汪晖：历史幽灵学与现代中国的上古史——古史/故事新辨

　　原编者按

　　本文以《故事新编》和《古史辨》这两部经典文本对于古史与故事的不同处理为线索，通过鲁迅的“拟古史”叙述与顾颉刚及其周边的古史叙述的比较分析，阐述了在不同的时间观和历史观中神话、传说、史实的位置，分析了截断众流的古史观所依据的历史概念及其与欧洲、日本近代史观的关系，以及清末民初第一代共和史观之浮沉。论文后半部分集中论述鲁迅在其文学实践中所呈现的凝聚过去、现在与未来的非线性时间观，并将其概括为一种独特的、可以窥见为传统和现代历史叙述所遮蔽的无名者世界的历史幽灵学。论文共分十个部分，分别是：1.拟古史与神话、传说及史实的演义；2.“故事辨”与神话、传说、演义的放逐；3. 隐秘的置换：从基督教世俗主义到中国/东亚现代古史；4.截断谁的古史？第一代共和史学之浮沉；5.破除名相与无名者的历史；6.非历史世界：神话、迷信、宗教；7.超历史世界：作为“神话之仇敌”的神思者；8.历史幽灵学：鬼眼与无名者的追问；9.作为幽灵的未来；10.遗忘与无名者的显影时刻。

　　历史幽灵学与

　　现代中国的上古史

　　——古史/故事新辨（上篇）

　　《故事新编》是鲁迅的最后一部小说集，成书于1936年1月，由上海文化生活出版社出版。作品的序言写于1935年12月26日，距离病逝不足十个月。首篇《补天》原题《不周山》，最初发表于1922年12月1日北京《晨报四周纪念增刊》，《铸剑》和《奔月》写于四年后他出走北京、蛰居厦门的时期，1934年8月在上海作《非攻》，而后于1935年11至12月连续写作了《理水》《采薇》《出关》《起死》四篇。前后算来，全书创作过程历时13年。从其中第一篇小说诞生起，批评、争议便不绝如缕，最为著名的是成仿吾1924年发表在《创造季刊》上的《〈呐喊〉的评论》一文。批评《狂人日记》《孔乙己》《药》《阿Q正传》“浅薄”“庸俗”和“自然主义”倾向，单单挑出《呐喊》末篇《不周山》，认为“虽然也还有不能令人满足的地方”，但已经是“要进而入纯文艺的宫廷”的“杰作”。鲁迅在《故事新编·序言》中用“油滑”做了回应：

　　第一篇《补天》——原先题作《不周山》——还是一九二二年的冬天写成的。那时的意见，是想从古代和现代都采取题材，来做短篇小说，《不周山》便是取了“女娲炼石补天”的神话，动手试作的第一篇。首先，是很认真的，虽然也不过取了茀罗特说，来解释创造——人和文学的——的缘起。不记得怎么一来，中途停了笔，去看日报了，不幸正看见了谁——现在忘记了名字——的对于汪静之君的《蕙的风》的批评，他说要含泪哀求，请青年不要再写这样的文字。这可怜的阴险使我感到滑稽，当再写小说时，就无论如何，止不住有一个古衣冠的小丈夫，在女娲的两腿之间出现了。这就是从认真陷入了油滑的开端。油滑是创作的大敌，我对于自己很不满。

　　他又反讽地说：

　　坦白的说罢，这就是使我不但不能心服，而且还轻视了这位勇士的原因。我是不薄“庸俗”，也自甘“庸俗”的；……况且“如鱼饮水，冷暖自知”，用庸俗的话来说，就是“自家有病自家知”罢：《不周山》的后半是很草率的，决不能称为佳作。倘使读者相信了这冒险家的话，一定自误，而我也成了误人，于是当《呐喊》印行第二版时，即将这一篇删除；向这位“魂灵”回敬了当头一棒——我的集子里，只剩着“庸俗”在跋扈了。

　　鲁迅的不服固然针对成仿吾贬低《呐喊》而来，但在11年又11个月之后，他将这段争议写入《故事新编·自序》，并将《呐喊》末篇的《不周山》改名《补天》作为首篇收入《故事新编》，在他自甘“庸俗”、自认“草率”的说法背后，是否还有其他考虑？

　　竹内好

　　另一个贬低《故事新编》的评论者是竹内好。鲁迅死后仅九个月，日本全面侵华战争爆发，又六年，在1943年12月接到召集令之前，竹内好写下了他阅读鲁迅作品的笔记，并托付给武田泰淳于1944年年底作为“东洋思想丛书”之一种以《鲁迅》为题由日本评论社出版；1946年略加修饰后再版，成为战后日本鲁迅研究的奠基作品。或许受了鲁迅《故事新编·自序》的反讽语调和自嘲风格的影响，竹内好对于《故事新编》的讨论最为简略，语调也更为暧昧。在短短四五页的篇幅中，他用既确定又自嘲的方式谈论了这部作品对于自己所做的鲁迅阐释的含义：“《故事新编》全部都是失败的作品。”但“说到鲁迅到了晚年为什么敢于计划这场失败，我的想法却无法理出头绪来。”他同时给出了另一个说明：“说到失败，那么他的很多作品都是失败的，并不只是《故事新编》。难道只是一句《故事新编》作为作品是失败的就算完了吗？难道只是视同其他早期作品的失败而不再做进一步的探讨就可以了吗？如果是那样的话，那么他的重蹈覆辙不就没有意义了吗？”“其实从一开始我就没准备就这本小说集谈些什么。如果动真格的来探讨这本小说集，将是件不得了的事，我的笔记或许将不得不全部抹杀重来。……拙劣是属于我自己的，我将抱着这拙劣活下去，直到被抹杀的那一天。”竹内好的修辞法不但延续了《故事新编·自序》的自嘲语调，也在戏仿《写在〈坟〉后面》的回环往复和《阿Q正传》第一章《序》中介于正/反、真/假之间的“速朽”命题。倘若鲁迅在世，对于他的八分否定、二分疑惑会作何回应，我们不得而知，但竹内好对于这部作品的“漠然的恐惧”有他自身的理由：“当初的计划是从《呐喊》写到《野草》，以为这样写下来《故事新编》也就自然包括在其中了。但写完了一看才发现，《故事新编》不仅没包括进去，反倒像跟全体对立一样展示着一个新的世界。”

　　成仿吾辨识出《不周山》与《呐喊》其他各篇的区别，竹内好发觉《故事新编》与鲁迅的其他作品处于“全体对立”的状态，并展示着一个“新世界”，两者之间似乎存在某种默契或呼应，即他们都认为《不周山》及此后编成的《故事新编》不能放在《呐喊》以降的作品序列中加以考察。鲁迅拒绝成仿吾的批评，也未必认可竹内好的判断，但他从《呐喊》中抽出《不周山》并将之编入《故事新编》，不正是间接地承认此篇及《故事新编》有着不同于《呐喊》《彷徨》等作品的性质吗？那么，这是什么性质的作品，有着怎样的与《呐喊》《彷徨》《野草》等作品处于全体对立状态的新世界？由此也引发了一个相反方向的问题：《故事新编》真的与鲁迅其他作品处于全体对立状态吗？如果并非如此，那么竹内好有关鲁迅的全部论述的问题何在？

　　在鲁迅自己编选的作品集中，《故事新编》是唯一一部长期存在作品性质争论的集子。所谓性质之争，关键在于是否承认《故事新编》为历史小说，抑或仅仅是“讽刺作品”或“以‘故事’形式写出来的杂文”。在《故事新编》的文体性质之争背后，隐藏更深的是关于历史的争论：“在一九五一年关于新编历史剧的讨论中，因为有人援引《故事新编》为历史剧创作中的反历史主义倾向辩护，就引起了人们对这部作品的性质的思考。”据说如果承认《故事新编》是历史小说，就必须承认小说中那些“直接抨击现实的细节”是“这部作品的客观上确实存在的缺点”，而为了维护鲁迅的典范，就必须强调本来不是要写古人，而是立足于现实的斗争，从而避免将那些“油滑”之处作为反历史主义和反现实主义倾向的例证。《故事新编》中的作品，除了《铸剑》，常常发生时间性的错置，过去、现在与未来无法构成历史时间的轴线，而按照通常的文类要求，历史小说即便是虚构也需要尊重这一时间线索。《理水》中说着英文的文化山上的学者固然可以视为戏剧中串场式的人物，但伯夷、叔齐、老子、孔丘、公输盘等历史上的真实人物，与索要“买路钱”的华山大王小穷奇，“上山去开了几句玩笑”的阿金姐（《采薇》），在鞍鞯上刺一个洞，“伸进指头去掏了一下，一声不响，橛着嘴走开了”的签子手（《出关》），以及在街上大叫“我们给他们看看宋国的民气！我们都去死！”的曹公子（《非攻》），个个古今杂处，在两重时间之间自由往返，仿佛生活在我们的周边，以致当时的读者就感叹“历史故事里的人物，居然和我们共同生活着，想起来，的确是一件令人惊异的事情”。

　　从这样的阅读经验出发，唐弢对《故事新编》的性质做出了最为灵活的解释：

　　《故事新编》是一部取材于古代神话、传说和个别史实的小说。用历史小说这个概念的传统命义来解释它，恰如用五言的形式去衡量曹操的某些五言诗，用律诗的格律去衡量李白的某些律诗一样，人们将会发现有许多想象不到的困难。……与这些神话、传说和个别史实纠结在一起的，还有许多现代生活的典型细节，以及包含着以现代生活为对象的生动泼剌的社会批评在里面。麻烦是从这里开始的，但这些小说的值得注意的特点恰恰也就在这里。这是一个革命作家对于传统观念的伟大的嘲弄。……这是故事的新编，它所描述的基本上都是古人的事情、古代的生活；这也是新编的故事，任何属于传统形式的凝固的概念，都不可能约束它，绊住它。因为它代表着一个新的创造。

　　越过文类的严格界限去理解《故事新编》的性质，使用了“古人的事情，古代的生活”，“故事的新编，新编的故事”等一连串表述，却回避了历史这一概念。从梁启超的“新史学”，到“五四”之后的古史辨运动，由欧洲的historia翻译、转换而来的历史概念及其空洞、匀质的线性时间已经塑造了我们对世界的认知，一旦发生时间性错乱，就会陷入所谓历史虚无主义的陷阱。在历史概念下衍生出来的历史小说不同于此前的志怪小说或神话传说，它虽然允许虚构，却无法容忍时间错乱。时间的轴线是验证历史真实性的公约数，不然就会出现“关公战秦琼”之类的笑话。因此，唐弢回避使用历史这一概念不是偶然的。但是，“对于传统观念的伟大的嘲弄”没有说服所有人，追问仍在继续：《故事新编》怎么可能不是历史小说？如果是历史小说，我们可以找到什么方法对这部作品中的时间错乱给予合理性论证？

