民主义的逻辑。

第三，不平衡的发展不仅存在于不同的国家之间，而且也存在于不同的地区之间。战后的世界不再采用殖民主义的方式，但现代化运动及其发展主义对垄断和剥夺的依赖并没有因此改变。在一个社会共同体内部，因此就可能出现内部的殖民问题。这就是在这个社会内部再造或复制中心与边缘的关系，通过劳动力、市场和资源的垄断。为某个地区的发展创造基础。许多学者谈到过跨国资本对资源的垄断，较少人关注一个社会内部出现的相似问题。我们常常看到，在一个地区"发展"起来的同时，另一个地区的资源遭到了毁灭性的破坏。跨区域的生产和贸易是当代世界、也是当代社会的重要的、几乎不可改变的趋向，但迄今为止，当代世界还没有形成适应这种跨区域发展的有效的、公平的社会政治结构。由于这种跨区域发展的主体经常不承担对所在地的责任，他们可能任意地开发，最终断送这个地区的经济发展的可能性。事实上，不公平的发展抵达一定程度，最终就会激发严重的社会冲突和矛盾。卡尔·波拉尼(Karl Polanyi)的伟大著作《大转变：当代政治、经济的起源》(The Great Transformation：the political and economic originsofour timP)对于第一次世界大战的起因的研究，正好说明了这一点。

第四，也就是破坏性的发展与开发。我的一位朋友把这概括为"要发展不要生存"。这些天长江、嫩江洪水泛滥，超过历史最高水平。产生这一现象的原因当然比较复杂，包含了自然的因素。但即使是这个自然的因素，也是人类工业化和无限制地侵害生态的结果。为了追求效率，大量地砍伐森林，破坏矿业资源和土地资源，对河道和湖泊不加整治，最终酿成巨大的灾难。这也可以说是片面追求发展的后果。就在几个月前，我在一个会议上，还听到有人说这些问题属于"后现代"的问题，不是中国的问题，而"后现代"等同于时尚，等等。我不太知道他们是如何理解"后现代"的，但可以肯定的是，他们看不到发展主义与政治现实之间并没有隔着一道鸿沟，不了解二者是密切相关的。前些日子，我从电视里看到三位经济学家分析当前中国的经济形势，他们的谈论让我觉得他们正在为洪水造成的灾难高兴，因为洪水刺激了需求和投资，便于国家的宏观调控。这些经济学家没有提到洪水对于当地生产力的破坏，没有提到救灾过程中使用的编织袋以及沉入江底的机动车船对长江沿岸的长久污染，更没有提及这场灾难的受难者们，没有提及这场灾难背后的制度的、生产方式的因素。我们不得不问：为什么我们没有工人的经济学、农民的经济学、普通人的经济学、生态的经济学?为什么这些习以为常的讨论总是站在"总体"和"全面"的立场盘算中国的经济，把这种"总体"作为唯一的衡量标准?这个唯一的标准和价值所隐含的社会图景是在什么视野之下的社会图景?让我感到高兴的是。一些记者和学者已经开始讨论这样的问题：谁与洪水共谋?

发展问题中包含的社会内容实在相当的复杂，我在此没有时间充分展开。也许有人会说，既然如此j我们有什么办法呢?我觉得首先是意识到问题，其次是观察以往的经验中是否有一些可能的其它选择或者可能性，而后选择我们的对策。知难行易，孙文的概括也许有些道理。事实上，发展问题就像现代性问题一样，是一个超越具体学科的综合性的问题。研究这些问题既需要专门的学科知识训练和调查，也需要超越学科的范围对之进行反思。我和朋友们常说，我们不得不带着枷锁跳舞。意思是：现存的学科机制不足以对这些问题作出深入的研究，因为在某种意义上，这些学科机制本身就是现代性的产物。但是，离开了这些专门的学科，我们又不能深入地研究问题。

问：您对发展主义的批评主要集中在经济领域，那么，在政治方面呢?