　　在这场争论中，不是“油滑”与艺术的关系，不是故事与小说的关系，也不是作品与现实批判的关系，而是历史小说中的历史这一范畴是否成立或者说是否维持了自洽性，才是《故事新编》性质之争的核心。所谓历史的自洽性首先是指作品中的人物、故事是否与时间的轴线以及与之相关的空间关系相互一致。《故事新编》中的“油滑”所以成为必须处理的问题就在于此。鲁迅一百周年诞辰之际，王瑶发表《〈故事新编〉散论》，不但论定“鲁迅视《故事新编》为历史小说是无可置疑的”，而且还以独特的方式诠释了作品中的那些“油滑”之处，为维持《故事新编》作为历史小说的完整性和自洽性提供了佐证。然而，在作为佐证的鲁迅致王冶秋、增田涉信中虽曾提及“现在在做以神话为题材的短篇小说”，在稍早编选《自选集》时又曾称之为“神话，传说及史实的演义”，但鲁迅从未采用历史小说一语，甚至连历史一词都没有出现。因此，与其说鲁迅认定作品为历史小说“无可置疑”，不如说研究者对历史抱持着一种不能割舍的执念。

　　王瑶的结论未必成立，但论证方式颇为精彩，其最重要的贡献在于提供了鲁迅写作技巧的民间渊源。与此前论者用统计的方法证明《故事新编》中的现代细节“不过占全书篇幅的十分之一左右”等机械论证不同，他用古典戏曲，尤其是绍兴戏中对丑角的处理和布莱希特有关“间离效果”的戏剧理论描述小说中出现的那些现代人物和细节，认为“无论如何他们并未对女娲、大禹、夷齐和老子的性格构成损害。就历史真实性来说，由于这些细节的现代特点异常鲜明，如‘OK’‘莎士比亚’之类，反而泾渭分明，谁也不会把它和主要人物活动的历史环境混同起来”，因此，鲁迅“对主要人物的描写是完全遵循历史真实性的原则的”。鲁迅《准风月谈·二丑艺术》一文是这一观点的灵感来源之一。在这篇文章中，鲁迅讥讽帮忙与帮闲的知识分子为绍兴戏中的“二丑”，其特点是可以在戏剧情节的时空与观众时空之间自由穿梭，一边在公子身边扮演多种角色，另一边“又回过脸来，向台下的看客指出他公子的缺点，摇着头装起鬼脸道：你看这家伙，这回可要倒楣哩！”在目连戏中，穿插其间的小故事均由丑角表演，各自构成相对独立的小故事，并不影响故事主线的一以贯之。在布莱希特的理论启发之下，元杂剧和其他传统戏剧形式中这类插科打诨、行走于两重时空的角色也被解释为“中国戏曲演员在演出中与所扮人物区分开的方法是‘自我间离’，它可以使观众清醒地保持他同舞台的距离，而不致陷入舞台幻觉”。在王瑶看来，《故事新编》中的“油滑”之处就类似于戏曲中的丑角表演，即便出现了时间性的错置或穿越，也并不影响历史时间的主线，从而作品作为历史小说的性质依旧可以成立。与唐弢将古人的事情、古人的生活、古代的故事与历史这一范畴区分开来正好相反，王瑶将神话、传说和史实的演义一并纳入了历史小说这一范畴，突出了作品的“历史性”。

　　绍剧《女吊》剧照

　　鲁迅对于目连戏中的女吊、无常形象的喜爱，以及他少年时瞒着父母扮演鬼卒的经历，为鲁迅理解他所生存的世界提供了一种独特的视角，即以“鬼”的方式看待人事，或者将人事诠释为“鬼”的在场。鬼戏的时空不但与现代话剧的时空截然不同，甚至也与传统大戏有别。鲁迅比较绍兴大戏与目连戏的区别说：

　　一在演员，前者是专门的戏子，后者则是临时集合的Amateur——农民和工人；一在剧本，前者有许多种，后者却好歹总只演一本《目连救母记》。

　　这是真的农民和手业工人的作品，由他们闲中扮演。借目连的巡行来贯串许多故事，……其中有一段《武松打虎》……比起希腊的伊索，俄国的梭罗古勃的寓言来，这是毫无逊色的。

　　鲁迅文学世界（尤其是杂文）中独特的“插科打诨”，《故事新编》中的古今杂处，与目连戏及绍兴大戏之间，存在着一种神秘的联系。但王瑶试图将这些因素从“历史”中分解出来以维持历史的自洽性，恰恰忘记了对于鲁迅的思想，对于《故事新编》的世界而言，古今杂处的世界是一个完整的、不可分割的时空体。巴赫金在谈论欧洲中世纪民间文学中的骗子、小丑和傻瓜的功能时说：他们“在自己周围形成了特殊的世界、特殊的时空体。所有这些人物在我们已经剖析过的时空体和时间里，都没有多少重要的一席之地（只是部分地在传奇世俗时空体里有一点地位）。第一，这些人物带给文学的，是同广场戏台、同广场游艺假面的重要联系；他们是同民众广场上某一特殊而十分重要的地段联系在一起的。第二（这当然与第一条有联系），这些人物的存在，本身便具有转义而不是直义：他们的外表、他们的所为所说，表现的不是直截了当的意思，而是转义，有时是相反的意思，不可照字面理解；他们是表里不一的。第三（这又是从前面引申出来的），他们的存在是另外某种存在的反映，并且不是直接的反映。这是生活的演员，他们的存在同他们的角色是一致的，离开了这一角色他们也就不存在了”。因此，真正的问题不是要将历史从故事的时空体中分离出来，而是要直接进入这一时空体以把握其“转义”。

　　在《故事新编》各篇成型并最终编定的1922-1935年，中国历史研究领域最为重大的事件就是将神话、传说驱逐出历史的范畴，通过古史新辨，确立一种完全不同于以往的历史概念。在这个意义上，唐弢、王瑶两位的不同立论各有独特之处：前者拒绝了历史对于过去的垄断，后者将被现代历史学逐出古史范畴的内容以小说的名义一并纳入历史内部。鲁迅在《故事新编·自序》中将自己的小说区别于“博考文献，言必有据”的历史小说，又语带反讽地说这样的小说“纵使有人讥为‘教授小说’，其实是很难组织之作”，不正是将自己的作品区别于被新的历史概念所界定了的历史小说的明证吗？王瑶将这一表述说成是两种不同类型的历史小说之一种是难以成立的。因此，即便戏曲中跨越时空的丑角或布莱希特的“间离效果”可以说明《故事新编》中各篇故事的时空自洽性，也无法绕过演义、神话与历史这一现代概念的区别，否则无从在志怪小说、谶纬故事与历史小说之间划出清晰的界限。时空错置并不只是类似于戏曲表演的形式要素，而且也是对新旧杂陈、东西交错的时代状况的独特观察。《故事新编》承认神话、传说与史实之间的性质差别，但同时又综合神话、故事和事件，打破古史研究领域在神话、传说与历史之间划出的鸿沟，并将不同性质的故事排列为一个时间序列，这一形式上的连续性不正是对“五四”以降被奉若神明的史学范式的反讽与颠覆吗？那些被视作“油滑”之处的人物、细节、语言和不可证实的想象及其与历史人物相处无间的方式，不正是对于上述历史概念及其方法论上的排除法的抗议吗？

　　鲁迅生前编选集子的基本原则有两条，即文类与写作时间。从文类的角度说，《呐喊》《彷徨》是短篇小说，《野草》是散文诗，《朝花夕拾》是回忆性小品或随笔，《坟》《热风》《华盖集》直至《且介亭杂文》都是杂文集，但就具体篇章的文类与文集的类属之间却未必截然分明。他的杂文集中包含了散文、散文诗、小品、诗歌甚至类似小说的作品如《且介亭杂文·阿金》，而小说集《呐喊》中的《一件小事》《头发的故事》《端午节》《兔和猫》《鸭的喜剧》以及《彷徨》中的《示众》和《弟兄》放在杂文集中也未尝不可。因此，鲁迅的编辑原则考虑了约定俗成的文体类型，但并非一成不变地遵循文类划分。

　　《中国小说史略》

　　鲁迅 著

　　人民文学出版社 1973

　　鲁迅对于《故事新编》的文类性质做过两个说明，一个是“想从古代和现代都采取题材，来做短篇小说”，另一个是“神话，传说及史实的演义”。短篇小说的概念源自鲁迅所理解的西方文学，但考虑到题材等因素，《故事新编》与《中国小说史略》所谓“寓言异记”其实更为相似：

　　小说之名，昔者见于庄周之云“饰小说以干县令”（《庄子·外物》），然案其实际，乃谓琐屑之言，非道术所在，与后来所谓小说者固不同。桓谭言“小说家合残丛（原文为“丛残”——引注）小语，近取譬喻（原文为“譬论”——引注），以作短书，治身理家，有可观之辞。”（李善注《文选》三十一引《新论》）始若与后之小说近似，然《庄子》云尧问孔子，《淮南子》云共工争帝地维绝，当时亦多以为“短书不可用”，则此小说者，仍谓寓言异记，不本经传，背于儒术者矣。后世众说，弥复纷纭，今不具论，而征之史：缘自来论断艺文，本亦史官之职也。

　　鲁迅用反讽甚至反语的方式将小说定义为不本经传的“寓言异记”。在另一处，他又将寓言与志怪互文，说“志怪之作，庄子谓有齐谐，列子则称夷坚，然皆寓言，不足征信”。参照他对目连戏与伊索寓言和梭罗古勃的寓言的比较，寓言这一概念似乎比历史小说等概念更贴近于他对“神话、传说及史实的演义”的说明。

　　寓言异记突出了小说与历史之间的纠缠，所谓“缘自来论断艺文，本亦史官之职也”，但“演义”却可以突破这一历史的藩篱。鲁迅说：“《汉志》乃云出于稗官，然稗官者，职唯采集而非创作，‘街谈巷语’自生于民间，固非一谁某之所独造也，探其本根，则亦犹他民族然，在于神话与传说。”如同其他民族的神话和传说一样，寓言异记皆出于民间，经稗官收集和史官论断，但“演义”虽然借了寓言异记或神话传说的材料或形式，却是个别所作。宋元时代的“讲史”亦称“演史”，明嘉靖本《三国志通俗演义》卷首蒋大器《序》认为“夫史非独纪历代之事，盖欲昭往昔之盛衰，鉴君臣之善恶，载政事之得失，观人才之吉凶，知邦家事休戚，以至寒暑、灾祥、褒贬、予夺，无一不笔之者，有义存焉”，“然史之文，理微义奥”，“不通乎众人”，而演义“文不甚深，言不甚俗，事纪其实，亦庶几乎史。盖欲读诵者，人人得而知之，若所谓里巷歌谣之义也”。这篇序文将演义视为史述之通俗版本，为此后将演义与历史小说视同一物开辟了先河，但鲁迅所说“神话、传说及史实的演义”综合了小说与“演义”概念的古义，与被称为历史小说的“演义”有所不同。《后汉书·周党传》引用范升向光武帝参奏周党的措辞“党等文不能演义，武不能死君，钓采华名，庶几三公之位”，在文武对峙的关系中，说明文的推演说理及作为“图国之道”的功能。《文选》卷一〇潘安仁《西征赋》也有类似的用法，将演义与壅塞对立，把治理与治水联系起来，称赞太子晋与周灵王的辩论：“灵壅川以止斗，晋演义以献说。”《故事新编》拼接故事、增加人物、演绎历史记载中不可能详载的情节，并将各种要素重组成一套持续变化、贯穿古今的事迹；写神如人，写人如神，写王如民，写民如王，用“异记”传达寓意，并在寓言与历史、小说家与史官之间构成反讽的张力。这或许就是他称其为“演义”的内涵。

　　《故事新编》与古史的反讽性纠缠是系统性的，与其将它归为历史小说一类，不如将其定义为拟古史，即古史是其戏仿的对象。这一点尤其体现在鲁迅对于时间的处理。从写作时间的角度说，“编辑”在鲁迅作品中是一个重要环节：作品作为单篇发表的意义与编入文集后的含义不尽相同；一旦编入文集，就需要考虑单篇作品与文集之间的关系，并在互文关系中呈现其多面内容。从创的角度说，《故事新编》贯穿着两条时而重叠、时而交叉、时而反向运动的时间线索，即单篇作品形成的时间与编辑意图形成并完成编辑过程的时间。《故事新编》是鲁迅所有作品中成书时间最为漫长的一部，最终编辑成书时的意图贯穿全书，却未必是每一篇作品（尤其是早期作品）的写作初衷。鲁迅自述从《呐喊》第二版中刊落《不周山》的原因是回击成仿吾的评论，但《呐喊》第二版出版于1930年1月，已经是这本小说集的第13次印刷，距离1926年秋天鲁迅起意“仍旧拾取古代的传说之类，预备足成八则《故事新编》”已经三年有余。我们不妨推定，鲁迅将《不周山》抽出的动机主要不是回应成仿吾1924年的评论，而与“足成八则《故事新编》”的计划有更为直接的关系。经过重新编辑，《不周山》从《呐喊》末篇变成了《故事新编》的首篇，题目也变成了《补天》。

　　编与重编、形成时间与编成时间的错置不仅是古史形成的特征，而且也是现代历史叙事得以确立的路径，只是后者将过去的一切历史化，却没有将自身的形成过程历史化。因此，在《故事新编》中，这不是古史研究者所谓“作伪”的证据，而是“拟古史”得以诞生的逻辑，——从古史研究所遵循的进化时间看来，这一逻辑是时空错乱的，从而可以视为一种反逻辑。竹内好直觉地意识到作品成书过程中的“编辑意图”与各篇形成时的意图并非完全一致，他说：“当初写《补天》的意图，和中间写《奔月》《铸剑》的意图无从知晓，我想它们和最后集为一册的《故事新编》恐怕不是一码事。但如果说长期蛰潜在鲁迅心目中的《故事新编》，其原型发生了改变的话，那么是怎样变的呢？……《故事新编》合在一起，怎么看都有勉强拼凑的感觉。即使从最后写下的三篇都是极不精彩的草率马虎之作来看，这一点也毋庸置疑。”那么，如何去理解“《故事新编》合在一起”的创作和编辑意图，以及这一意图与各篇形成时的意图之间的错综关系呢？

　　在《故事新编》八篇全部完成之际，1935年年末，鲁迅在《且介亭杂文·序言》中说：“分类有益于揣摩文章，编年有利于明白时势，倘要知人论世，是非看编年的文集不可的。”但与他其他文集的编成方式不同，《故事新编》是鲁迅所有文集中唯一不按写作时间先后，而以故事发生的时间顺序编辑成书的作品。除了优先考虑作品故事的自然顺序之外，还有什么值得推敲的地方吗？我的判断是，《故事新编》贯彻了一个拟古史的编辑原则，其时间序列分别为神话传说时代、古史时代和诸子时代，即从创世时期、唐虞时代、夏商周三代至春秋战国，较为完整地构成了现代编史学中的上古时期。在这本集子中，与拟古史的时间线索相互配合，每一篇作品的标题都采用动宾结构，表达一种行动的发生及其后果，如补天、奔月、理水、采薇、铸剑、出关、非攻等；所有行动都包含着一种寓意，最终凝聚为人的类型，如创世者、被创造者、人王、隐士、侠、士、官、民；在每一类型中，读者还可发现对立与游离的人物，构成每一个时代相对完整的历史谱系。对于一部有意识地与古史叙述对话的作品，放弃名词（如《不周山》《眉间尺》）而改用动词作为标题，其意何在？是否在暗示历史真实的根据在于事件或行动（即时间性存在，或存在论的真实），而不在于命名及其所指的存在于特定场域的单一个体本身（实证主义的或新实在论的真实）？是否用省略法提示行动主体的某种不确定性，——即便以个体人物来表现，却未必就是单个人物的行为，而是依托于特定个体或群体而展开的实践过程？动宾结构的标题是否在提示读者：存在着不同的关于真实的提问方式，即记载史实的另类可能，如是否存在与洪水斗争的人物和事件，而不必是名为禹这个英雄是否存在？是否有过拯救人民于酷热和大旱的尝试，而不必是羿射九日是否真实？是否有过铸剑以复仇的事件，而不是有没有名为眉间尺或黑衣人的人？行动的反复出现与绵延意味着行动的主体不必是一个人或几个人，而可能是无数人甚至数代人。章太炎在回应日本学者对于中国古史的怀疑时也涉及类似问题，他说：“日本人复疑大禹治水之功，以为世间无此神圣之人。不知治河之功，明、清两代尚有之，本非一人之力所能办，大臣之下，固有官吏兵丁在，譬如汉高祖破灭项羽，又岂一身之力哉？”

　　在《故事新编》中，对人物的褒贬和反讽完全取决于其名目与行动之关系，而将真实性的重心落在了行动上。为简明扼要起见，这里以时代、篇名、故事编年时间、创作时间及人物类型为序列表如下，有关人物及其谱系另做讨论。

　　《故事新编》作品时代、篇名、故事编年时间、创作时间及人物类型对照表

　　鲁迅按照一种假设的时间脉络，将神话、传说和史实的演义编成自成系统的拟古史世系。如果参照这一时期以驱逐神话、传说和演义为根本要务的古史辨运动，我们不妨将《故事新编》戏仿地称之为“古史新辨”或鲁迅的“拟古史”运动；与之相对照，由梁启超的新史学肇其端、胡适的哲学史畅其流、顾颉刚及众多学者终其成的古史辨运动，标举科学实证的大旗，将古史中的许多记载纳入神话、传说、故事范畴以驱逐出古史，以致在现代历史学者的显微镜下，上古史的绝大部分内容不过是“故事后编”而已。他们确信自己的框架的客观真理性，将史前史、无法通过其方法验证的历史全部作为非历史的（神话的、传说的、迷信的等等）内容纳入历史范畴。古史的神话化由此成为一种在科学世界观及其方法论支配下的彻底祛魅的世俗化进程。两相对照，鲁迅将神话、传说和史实的演义一并纳入古史谱系与其说是对历史及其谱系的虔敬，不如说是将过去从历史霸权中解放出来的行动。对于鲁迅而言，女娲、大禹不是从后世的命名中编造出来并赋予古史的人物，而是从人的诞生和治水的实践中产生出来的形象，神话与历史从一开始就难以截然区分，从而神话或传说的形式本身凝聚着真实的过去：历史内在地包含神话因素，神话本身就是过去的表达形式。

　　《茅盾全集（第十卷）：剧本 童话 神话 诗词》

　　茅盾 著，田本相 校

　　人民文学出版社 1985

　　关于神话、传说形成时间的判断，古史学者遵循的实证原则以古书记载为根据，“层累地造成的古史”正是这一文献考订或语文学原则的体现。然而，神话起初于口头流传，而后转为文字形态，但与个人创作有所不同，其形成不拘时代先后，即便能够判定何时著录载籍，也无法据此判定神话形成的时间。茅盾因此说：“我们搜罗的范围是限于周秦的古书呢？还是竟扩充到汉魏晋以至六朝？照理讲，材料当然愈古愈可靠，故搜罗中国神话不特要以周秦之书为准，并且要排斥后人伪造的周秦或三代的书。但是神话原不过是流行于古代民间的故事，当原始信仰尚未坠失的地方，这种古老的故事照旧是人民口头的活文学，所以同在一民族内，有些地方文化进步得快，原始信仰早已衰歇，口头的神话亦渐就澌灭，而有些地方文化进步较迟，原始信仰未全绝迹，则神话依然是人民口中最流行的故事。这些直至晚近尚流传于人民口头的神话，被同时代的文人采了去著录于书，在年代上看，固然是晚出，但其为真正的神话，却是不可诬的。”茅盾的中国神话研究深受苏格兰进化论人类学家安德烈·兰（Andrew Lang，1844-1912）的影响，但在这一问题上，他却主要凭借自己洞见，突破了神话研究的历史主义教条。

　　古史叙述中不存在神话、传说、英雄等类型分别及其分期范畴，新的史学原则对于这些范畴的区分将人的想象和信仰世界从人的社会性中分离出去，并在人的生活中离析出了真实与虚构的两个世界。鲁迅将自己的方法比喻为“拾取古代的传说之类”，“随意点染，铺成一篇”，“叙事有时也有一点旧书上的根据，有时却不过信口开河”，除了讥讽“博考文献，言必有据”的“教授小说”，也指向将著录与载籍的时间作为判别神话诞生时间的古史辨运动及其未经自我反省的历史观，应该不是过度联想。《故事新编》戏仿古史对神话传说与古史混而不分，并非重复古代史观，而是拒绝将宇宙观、伦理信仰以及现代心理学所发觉的意识与潜意识世界推入神话、传说和作伪的范畴。不然，拟古史的意义何在呢？

　　重编与戏仿的另一重意义就是将自己经历的当代生活切入古史/故事的叙述，从而造成多重时间的纠缠。在创作与重编《故事新编》的时期，在每一篇小说中，我们都能或多或少地找到鲁迅传记的影子和时代震荡的回声：新文化运动的落潮与分化，“女师大事件”，“三·一八”惨案，兄弟失和与恋爱所引起的心灵震荡，出走厦门时的孤寂及校园政治，大革命及其在血泊中的失败，中山大学内的党派政治，出走上海与“革命文学”论辩，“左联”的成立，与共产党人及其他政治势力的关联和斗争，民族危机的加剧等等。以拟古史的形式编排故事，并不只是以小说形式展开史学论辩，而是通过古今杂陈的时间，在现代中国的舞台上探究历史/时代的奥秘和真相。

　　二

　　“故事辨”与神话、传说、演义的放逐

　　顾颉刚

　　鲁迅长顾颉刚（1893-1980）12岁，前者是《新青年》干将，后者是《新潮》主力，二人均为《语丝》同人，同属新文化阵营。新文化运动兴起前夕，正值袁世凯酝酿称帝复辟、孔教运动甚嚣尘上之时，章太炎在化石桥共和党本部开国学会讲学，鲁迅依旧在寂寞中抄写古碑，两人在政治上对于共和的忠诚依旧，但在思想上已经孕育着新的分流。此时的顾颉刚刚入北京大学不久，他随同学毛子水前往国学会听太炎先生演讲，“觉得他的话既是渊博，又有系统，又有宗旨和批评，我从来没有碰见过这样的教师，我佩服极了”。章太炎对孔教会极力排抵，顾颉刚深受震撼，“古文家主张六经皆史，把孔子当作哲学家和史学家看待，我深信这是极合理的。我愿意随从太炎先生之风，用了看史书的眼光去认识六经，用了看哲人和学者的眼光去认识孔子”。尽管此后顾颉刚对章太炎的敬爱之心大为降低，转而认为康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》“论上古事茫昧无稽，说孔子时夏殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事，此说即极惬心餍理”，但这也并不影响鲁、顾在文化运动中同属一个阵营并在古史问题上深受章太炎影响的判断。