答：不，我对发展主义的批评不仅是在经济领域。这些问题是经济问题，也是深刻的政治问题。现代性的方案，按照哈贝马斯的说法，是一些领域获得自主性的过程，例如经济与政治逐渐分离，成为一个自主的发展领域。自由主义的理论家和马克思主义理论家在若干方面相互对立，但在这方面似乎是一致的。古典经济学的成立不就是建立在经济成为一个自律的领域的前提之上的么?他们都把经济过程看成是一个自律的领域。但是，在我看来，"经济与政治的分离"并不能证明这两个合理化的领域已经发展成为真正自律的领域，它只不过说明了这两个领域的关系有了一些也许是很重大的改变。但是，这种改变从来没有发展到彻底分离这两个领域的程度。因此，我们需要在理论和实践上来总结当代各派的社会理论，这些社会理论基本上都是建立在政治与经济、国家与市场的分离的前提之上的。我们只要看一看"自由贸易"的历史就可以知道了，因为"自由贸易"从来都伴随着强权和支配。我们今天经常讨论权力市场化的问题，什么是权力市场化呢?这就是政治资本能够被转换为经济资本，经济资本也能够转换为政治资本，并在市场条件下运作。在这个意义上，市场条件从来就是不完备的市场条件。发展的不平衡，必须置于政治的视野中加以观察，因为不平衡的发展从来就不是单纯的经济问题，而且也是重大的社会政治问题。民族国家体系是世界市场的政治形式，在当今时代，它比任何时候都热心于参与经济活动。现代经济学所以不断地发明各种模型，而越来越不具有描述实质性的经济过程的能力，是和这个学科的理论前提有关的。我这样说，并不是在简单地批评经济学，我没有这个资格。事实上，各种现代学科都是按照现代性的规划实施的。正是在这个意义上，对现代性的反思，不可能不对已有的知识谱系及其分科原则进行检讨。我在一开始，就曾谈到现代性方案的一些特征，这就是把科学、道德和审美等领域分化为自律性的领域。实际上，这个过程还包括经济、政治、法律的自主性的建立，以及民族国家的主权形式的确立，等等。自主性的发展包含了重要的进步意义，但是，自主性的概念也掩盖了它们之间实质上的相互依赖。面对这样的现实，我们该怎么办?从理论的角度看，市场的不自由可能导致两个相反的结论，一个是干预，另一个是彻底消除这种干预。但是，这两个方案都是抽象的。干预主义概念产生于一个理论的预设，即存在着完全自足的和自由的市场，但从古至今，这种完全自足和自由的市场还没有出现，它们过去与宗教、政治和文化缠结在一起，现在则与新的信仰、政治和文化密切相关。在现实的市场条件下，彻底地消除其它因素对经济活动过程的影响几乎是不可能的，因此，更为真实和更为有意义的问题毋宁是：用什么因素对抗或消除另一种因素对经济过程的影响?在检讨亚洲金融风暴时，斯蒂格里茨说："以反对政府干预国际资本市场来开始这场讨论并不合适。对东亚的ll00亿美元的一揽子援助就明显是对自由市场的干预。国际组织之所以作出这样的支持，原因在于它们担心这类危机的潜在系统性风险。"干预在现代条件下几乎是不可避免的，但它确实可能正是垄断和权力运作的极好机会。正由于此，一方面，对干预主义的批判几乎持续了一个多世纪，但另一方面，批判干预主义也可能又是某些垄断集团为了达到自己的特殊目的的意识形态。最近在美国发生的关于微软公司的垄断性的诉讼，正是这一问题的表达。这是因为当代世界中的干预问题与l9世纪的干预问题是不完全一样的。亚当·斯密对干预主义的批判主要针对的是国家对中小企业的干预，而今天却是一个跨国资本主义的时代，韩国学者也称之为IMF时代，这些国内的和跨国的资本的实力超过了许多民族国家。它们在"市场活动内部"形成了垄断、干预和操纵。在这种条件下，如何估价国家在经济活动中的作用，成为一个完全不同于19世纪斯密主义的问题。国家市场二元论掩盖了国家本身就是市场社会的内在要素，也掩盖了现实的经济活动本身就产生着反市场的力量，例如那些垄断集团对市场的操纵，那些金融寡头对市场的干预，以及政府的各种控制。讨论干预问题在政治上的意义就在于：在现实的条件下，我们追求的是国家的民主化，而不是国家的解构。指出这一点，不是为了赞成干预，而是要在理论上说明现代市场活动对于超经济力量的依赖。这就是为什么那么多自由市场的拥护者，同时又是干预政策的制定者或鼓吹者，为什么有许多自称是"自由主义者"的人却去称颂技术官僚治国的伟大进步。对技术统治的称颂不正是另一种国家主义么?