　　在攻击孔教、怀疑经书等方面，鲁、顾本有很多共鸣。当鲁迅以小说和杂文的形式揭露孔教和两千年的“陈年流水簿子”之时，顾颉刚沿着清代学者姚际恒、崔述的疑经、考信，又上溯至唐代刘知幾、宋代郑樵、清代章学诚的史学著作，逐渐走向疑古。在关注民间文化并注意收集民俗文化资源方面，他们也有同好：前者早在1913年就在《教育部编纂处月刊》第一卷第一册发表《拟播布美术意见书》，其最后一条意见是，“当立国民文术研究会，以理各地歌谣，俚谚，传说，童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并以辅翼教育”；他在五四时期对北大歌谣研究会和《歌谣周刊》保持兴趣并发表意见，1925年，他还曾应常惠之邀，为《歌谣》周刊增刊画星月图封面；1926年蛰居厦门时期，顾颉刚与林幽、孙伏园、容肇祖等共同组织风俗调查会，鲁迅周边的沈兼士、林语堂、张星烺等均曾与闻其事，鲁迅是否参与其中尚待考证，但他对民俗学的关注和对民俗的运用终其一生。顾颉刚从积极参与北大歌谣运动开始，持续关注民俗研究，成为中国民俗学的奠基人之一。他们在历史观和政治观上的分歧隐伏于他们尚在所谓同一阵营之际，并在新文化运动退潮之后逐渐显现和发展，撇开的确存在的文人及其集团之间的意气之争外，其根源是什么呢？

　　《神话与意义》

　　【法】克洛德·列维-施特劳斯 著，杨德睿 译

　　河南大学出版社 2016

　　克洛德·列维-施特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908-2009）从人类学的角度说：“在我们自己的社会中，历史已经取代了神话，并发挥着同样的功能。对于没有文字、没有史料的社会而言，神话的目的在于使未来尽可能地保持与过去和现在相同的样态（当然，百分之百的相同是不可能的），然而对于我们而言，未来与现在必定是不同的，而且变化的幅度日益扩大（当然，某些方面的不同要视我们的政治偏好而定）。”在鲁迅这里，不但对于没有文字的先民，而且对于当代人，神话和历史的魅力都不仅在其是过去的反映，而且更在可以从中发现现在的奥秘、窥见未来的面影。在他的世界里，历史从未摆脱神话的性质，而总是以重演的形式渗入当代人的生活；民俗并非过去之残留或民俗学的研究对象，而是国人魂魄之所系。《鲁迅日记》1914年10月1日和1915年1月8、9日连续记载了他邮购东京乡土研究社编《乡土研究》并转寄周作人一事，而这份创刊于1913年3月的刊物正是日本民俗学草创期的阵地，其核心人物是柳田国男（1875-1962）、高木敏雄（1876-1922）。周作人所受柳田国男影响，以及经由柳田国男而涉及弗雷泽《金枝》有许多文字可以证明，他认为“中国人民的感情与思想集中于鬼，日本则集中于神，故欲了解中国须得研究礼俗，了解日本须得研究宗教”，其思路正是循柳田国男之“国民生活之史的研究”而来。鲁迅很少直接谈论柳田国男，但如同“柳田一面感受着西欧民俗学的刺激及问题意识，一面又使之内化为自己的感受，并抱着日本人独自的构想采取了从民族内部观照其民俗对象的态度”，鲁迅“是在中国大地上，以自己独特的方式做了与柳田国男事业之精神相近的工作，并传诸后人，继往开来的，虽然我们说他没有接受柳田的直接影响”。

　　1927年，鲁迅在中山大学任上介绍江绍原（1898-1983）担任英吉利语言文学系主任，后者为哲学和英文系开设的正是民俗学课程“迷信研究”，内容涉及“产乳，儿童时代，成人，性交与婚姻，种植，渔猎，疾病，战斗，死亡，丧葬祭祀等项”。江绍原在《血与天癸：关于它们的迷信言行》中说：“要研究什么‘先王’‘先民’的生活思想习惯，最好多多参考愚夫愚妇、生番熟番们的言行。”鲁迅曾专门将他阅读明顾元庆《夷白斋诗话》（收清代何文焕辑刊《历代诗话》中）时发现的有关“撒园荽”的材料寄给江绍原，并参照唐代葛鸦儿所作《怀良人》（《全唐诗》卷八一）诗句“蓬鬓荆钗世所稀，布裙犹是嫁时衣。胡麻好种无人种，合是归时底不归？”做出提示，为后者有关古先民有借两性关系促进植物生长的假说提供佐证；他还亲自图绘《二百卌孝图》之“拖鞍”（坐于鞍上的为寻父之女的父之鬼魂）之法供江绍原参考，并对其《发须爪——关于它们的迷信》一书感兴趣。他对江绍原的研究有更多关注不但与他“伪士当去，迷信可存”的主张相互支持，也显示出他对民俗学研究内部的不同取向极为敏感。

　　顾颉刚恰相反，他的使命在于将神话、民间故事和民俗传统等等一道纳入虚构或即将逝去的传统的范畴，将历史还给不复存在的绝对过去。1918年2月1日，《北京大学日刊》第61号刊登了北京大学研究所国学门导师刘半农、沈尹默、钱玄同、沈兼士、周作人等发起向全国征集近世歌谣的简章。正在家乡养病的顾颉刚受此影响，开始着手收集歌谣、方言、谚语、谜语、唱本、风俗、宗教等各种材料。1920年10月，北京《晨报》设立“歌谣”专栏，顾颉刚应编辑郭绍虞之邀，将收集的吴歌交其连载，开报纸刊登歌谣之先河。1920年12月19日，“北京大学歌谣研究会”成立，1922年创办《歌谣周刊》，并筹划出版“歌谣丛书”，顾颉刚收集的《吴歌集》与常惠收集的《北京歌谣》和《山歌一千首》、刘经庵收集的《河北歌谣》、白启明收集的《南阳歌谣》、台静农收集的《淮南民歌》、孙少仙收集的《昆明歌谣》就是这一丛书的最初成果；顾颉刚主持的《孟姜女故事的歌曲甲集》《孟姜女故事研究集》则作为“故事丛书”出版。常惠在解释民俗学研究的宗旨时说：“我们研究‘民俗学’就是采集民间的材料，完全用科学的方法整理他，至于整理之后呢，不过供给学者采用罢了。”顾颉刚的态度大致相似，但更多的是与历史辨伪相联系。他自述在这一时期的研究兴趣集中于考古学、辨证伪古史和民俗学方面，“单想用了民俗学的材料去印证古史”，至多让“民俗可以成为一种学问”。在郑樵、姚际恒著作的刺激下，顾颉刚对孟姜女故事的研究逐渐形成了相对独立的脉络，为他此后展开民俗学研究奠定了基础。因此在方法论上，他在考古学、辨证伪古史和民俗学等三个方面的工作均以区分故事与古史、历史与神话为基本取向。根据宋玉的研究，1934年，顾颉刚随平绥铁路旅行团沿铁路沿线进行考察，并于同年12月写成《王同春开发河套记》，发表于《大公报·史地周刊》第15期，此后又修改扩充，重新发表于《禹贡》第2卷第12期。1935年10月，在得到巫宝山、严仁赓走访王同春第五子王喆时所得后者的家传文字和河北教育厅职员曲直生寄来的一篇王同春“逐年大事记”（不知何人）之后，顾颉刚又将校勘和对读的成果写成《介绍三篇关于王同春的文字》，刊于《禹贡》第4卷第7期。这类作品目光向下，通过探索民间英雄的足迹，为深陷民族危机的中国探索精神力量，其性质已经与他在20世纪20年代力图将传说、故事从历史中分离出去有所不同。

　　鲁迅与顾颉刚的矛盾是在厦门-广州时期激化的。1926年9月4日，鲁迅抵达厦门，住在他所称的“厦门的石屋”集美楼，“对着大海，翻着古书，四近无生人气，心里空空洞洞”，在写下十篇回忆文字的同时，决定重拾《不周山》之遗绪，在过去中寻找活力，古书翻新，“没有将古人写得更死”。在他抵达之前约两周，即8月4日，顾颉刚已经先期抵达。鲁、顾二人与语言文献学家沈兼士、从化学家转为国史专家的张星烺“同室办公，同桌进食，唯卧室不在一处耳”。沈兼士与鲁迅同为日本时期的章太炎门生，曾在1925年女师大事件中共同列名《对于北京女子师范大学风潮宣言》。他是和鲁迅一同赴厦大任职的。顾颉刚与鲁迅因《语丝》而有一定渊源，但无密切交往。1924年年底鲁迅曾应顾颉刚邀请为《国学季刊》设计封面，1926年6月15日和8月5日，鲁迅先后收到顾颉刚寄赠的《古史辨》第一册和《孔教大纲》，但我们能够找到的二人直接交接的证据也仅限于此。在《古史辨》成书过程之中，顾颉刚成为胡适的门徒之一。1925年女师大风潮爆发，鲁、顾二人的立场截然不同，人际关系和趣味上更接近胡适、陈源的顾颉刚对周氏兄弟尤其是鲁迅成见颇深。在鲁迅与陈源笔战之际，顾颉刚私下对陈源说“《中国小说史略》剿袭盐谷温《支那文学讲话》”，形同在战争中向一方暗送炮弹，鲁、顾之间的嫌隙在两人赴厦门之前已经形成。

　　《古史辨（一）》

　　顾颉刚 编

　　上海古籍出版社 1982

　　1923年，顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》一文，正式提出“层累地造成的中国古史”，引发持续讨论。1926年6月，《古史辨》第一册出版，胡适誉之为中国史学界的“新纪元”、崔述之后中国古史学的“第二次革命”，声誉一时鹊起。在厦门大学校内，顾、鲁二人因人事纠葛（所谓苏州派和绍兴帮的矛盾）而陷入对立，现代评论派与语丝派、英美派与日俄派、围绕女师大事件的不同态度，以及顾颉刚参与救国团活动并给《救国》撰稿等宿怨也由此被重新激发。此时正值国民革命的高潮，两人反目成仇，私人关系和政治立场的差异迅速公开化。1927年4月，时任广州中山大学教育主任兼中文系主任的鲁迅与时任中山大学文学院院长的傅斯年为聘用顾颉刚而公开对抗，鲁迅以“那个反对民党使兼士愤愤的顾颉刚也到这里作教授了”为由表示了有我无他的决心，并在为营救学生事与校长朱家骅发生冲突后辞职。1927年4月至9月赴沪这段时期，在许广平协助下，鲁迅整理完成《野草》《朝花夕拾》《而已集》和《唐宋传奇集》。从传记的角度说，鲁迅在寂寞中翻阅古书，与三位古史、古文献专家同室相处，又与顾颉刚心存芥蒂并暗中斗法，他在厦大时期决心续写古史故事，并在《故事新编》中留下众多讥刺顾颉刚及其后台、同党和门户的痕迹，绝非偶然。我们不妨推断：在他从中山大学辞职至9月赴沪之间，专门花精力整理《唐宋传奇集》也包含为续写神话、传说与史实之演义而做准备的动机；如果不是抵沪之后不久即遭遇“革命文学论战”，他的足成八篇《故事新编》的计划可能会提前展开。

　　但《故事新编》的创作动机和作品的寓意不宜化约为传记式的索引，鲁迅的拟古史世系及其编撰方法的形成有着深刻和广泛得多的背景。在鲁迅的小说与顾颉刚的史学研究之间形成对比，不是为了用小说否定史学或民俗研究，或者相反，用后者的实证去证明前者的虚构，而是透过不同文类的差异，揭示两种或多种历史观之间的冲突、纠缠、殊途，以及来龙去脉。这一冲突和纠缠早已越过文类差异，在不同历史力量之间的角逐中消长起伏。追溯前缘，在所谓语丝派与现代评论派的矛盾中，很可能已经存在着一些更为深刻的，甚至连参与者都未必能够清晰表达的内容，当然，此后的变迁也必定汇入对当时未明的分歧的诠释。1926年至《故事新编》成书的1935年，也正是《古史辨》第一册出版并发展、壮大，终于取代章太炎、王国维一代而成为中国历史研究主流的时期。这不只是历史学领域谁领风骚的文人之争，而是何种历史观取得支配地位的时代课题。这是一个历史观发生激烈斗争的时代。

　　1930年，当鲁迅从《呐喊》中刊落《不周山》之时，以中国社会史和中国社会性质的论战为枢纽，唯物史观与中国历史的关系同时登上舞台，多重历史观之间的战争更趋激烈，如何理解阶级问题，如何解释历史的动力和创造者，如何将生产力、生产关系、社会形态等范畴用于中国历史的解释等等，逐渐取代疑古思潮而成为时代性课题。这些同样在《故事新编》中留下了痕迹。如果将鲁迅的《学界的三魂》（1926年1月）与刘半农为顾颉刚所编《吴歌甲集》撰写的序文做个比较，后者将语言、风土和艺术概括为“民族魂”，而鲁迅却将“国魂”一分为三，指出“中国旧说，本以为人有三魂六魄，或云七魄；国魂也该这样。而这三魂之中，似乎一是‘官魂’，一是‘匪魂’，还有一个是什么呢？也许是‘民魂’罢”。这是一种与阶级论有所重叠的论述。但鲁迅着眼的不是阶级身份和阶级意识，而是一种附着于“官”“匪”“民”的社会身份、在意识与无意识之间、包含着各种本能的魂。我们也许可以称之为一种社会/阶级魂魄论。鲁迅说：“中国的国魂里大概总有这两种魂：官魂和匪魂”，二者之间可以相互替换、相互渗透、相互纠缠。在这相互纠缠、渗透和替换中，“民魂”概念就不再是对于国民性的一般概括，而是与官魂与匪魂相对立的政治能量：

　　唯有民魂是值得宝贵的，唯有他发扬起来，中国才有真进步。但是，当此连学界也倒走旧路的时候，怎能轻易地发挥得出来呢？在乌烟瘴气之中，有官之所谓“匪”和民之所谓匪；有官之所谓“民”和民之所谓民；有官以为“匪”而其实是真的国民，有官以为“民”而其实是衙役和马弁。所以貌似“民魂”的，有时仍不免为“官魂”，这是鉴别魂灵者所应该十分注意的。

　　这一超越名相的魂魄论对于鲁迅此后的政治论述和文学论述均产生了重要影响。1927年4月8日，鲁迅在黄埔军官学校发表演讲，指出“为革命起见，要有‘革命人’，‘革命文学’倒无须急急，革命人做出东西来，才是革命文学”。所谓革命人不是名目与招牌，而是在革命行动过程中凝聚而成的人格。经过1928年“革命文学”论战，鲁迅深入研究马克思及其学说，也接受了唯物史观和阶级理论，但他从实际状况出发，着眼于现实中的位置与行动，对左翼青年机械地搬用阶级论颇为不满。例如他对无产阶级受苦，而“无产阶级文学”流行的现象给予讥评，也正是从他一贯的名实观出发做出的分析。

　　就《故事新编》所处理的上古时代而言，即便正统的唯物史观也承认原始时代尚无阶级分化，但鲁迅的用意显然并不在此，而在借古讽今。除了讥讽胡适、顾颉刚和北平文化人之外，《理水》也沿着其独特的魂魄论对于机械的阶级论做出回应：一方面，禹是在治水的实践中、从千千万万为治水而奔波的民中走出的人物，在这一共同创造历史的进程中，禹与民的关系不是简单的统治与被统治关系；另一方面，禹身边的那些面目黧黑的随员与衣着华衮的官员有着根本的分别，质朴劳作的民也与作为“民意代表”的民不是一类人。这是破除名相的方法论对于机械论的阶级身份论的批评，后者既无法判断统治与被统治的关系，也无法判断被归于同一阶级身份的人之间的差异和对立。这一从行动与实践出发观察阶级和身份的方法，或许可以视为一种独特的人民史观。鲁迅对时代转折、思想变迁和人心变动一向敏感，在猝不及防地遭遇了“革命文学”论战并卷入左翼文学运动之后，他的创作也不可能不对这场错综纠葛的斗争做出独特的回应，也因此，《故事新编》的编纂意图与后五篇创作中的人物刻画、细节描写等伴随着现代中国的支配性史观——不仅是古史辨派史学，而且也包括了马克思主义史学、自由主义史观等等——之间的颉颃与对话。

　　在所有这些颉颃与对话中，鲁迅对现代中国的上古史观的讥刺最为显豁。如果将《故事新编》“拟古史”的世系编排与顾颉刚的“层累地造成的古史”做一个对比，我们可以清晰地看到两者之间的重叠和对立。先说重叠的方面。1913年，顾颉刚考入北大预科，有过两年的时间成为“戏剧迷”，结果是启发了他对古史的认知。换句话说，与鲁迅一样，顾颉刚对于古史的理解也是从故事与古史的错综纠葛的关系着手的，他回忆说：

　　深思的结果，忽然认识了故事的格局，知道故事是会得变迁的，从史书到小说已不知改动了多少……，从小说到戏剧又不知改动了多少，甲种戏与乙种戏同样写一件故事也不知道有多少点的不同。一件故事的本来面目如何，或者当时有没有这件事实，我们已不能知道了；我们只能知道在后人想象中的这件故事是如此的纷歧的。推原编戏的人所以要把古人的事实迁就于他们的想象的缘故，只因要求情感上的满足，使得这件故事可以和自己的情感所豫期的步骤和结果相符合。……其余无意的讹变，形式的限制，点缀的过分，来历的异统，都是可以详细研究的。我看了两年多的戏，唯一的成绩便是认识了这些故事的性质和格局，知道虽是无稽之谈原也有它的无稽的法则。

　　在看戏过程中形成了《戏剧本事录》的写作计划，虽然最终并未写成，却深刻影响了他对古史的看法。

　　顾颉刚在戏剧与古史之间建立联系的灵感看似偶然，实则有更深的思想根源。所谓“研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的”，就是胡适倡导的进化哲学在史学方法上的体现。在《实验主义》一文中，胡适说：“进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种‘历史的态度’（The Genetic Method）。怎么叫作‘历史的态度’呢？这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子：这就是‘历史的态度’。”顾颉刚还没有来得及考虑胡适的译法（the genetic method=“历史的态度”？）是否合适，便已经确定研究戏剧本事和发动古史革命都必须以这一“历史的态度”为底色，“先把世界上的事物看成许多散乱的材料，再用了这些零碎的科学方法实施于各种散乱的材料上，就欢喜分析、分类、比较、试验、寻求因果，更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据而发表新主张。如果傲慢地说，这些新主张也可以算得受过科学的洗礼了”。这样做的结果便是以层累造成的逻辑在神话与古史之间划出清晰的界限，将古史中的许多记载纳入神话、作伪范畴，驱逐出古史。顾潮在概括其父的史学贡献时说：“先生极力主张史实与传说的变迁如同故事会得随时随地的变化一样，要用角色的眼光去看古史中的人物，以古书记载中的相互冲突作为突破口，于1923年提出‘层累地造成的中国古史’学说，推翻历代相传的三皇五帝系统，将其还原为神话传说，对二千年之中国传统史学予以毁灭性打击，在史学界引起一场大论战，从而改写了传统的古史。”

　　在这一古史革命中，如何看待故事是一个关键环节。1920年，亚东图书馆出版新式标点《水浒传》，胡适作长序，详细考订“小说中的著作和版本的问题……它所本的故事的来历和演变又有着许多的层次的”。这一学术方法使顾颉刚对自己以往的观戏经验有了新的体悟：

　　薛平贵的历尽了穷困和陷害的艰难，从乞丐而将官，而外国驸马，以至做到皇帝，不是和舜的历尽了顽父、嚣母、傲弟的艰难，从匹夫而登庸，而尚帝女，以至受了禅让而做皇帝一样吗？匡人围孔子，子路奋戟将与战，孔子止之曰，“歌！予和汝”，子路弹琴而歌，孔子和之；曲三终，匡人解甲而罢，这不是诸葛亮“空城计”的先型吗？这些事情，我们用了史实的眼光去看，实是无一处不谬；但若用了故事的眼光看时，便无一处不合了。

　　从这个角度说，《古史辨》的起点其实是“故事辨”：故事的逻辑是将不合理的变成合理的，而古史的逻辑是将合理的变成不合理的。“我们只要用了角色的眼光去看古史中的人物，便可以明白尧舜们和桀纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受的颂誉和诋毁的积累的层次。只因我触了这一个机，所以骤然得到一种新的眼光，对于古史有了特殊的了解。”顾颉刚没有提及“将合理的变成不合理的”古史逻辑的根据，但线性时间、近代地理学规定的空间及相关知识，以及文献真伪，无疑是前提性的。他虽然强调要“寻求一件事情的前后左右的关系”，但对散乱材料是否为真的论证却更接近于分析还原式的原子论观点。

　　与《故事新编》相似，《古史辨》的方法论也是在“用了角色的眼光去看古史中的人物”的时刻诞生的；但与鲁迅从古人的视界观察今人不同，顾颉刚的“角色的眼光”局限于被审视的角色世界。顾颉刚试图将这些内容从古史系统中剥离出来，归入另册，而鲁迅对于神话、传说与古史的关系有更微妙的理解，在他看来，神话在人类生活中产生，不可能彻底脱离人的历史。顾颉刚看到的是神话之人化或神话的历史化，而鲁迅看到的却是人之神化或历史的神话化，神话形态本身不可避免地潜藏着丰富的历史内容。值得一提的是，鲁迅的解释不同于在神话研究中影响广泛的“神话历史化”理论（又称犹希迈罗斯理论，Euhemerism），后者用还原论的方式将神话人物和故事归结为历史上真实存在的个体及其相关事件，并按照历史的逻辑解析神话，而鲁迅将神话理解为包含丰富历史内涵的寓言，不可能通过解码而将其还原或解析为纯粹的事实。他更关注于神话所传达的寓意及其对于当代的启迪。