在这里，存在的不仅是经济问题，而且也是社会政治问题，是在全球范围内考虑社会对于财富和生产过程的民主控制的问题。从国内方面看，在计划模式和国家垄断解体之后，用一位哲学家的话说，唯一的出路事实上就在于改变雇佣劳动者的依附地位，使他们拥有参与到社会和政治中去的权利，从而真正能够生活在安全、正义和幸福的社会当中。资本主义社会中不平等的社会生活条件，应该通过更加公平地分配集体财富来加以均衡。这就是当代世界的民主思想。这种民主思想理应扩展到国际的方面。这就是探讨建立更为公平和民主的经济关系及其政治保障，促进和平和发展，保护地球的生态平衡，形成一种保存民族独特性又超越民族国家体系的新的世界体系。

如果不是把经济、政治和文化领域看作是互不相关的问题，那么，从理论上看，就需要设想现代社会的政治目标不仅是政治的民主化，而且还必须是经济的民主化和文化的民主化。例如，如果人们由于在私有化过程中发了财，就要求政府更多地保护个人财产权，而不是保护种种人权，坚决要求护卫个人权利的主张就变了质。有人说，经济只能谈自由，不能谈民主，他们实际上是在假定经济是一个完全自律的范畴，而不懂得经济不平等不过是社会不平等的翻版。这也正是我在《当代中国的思想状况与现代性问题》对一些知识分子的片面言论进行批评的原因。许多国家的改革实践已经证明，民主的这些方面不可能孤立地实现。俄罗斯的当代现实、印度的民主历史都证明了这一点。在这个意义上，我们需要对狭隘的民主概念加以新的论证。民主的实质在于承认人的基本权利，承认公民对政治、经济和文化过程的公共参与。如果宪法确定的政治权利不能有效地为公民的民主参与铺设道路，如果这些政治权利不能对种族的、性别的、阶级的不平等产生真正的制衡的作用，如果这些民主权利没有能力遏制垄断、强权和支配，不能限制权力市场化或市场权力化，我们就必须考虑更为广泛的、全面的民主构想。在当代的条件下，民主的思想也会超越民族国家的疆界，为弱小社会要求参与全球社会对话提供理论上的支持。事实上，现代民主实践，包括宪政实践本身，在一些方面早就超越了早期启蒙主义的那些构想，更不能简单地用个人主义的权利理论加以完整的解释。现代宪政在反对各种歧视性现象的同时，正在以一种法定的民主形式对社会、政治、经济和文化过程进行调节。但这个过程是不均衡的，也是不成熟的。在本世纪20年代，中国最早的一代寻求宪政民主的人们，就曾认真地考虑西方社会的阶级和种族冲突，力求形成最为广泛的政治参与。即使他们意识到直接民主在技术上可能面临问题，但仍然认为需要在制宪过程中广泛地汲取直接民主的成果，设计出能够反映下层社会、被压迫群体利益的制度。我们看看欧洲宪政的历史，了解一下张君劢等先行者对宪政的探讨，本来是不难了解这些问题的。公共性的要义在于：对于公共政策和公共事务的民主控制。而要做到这一点，我认为基层社会的社区民主以及地方公共领域的形成是必不可少的。国家的公共政策和公共事务不可能不包括政治、经济和文化等各个社会生活的方面。

正是在这个意义上，对现代性的反省本身不能离开它的实际的生活过程，不能离开它的方案与这个方案的实施过程的关系。对现代性的反思也不是对全部的现代生活过程的否定，更不是对全部的现代价值的抛弃。对现代性的反省的重要意义就那些中心主义的历史叙事，揭示现代社会的内在困境和危机，为更为广泛的民主和更为健全的自由提供理论的资源。

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