　　就在鲁迅写作《不周山》的同一年，经由胡适引荐，顾颉刚为商务印书馆编纂《中学本国史教科书》，他“思索了好久，以为只有把《诗》《书》和《论语》中的上古史传说整理出来，草成一篇《最早的上古史的传说》为宜”，结果就产生了之后《古史辨》的中心问题，即尧舜禹的地位问题和“一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”。例如，尧舜禹是上古史的开端性人物序列，但《尧典》《皋陶谟》可能是《论语》之后的作品，禹在《诗经》中是一个开天辟地的神（《商颂·长发》）和最早的人王（《鲁颂·閟宫》），而在《论语》中已经是一个耕稼的人王，《尧典》所谓“禹拜稽首，让于稷、契”已经把后生的人与缵绪的人改成了他的同寅。在《答刘胡两先生书》一文中，顾颉刚解释说：“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子，实沈原是星名，却也是高辛氏之子。人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子。兽与神混的，如秦文公梦见了一条黄蛇，就作祠祭白帝；鲧化为黄熊而为夏郊。此类之事，举不胜举。……自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都‘人化’了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪，而反淆乱前人的想象祭祀之实，这是不容掩饰的。”古人神人无界，过去在神化与人化之间自由穿梭，而顾颉刚决定颠倒人化的历史，根据实证史观要求明确区别人神，将古代人王归入天神序列，此即人化历史再神化，其结果就是取消神话中的古神古人的历史性。

　　在《与钱玄同先生论古史书》中，顾颉刚批评崔述《考信录》“只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史”，将疑古的范围从战国以后的古书推广至战国以前乃至经书本身，不但在疑古的意义上取消了经传之别，而且提出了以变化的观点研究古史的基本原则，即“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。按照这一方法，古史的世系应该是倒置的。我们不妨将他的陈述列表如下，以与《故事新编》之古史世系做对比阅读：

　　顾颉刚古史观点与《故事新编》中古史世系对照图

　　中国古代有许多伪经、伪书，也有许多基于不同动机而产生的伪托古史，顾颉刚思考的是如何排除虚构甚至作伪以得到一部“信史”，时间与空间的客观性正是“合理”的逻辑和“实证”的前提。他显然也用同一观点和方法看待神话的变异，但神话故事不同于官史或私家著史，其变形或人化大多是在人们的口耳流传中发生，既非个人创作，也非某个权力体制自我作古的产物，而“作伪”概念连同其评判尺度一旦脱离这两种历史制作形式即不再适用。在这个意义上，将神话之人化理解为类似后世古书之“作伪”，毋宁是历史学者的个人主义的和实证主义的方法论投射在神话故事上的暗影。

　　如果将《故事新编》的拟古世系与《古史辨》的古史世系做个对比，重叠与区别都是明显的：前者以女娲开篇，没有跟随后世流行的女娲与伏羲交尾图中的模式，而是将作为神话人物的女娲独立出来（这一点与《古史辨》一致，即伏羲女娲合体神话形象是后起的），同时抛开了三皇谱系中女娲位置的不确定性，在女娲的身上微妙地糅合了盘古开辟天地、伏羲创造文字等功能。在其后各篇中，羿、禹与夷齐、诸子之间存在角色上的差别，神与人之间的分界又由于“演义”的形式而有所模糊。但最为关键的差异是：《故事新编》的编目系统以行动为中心和线索，而《古史辨》的世系以名目及时间表为中心和线索。这一差异本身提示了两种不同的判别真伪的方式和尺度。

　　《故事新编》中没有神话时间与历史时间之间的对立，但存在相互之间的渗透，形成了一种能动的、闪回或穿插式的（而非均质、线性的）时间。例如在《补天》中，鲁迅没有将时间与空间作为永恒的客观性，而是将其诞生纳入苏醒和创造的过程，从而与实证主义历史观的时间概念拉开了距离。女娲的创造物身上包着布和铁片，而纺织和冶炼技术绝非远古时代的产物。演义的形式追求“没有将古人写得更死”，人物和故事常以时空错乱的模式存在于历史之中。《故事新编》与《古史辨》都追求“真实”:前者的方法是让死者活起来，神话、古史与现实杂陈，时间和空间作为生命活动的产物可以伴随人物的登场而错综纠缠，而后者的方法是证明死者存活的确切时间和空间，在证明历史演进的同时将历史推入早已不在的过去，从而遵循着既不可能逆转也不能错置的线性逻辑。按照这一逻辑，一切在时间的线索上、在事实的证据上无法被实证的古史内容，都必须一并被纳入神话、传说、演义乃至作伪的范畴放逐出历史的边界。

　　三

　　隐秘的置换：从基督教世俗主义

　　到中国/东亚现代古史

　　正是有了新的考古方法，顾颉刚以斩钉截铁的语气宣称：“我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”这一判断将尧舜禹的地位问题置于古史研究的中心，奠定了现代中国历史学的疑古时代。为这一时代奠定基调的是以进化的时间、作为证据的事实、科学分类的方法和以民族史为中心的历史概念。顾颉刚自述其怀疑古史系统的底气“就是因得到一些社会学和考古学的智识，知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦、汉以来所讲的古史和这标准不合，所以我们敢疑”。对于疑古学派而言，尧舜禹的故事在历史时间上是倒置的，在事实上是无法用证据证明的，从而与之相关的历史本身也是不存在的。这一惊世骇俗的判断建立在历史这一新的概念之上，任何接受这一概念而试图修订或反驳这一判断的企图都必须搜寻地下、地上的证据，并纳入时间性的脉络、空间性的广域和新的知识分类中给予解释。王国维的“二重证据法”，傅斯年的“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，饶宗颐进一步综合田野考古的“三重证据法”，以及综合器物研究、民俗研究和人类学阐释的多重证据法，都是试图将历史文献、出土文献、文物器具和理论阐释相互沟通，提供对于古史的历史证明。在疑古与信古的对立之间，也共享着一个以事实为据的真实概念。

　　截断众流、腰斩古史并不是《古史辨》的发明，而是上述新历史观的产物。1901年，梁启超在《中国史叙论》中首提“中华民族”概念，并对中国史的范围、文明性质、地域、人种、纪年等等做出界定。文章开宗明义，将现代之史的概念与传统史家之史区分开来，断言此前中国并无所谓历史：

　　史也者，记述人间过去之事实者也。虽然，自世界学术日进，故近世史家之本分，与前者史家有异。前者史家，不过记载事实；近世史家，必说明其事实之关系与其原因结果；前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒；近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系。以此论之，虽谓中国前者未尝有史，殆非为过。

　　这一史观“以地理定空间之位置，以纪年定时间之位置”，而对事实的崇拜是其核心。按照这一标准，“自黄帝以后，中经夏殷，以迄春秋之初年，其史记实在若茫若昧之中。无真确之年代可据，终不能据一书之私言，以武断立定之”。历史学经常假设事实存在的纯粹形式，以便纳入更大的、形式上更为“客观的”叙事谱系。

　　然而，如同E.H.卡尔（Edward Hallett Carr, 1892-1982）所说：“历史事实不以也不能以纯粹的形式存在：历史事实总是通过记录者的头脑折射出来的。依据这一说法，当我们研究一本历史著作时，我们首先要关心的不是这本书所包含的事实，而是这本历史著作的。”梁启超从其政治需求出发，其《纪年》一节论述说：“……其他近来学者，亦有倡以尧纪元，以夏禹纪元,以秦一统纪元者，然皆无大理公益之可援引，不必多辩。于无一完备之中，唯以孔子纪年之一法，为最合于中国。孔子为泰东教主中国第一之人物，此全国所公认也。”置身于民族主义的风口浪尖，梁启超对事实的讨论无法离开对于意义的探究，为了重建中华民族的文明史，事实问题在某些环节可以暂时搁置。例如，他以孔子纪年的理由并非基于事实，而是“最合于中国”，因为中国文明的开端不能以无征而抹杀。因此，尽管“三皇之事，若存若亡；五帝之事，若觉若梦者。其确实与否，万难信也”，但“中国为全世界文明五种源之一，其所积固自深远，而黄帝为我四万万同胞之初祖，唐虞夏商周秦之君统，皆其裔派。……司马迁作《史记》，托始黄帝，可谓特识。故今窃取之，定黄帝以后为有史时代”。在这个意义上，即便以事实及其因果关系为史之前提，梁启超的民族史也并未彻底摆脱古史的神话性质。

　　真正“截断众流”的不是崔述，也不是梁启超或章太炎，而是胡适。《故事新编》中有关老子、孔子（《出关》）、墨子（《非攻》）、庄子（《起死》）的故事是在章太炎、胡适等两代诸子学研究的氛围中诞生的，两相对读，可以发现多重的反讽关系，也因此以故事的形式构成了与晚清诸子学与民国哲学史的对话。截断众流、腰斩古史并不仅仅事关上古史料之判断。通过时空错置的故事和场景，鲁迅在现实生活中寻找古史的谱系，例如《理水》涉及的禅让、《采薇》描写的归隐，背后不仅有权力嬗递的风云际会，也有现实斗争的当代投影。

　　1916年，新文化思潮风起云涌，蔡元培受命任北京大学校长，聘请《新青年》主编陈独秀为文科学长，顾颉刚恰在这一年入学。次年，年仅27岁的胡适获聘哲学系教授，开设“中国哲学史”和“西洋哲学史”两门课程。后一门课程基本上按照西方课程及其教科书讲授，而“独有‘中国哲学史’一课，两千多年来只堆积了一大批资料，还连贯不起一个系统来……他略去了从远古到夏、商的可疑而又不胜其烦的一段，只从《诗经》里取材，称西周后期为‘诗人时代’，有截断众流的魄力”。顾颉刚提及中国古史的材料混乱和缺乏系统也正是蔡元培为《中国哲学史大纲》所写序言提及的两大问题，他赞誉胡适具有“证明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”和“系统的研究”，并希望他能续成中古、近世部分，“把我们三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来”。

　　中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无可疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，不是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起，这是何等手段！

　　“不是中国民族的哲学史”，而是思想者个体的思想史，这一方法论的转变不仅否定了史前或文明时代早期以集体形态出现的人类生活及其思想，而且通过这一个人主义方法与晚清新史学和第一代共和史学拉开了距离。

　　诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias，1897-1990）在研究文明的社会发生和心理发生时发现：“人的最初经验是，他们就是宇宙的中心，尽管是作为集体，而不是作为单独的个人。地心说的宇宙观便是这种自然而然的、不加反思的以自我为中心的思想的反映。即使今天，在人们对于自然界以外的东西的思考中，比如在以民族为中心或在以单独的个人为中心的社会学思维方式中，仍然可以清楚地看到地心说的宇宙观。”在日本求学时期，鲁迅已经对生物学中的个体发生学的局限有清晰的认识。他借助生物学家恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel, 1834-1919）的理论反省此前流行的个体发生学：“黑格尔（指海克尔——引者注）以前，凡云发生，皆指个体，至氏而建此学，使与个体发生学对立，著《生物发生学上之根本律》一卷，言二学有至密之关系，种族进化，亦缘遗传及适应二律而来，而尤所置重者，为形蜕论。其律曰，凡个体发生，实为种族发生之反复，特期短而事迅者耳，至所以决定之者，遗传及适应之生理作用也。黑氏以此法治个体发生，知禽兽鱼虫，虽繁不可计，而逖推本原，咸归于一；又以治种族发生，知一切生物，实肇自至简之原官，由进化而繁变，以至于人。”鲁迅高度重视个体问题，但经过这一理论探讨，他将个人的诞生置于群体进化的进程中予以考察，其个人观已经不同于个人主义方法论的个体概念，其真实范畴也不同于原子论框架下的事实概念。这一理论探索对其日后的文学实践影响深远：无论是《呐喊》《彷徨》，还是《故事新编》，人物的独特性格总是喻示着某种群体性内涵，也因此赋予小说以寓言的性质。这里所谓寓言性不只是文类或技巧，更是鲁迅独特的历史观投射在文学上的产物。

　　《中国哲学史大纲》

　　胡适 著

　　中华书局 2015

　　截断众流的方法论实际上是以现代宇宙观为前提的，后者所界定的事实与真实不但不能等同于史前或早期文明的事实与真实，而且也忽略了现代生活中的某些群体经验。在蔡元培看来，中国虽有庄子的《天下篇》，《汉书·艺文志》的《六艺略》《诸子略》等编类目录，但“中国古代学术从没有编成（如同西方学术一样的——引者注）系统的纪载”，故他在《中国哲学史大纲》序言中说：“古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”在这个意义上，中国哲学史的“事实”必须依托进化的时间框架和西方哲学史的范畴才能“客观化”。伴随进化的时间、民族史的前提和其他知识的框架将多种形式的过去纳入“历史”的范畴，哲学史或其他史的“事实”终于作为纯粹事实而存在了。这一为了符合现代科学精神而诞生的知识谱系是一个持续扩张的、无所不包的帝国，不仅试图垄断此前被称之为史的世界，也全面占领前历史或史前的世界；不仅覆盖地球的表面，操控对于无垠宇宙的诠释，如今也通过生物科学和数码技术渗入人类的道德世界，以及潜意识和无意识的疆域。

　　从框架上说，胡适使用了西方的哲学概念和西元纪年对东西智慧进行系统性归纳，并将中国哲学史纳入古代哲学、中世哲学和近世哲学三大范畴，已经与梁启超倡导的以孔子纪元的民族史拉开了距离。他的《中国哲学史大纲》（卷上）专论古代哲学，即以老子为开端、韩非为结束的“诸子时代”。在全书最后一章《古代哲学之中绝》中，胡适归纳中国古代哲学的中道断绝的四条原因，分别是“怀疑主义的名学”“狭义的功用主义”“专制的一尊主义”和“方士派的迷信”，其中最后一条也可以理解为他将上古神话、传说等等全部排除在古代哲学范围之外的理由：“中国古代哲学的一大特色，就是几乎完全没有神话的迷信。当哲学发生之时，中国民族的文化已脱离了幼稚时代，已进入成人时代，故当时的文学（如《国风》《小雅》）、史记（如《春秋》）、哲学，都没有神话性质。老子第一个提出自然无为的天道观念，打破了天帝的迷信，从此以后，这种天道观念，遂成中国‘自然哲学’（老子、杨朱、庄子、《淮南子》、王充，以及魏晋时代的哲学家）的中心观念。儒家的孔子、荀子都受了这种观念的影响，故多有破除迷信的精神……”

　　胡适以诸子为开端，目的是区别神话与迷信，彻底否定中国历史文献中存在神话的性质，这不仅是在西方神话与中国迷信的对举中产生的判断，也是为了重建一种摆脱所有含混和模棱两可的理性的（从而是彻底世俗的）民族史。在一本有趣的书中，D.N.勒瓦恩（Donald N.Levine）将欧洲启蒙运动的后果之一归纳为对暧昧和模糊的恐惧或逃离，在其影响之下，现代学者日渐失去了对所有自然语言与生俱来的模糊性和传统文化的灵活性的理解能力。胡适的中国哲学史研究正是这一逃离的衍生物。由于采用西方哲学史作为普遍、客观的框架，故这一中国古代哲学“几乎完全没有神话的迷信”的判断所依托的东西二元论可以存而不论，呈现在读者面前的是一种普遍历史的局部形态。在这个意义上，中国哲学史的事实是建立在“遗忘”机制之上的，这一事实的系谱就隐藏在事实得以呈现的被遗忘的框架之中。

　　现代中国的神话概念参照希腊罗马神话而产生，如何处理二者的差异始终是中国神话学争论的话题。当人们将散布于古史记载中的片言只语整理出来时，对于中国神话缺乏系统性的说法不绝于耳；又由于对中国古史的神话内容的整理伴随对谶纬及其宇宙观的批判，神话总是与宗教迷信相互纠缠。胡适最为遗憾的便是中国的宗教迷信未能就此断绝，反而在秦汉之间因缘际会再度兴起，多少对其中国古代哲学完全没有神话的迷信这一判断投下了一层阴影。全书结尾的最后一句话写道：“哲学灭亡的第四个真原因，不在焚书，不在坑儒，乃在方士的迷信。”若将《补天》的拟神话性质作为对于区别（西方）神话与（中国）迷信的反讽，再将此论断与《补天》中从海上奔流过来的几座山上的方士与《出关》《起死》中的老子和庄子在时间序列上做个比较，所谓中国古代没有神话之性质、哲学灭亡于方士之迷信的论断，岂不令人莞尔？

　　在胡适的直接影响和指导下，顾颉刚从疑经转向疑古，矛头从经书真伪的辨别直接转向唐虞三代的存废，其中禹的性质、地位和真实性问题构成了古史辨运动的中心问题，并引发了考古学界有关夏史真伪问题的持久而剧烈的争议。1920年，顾颉刚受胡适委托点校姚际恒《古今伪书考》，结果写了《伪书考》跋文，文中分列五表，分别为伪书所托的时代、造伪书的时代、宣扬伪书者、辨伪书者和根据伪书而造成的历史事实。胡适认为“第五项尤其重要”。正是遵照这一思路，顾颉刚沿着“以伪书作基础的伪史”（《帝王世纪》《通鉴外纪》《路史》《绎史》），以“伪史作基础的伪书”（《伪古文尚书》《古三坟书》《今本竹书纪年》），以及“真书中的伪史”等三个方面展开辨伪工作，结果产生了关于“尧舜禹的地位问题”的“大疑窦”，推导出“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的结论。胡适在《古史讨论的读后感》中概括了古史研究的四个步骤，其中第三条最为关键：“研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。”

　　白鸟库吉

　　“层累地造成的古史观”有基于儒学内部从疑经转向疑古的学术脉络，但又是一个极为广阔的世界性潮流的一部分；如果没有科学方法和新的学科分类的形成，这一史观的影响将仅限于传统经史范围。过去二十年间史学界有关顾颉刚与白鸟库吉（1865-1942）之关系的辩论就是一个例证。1887年，白鸟库吉进入东京帝国大学新设的史学科，师从德国史家路德维格·里斯（Ludwig Riess,1861-1928），而后者正是实证史学奠基人利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke，1795-1886）的弟子；1890年，从东京帝国大学毕业后，白鸟库吉旋即被聘为学习院大学教授，并于1904年转任东京帝国大学文科大学教授。日俄战争后，他创立“亚细亚学会”（1905年，后改名东洋协会学术调查部），帮助日本“南满洲铁道株式会社”东京支社设立满洲及朝鲜历史地理调查部（1908）。在他酝酿和发表“尧舜禹抹杀论”的同时，1906和1909年，白鸟库吉两度进入中国东北地区考察渤海旧都及金上京的遗址和高句丽广开土王碑，研究范围广涉朝鲜、蒙古、满洲（中国东北）的历史地理和亚洲区域的历史、民俗、神话、传说、语言、宗教和考古等方面。1913年，在他的主持之下，稻叶岩吉（1876-1940）等人出版《满洲历史地理》，将满洲和朝鲜地区描述为历史上的“无主之地”，意在凸显汉族与其他民族的历史冲突。除了抹杀尧舜禹之外，白鸟库吉也否定日本“神代论”，认为“神代史”只是世俗历史的神秘投影与古代御用史家的杜撰。在1913年的演讲《神典的解释》中，他提出《古事记》和《日本书纪》的神代史是钦明天皇（509-571）时代之后根据政治需要制作，而非真实的历史。这一神代论批判直接启发了津田左右吉（1873-1961）的《神代史的新研究》（1913）。这是一条世俗主义的史学脉络，其中心在于确认日本作为现代世俗国家的性质。

　　“尧舜禹抹杀论”既是欧洲实证史学在中国史领域的延伸，也是日本帝国主义时代亚洲史学的登场。1909年，白鸟库吉在东洋协会评议委员会上发表《中国古传说之研究》的演讲，并于同年八月发表于《东洋时报》，提出“尧舜禹三王在历史上是否存在”问题，他论证说：《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》每篇“必以‘稽古’云云起笔”等，可知并非当时所记。“尧舜禹，古之圣王也。孔子祖述之，孟子尊崇之。后世汲儒教之流、推服圣贤之言行者，孰疑此等古圣人在历史上实际存在耶？虽然如此，今天讨究检核三王传说，见有大可疑处存。人若去除诸般偏见，不专墨守成规，则能首肯余之论断亦未必不当”。通过重新探讨古代传说，他推定《尚书》中关于尧舜禹的记载“绝非记述当时之事实”，“尧舜禹乃儒教之传说也”。白鸟库吉将一国传说视为一国历史之产物，判定传说乃事实与虚构结合而成，其中蕴含着某些事实真相，包含着国民的理想，但其首要任务是通过虚构与事实的分野界定传说与历史之关系。1912年，他又在《东亚研究》上发表《〈尚书〉的高等批判（尤论尧舜禹）》一文，回应各种质疑。尽管论述脉络有所不同，两者之间的相似性是明确的。

　　白鸟库吉在中国史领域的发难及其神代论批判不是孤立的现象。从思想方法的角度看，抹杀古史的运动不仅标志着欧洲世俗主义神学世界观的持续扩张，同时也是民族主义史学方法论的重要表达。新教教义与世俗权力的原则之间存在着密切的联系，这也为我们理解“尧舜禹抹杀论”与“神代论批判”之间的关系提供了线索。兰克是白鸟库吉的老师的老师，他将路德教义概括为：“一，反对森严的僧侣等级制度；二，反对以往几百年中产生的所有与《圣经》相违背的宗教形式和弥撒”，并进一步指出，“这一教义的提出不是孤立的，而是与德国各个邦国的原则互为融合、密不可分的”。兰克倡导的客观性概念常被历史学家引证，但这一概念的神学内涵却逐渐被遗忘。1814年，兰克进入莱比锡大学读书，他选择了神学研究作为自己的职业方向。在研究福音新教神学和语文学的过程中，受其老师赫尔曼（Gottfried Hermann, 1772-1838）的“语言语文学”（Sprachphilologie）和贝克（Christian Daniel Beck, 1754-1832）的“格事语文学”（Sachphilologie）的影响，兰克发展了对历史资料与文献进行考证及评注的兴趣和能力，奠定了他此后进入历史研究领域的方法论基础。他的代表作《拉丁与条顿民族史》（1824）、《教皇史》（1834-1836）、《宗教改革时期德国史》（1839-1847）等均被视为对档案文献进行科学甄别的史学典范。兰克的世界史研究以民族国别史（《普鲁士史》《法国史》《英国史》等）为主，但如同他的著作编选者所说：“新教信仰和中产阶级出身形成了兰克早期乃至他毕生事业的重要特色。”他的《教皇史》因包含对天主教的批判一度被禁，却因此在其他国家引起广泛重视；他的六卷本《宗教改革时期德国史》也有着强烈的宗教色彩。

　　《朗克〈教皇史〉选》

　　【德】利奥波德·冯·兰克 著，施子愉 译

　　商务印书馆 1962

　　兰克相信历史学家乃是“上帝之手”，但这一“上帝之手”恰好可以采用客观性原则理解世界。在马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）的影响下，他同时相信上帝隐而不彰，人们只能通过上帝的作用去认识上帝。这一新教主义的上帝观对其史学观念产生了影响，用他的话说：“上帝居住和生活在各个历史时代。每个时代都来源于上帝。每时每刻，尤其是较长历史阶段之间的关联更是源于上帝。事情怎样发生，怎样进行，如何成功，这一切全都依靠上帝的意愿。我们只能尽己所能揭示神圣而隐蔽的上帝之存在！我们就是这样地在侍奉上帝，做着牧师和教师的工作。”

　　为什么人们总是倾向于忘却兰克史学的神学背景而专注于其客观性理想或事实概念呢？现代史学对人物与事件的历史真实性的探索（兰克概括为收集、发现和深入探讨三个关键词）是在神学研究内部展开的，其出发点是《圣经》的历史批判及其与非《圣经》材料的比较。历史学方法提供了在客观性的基础上探索上帝存在及上帝行动的根据。本着“每个历史时代都直接地与上帝相关联”的信念，兰克又声言“每个时代的价值不在于产生了什么而在于这个时代本身及其存在。只有从这个观念出发去观察研究历史以及历史上的个体生命才有意义，也才具有特殊的吸引力”。这一神学视角恰好为人们在历史研究中尽可能摆脱当代价值观的影响，并从每一时代人们的感知视角去认识其生活铺平了道路。正因如此，神学信仰与事实和客观性的概念之间存在着深刻联系，甚至起源性关系，但伴随着世俗化进程，“事实”或“客观性”概念逐渐摆脱其神学外壳，并通过“遗忘”机制而趋于消失。对于后代的——尤其是非基督教世界的——历史学者而言，兰克史学的神学底色不再重要，其影响主要限于以“客观性理想”（objektivitätsideal）为方向的历史主义方法。

　　在这个意义上，疑古史观尽管是反迷信的或激进世俗主义的产物，但同时也是欧洲世俗主义神学在东亚历史研究领域的隐微回响。几乎与白鸟库吉发表“尧舜禹抹杀论”的同时，因“大逆事件”而被逮捕的著名社会主义者、日本社会民主党创始人幸德秋水（1871-1911）在狱中写下了孕育多时的《基督抹杀论》一书，并在1911年1月24日被杀害的七天后出版。这部书否定基督为历史人物，其传记为历史事实，并提出应将这种迷妄和虚伪的信仰“从世界历史上抹杀掉”。幸德秋水吸收了鲍尔（Ferdiant Christian Baur, 1792-1860）有关《歌罗西书》和《腓立比书》同《使徒行传》一样都是伪作、四福音书是根据宗派斗争而编写的考证的论述，施特劳斯（David Friedrich Strauss, 1840-1841）关于四福音书只不过是口碑传说的观点，鲍威尔（Bruno Bauer, 1809-1882）有关《福音书》《使徒行传》和主要的保罗书信都是伪作的考证，以及勒南（Joseph Ernest Renan, 1823-1892）根据《福音书》的矛盾，说明名字为伪托、系后代根据口碑传说而编写、《新约全书》大部为伪作等研究，论定：“《圣经》不是神所创造，反而是受神的敌人——达尔文主义的生存竞争原理的支配，经过许多演化转折的过程而终至形成今天的样子。对此我们掌握了确凿的证据。”“作为基督传记的四福音书，并不是成于马太、马可、路加、约翰四人之手，而是1世纪后半以后，为了适应教会的需要，对于口碑传说给予补充，加上私人意见而编写出来的。”幸德秋水的“基督抹杀论”在论述上比白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”更为丰富和详备，他在《圣经》及其传说的相关研究方面所运用的方法论其实与《古史辨》派之“层累造成”论十分相似，即从疑经到疑古、从用语文学方法展开经书辨伪到在历史演化论框架下质疑神（基督或尧舜禹）的历史真实性。

　　与这一欧洲实证史学的脉络相互呼应的，是隐伏于日本儒学内部的实证倾向。这是一脉与清代乾嘉学派及其思想中的疑经实践相互呼应的潮流。早在17-18世纪，荻生徂徕（1666-1728）打破时人普遍信从的天理先于人类（由神创立）的观念，提出圣人创立了“理”，进而发展出历史叙述上的所谓“胜上”学说。这一学说也是认定历史传说是后来加到此前的史事叙述中的所谓“加上”学说的先声，后者得到了江户时代的思想家、日本国学的集大成者本居宣长（1730-1801）的认可。宫川康子在其近著中研究了“加上”学说的历史形成与江户儒学的关系，认为富永仲基（1715-1746）的“加上”学说是在荻生徂徕的“胜上”学说的启发下形成的：“也就是说，在仁斋和徂徕代表的同时代日本儒学的趋向中，仲基发现了‘加上’的法则。仁斋主张不依凭朱子的注释，而是回到孔子，为了理解孔子的话语而尊重孟子，徂徕则主张回归较孔子更古时代的先王之道。我以为，如果说仲基在处女作《说蔽》中详细解释了这一点，那么年轻时的仲基抵达‘加上’法则，不正是因为看到徂徕对眼前扩张的仁斋学发起的思想挑战吗？”“在同时代人中，首先认可‘加上’学说的，是国学家本居宣长。本居在理解了‘加上’学说的基础上还提出了区分检定混入古典的后世部分的‘分别说’。而‘加上’学说真正得以褒扬和流布，则应归功于内藤湖南。早在19世纪末，内藤就曾被富永的学说所吸引，他在《樗阴散语》中说道：‘余尝读富永仲基之书，遂思悉其生平。参之于诸家人物志，《玉胜间》，《出定笑语》等，皆不得其详’。”“内藤的《中国上古史》，是在承袭了富永仲基‘加上’学说的基础上所完成的对中国古代史的考察。也就是说，有了反仁斋儒学的徂徕的‘胜上’说，才会有富永仲基的‘加上’学说以及内藤湖南的《中国上古史》。而从近代日本思想史的角度来看的话，‘加上’学说实质上也可以看作是儒学思想在近代日本发展和演变的一个结果。”

　　从那珂通世（1851-1908）到白鸟库吉，再到津田左右吉和内藤湖南（1866-1934）等，日本疑古思潮沿着“胜上”和“加上”的逻辑呈现出阶段性演进的脉络。20世纪20年代，武内义雄（1886-1962）受内藤湖南高度评价富永仲基的启发，推出《老子原始》（1926）、《论语原始》（1929）等质疑先秦经典的系列成果，被视为“文献批判”方式的完成，也正好与顾颉刚《古史辨》同时期。这一史学范式转型背后隐藏着当事者未曾意识到的历史内容：首先，欧洲宗教思想通过对《圣经》的语文学考证“抹杀”基督乃是欧洲新教改革和启蒙运动的产物，但伴随欧洲殖民主义的扩张，这一具有特定宗教背景的世俗主义知识变身为一种普遍主义知识范式；在其影响之下，日本学者用类似方法“抹杀”尧舜禹、否定神代论，其实质是在普遍主义知识转型的框架下，将新教改革和启蒙运动所开启的基督教世界内的世俗化问题置换为其他文化（儒家文化）的现代性问题。疑古思潮对神话传说与古史的辨析伴随着强烈的世俗主义气息，原因也在此。其次，欧洲世俗化进程中的“基督抹杀论”与基督教帝国的解体和民族-国家体系的形成相互促进，日本的神代论批判有着类似欧洲宗教批判的方面，其政治含义在于驱除明治日本的神国外壳，论证日本国家的世俗性质，以适应欧美主导的世界关系；在类似欧洲神学批判的框架下，“尧舜禹抹杀论”对中国历史传承及其适用范围严加限制，这一影响深远的知识进程伴随并适应着日本在东亚地区（尤其是满蒙和朝鲜半岛）的殖民和扩张。但在寻求现代知识的潮流中，事实与客观性的观念从其神学母体中脱茧而出，后者如同身穿隐身衣一般，消失在有关古史/故事的考证、推演和发掘之中。

　　中国的疑古思想有深厚而长远的学术脉络，绝非日本近代史学有关中国上古传说的简单模仿，但两者在近代的趋同和汇流却是一个难以否认的时代现象。在中国古史领域，截断众流，意味着将古史中无法征信的内容纳入神话、迷信、谶纬或民间故事的范围，而后再以非历史的和非事实的形式植入历史叙述；而腰斩古史、以诸子为开端，也与晚清以降为追求民族始源而建构古史相互区别。杨宽概括近代古史研究的路线斗争说：“晚近学者探讨古史传说之来源者，要不外三说：（1）托古改制说；（2）层累造成说；（3）邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说。”如廖平、康有为“主托古改制者，谓古史尽出诸子臆说”；顾颉刚及古史辨派“主层累造成者，乃谓古史皆由传说者展转演变”；蒙文通（以及葛兰言）则“主三方传说本于民情者，又悉以地域之不同判之”。“三说观点既殊，其所论断，亦自不同”，但均以事实概念为前提，截断上古史说，或还原为地方性的文化，“实则本相成而不相害也。口说流传，本因时因地因人而异，固不独古史传说为然也。托古改制之说，此言因人而异；层累造成之说，此言因时而异；三方传说相殊之说，此言因地而异；皆所见一偏耳”。

　　四

　　截断谁的古史？

　　第一代共和古史之浮沉

　　伴随国家及其现代主权形式的确立，民族史需要扬弃一切茫昧的形态，并以科学及其实证方法确证其始源，为国家与民族奠定世俗性前提。然而，从追求事实的确定性到截断上古史，这一为现代中国提供一部信史的努力是以怀疑主义为前提的。当读者在鲁迅的“神话、传说及史实的演义”中发现历史学者的身影时，或许正是对于这一关于史学世界观和方法论的戏仿？手握历史主义显微镜的学者与理水的场景同时出现，竟让克罗齐“一切真历史都是当代史”的著名断言获得有如中国戏曲一般的喜剧效果——如同胡适所谓中国古典文献中只有迷信，没有神话，更遑论历史，那台历史主义显微镜后面的学者也会论定中国没有喜剧，只有滑稽或是油滑，没有悲剧，只有大团圆。

　　在中国正史传统中，除《史记》外，全部为断代史。《史记》的记述从黄帝开始，至武帝元狩元年（前122），涉及约三千年历史。所谓截断众流、腰斩古史，《史记》及其依据的上古典籍是直接的对象。但古史考信并不始于《古史辨》，它所引发的震撼也并不只是延续清代疑经传统并向疑古转化的结果。从叙事时间的角度说，真正贯穿古今、以直线向前的连续性构筑古史叙述的尝试源自现代民族主义史学。因此，面对“腰斩古史”的挑战，首当其冲的恰好是晚清民初崛起的第一代共和史学。在北京大学哲学系，这一腰斩古史事件代表着美国实验主义哲学的门徒正式取代晚清学术的殿后，而《古史辨》的诞生意味着这一潮流已从中国哲学领域扩展至整个历史领域，稳稳地占据了古史解释的舞台中央。因此，“截断众流”也是当代生活中正在上演的故事，其直接目标是在杨宽所说的三大潮流之外的晚清史学余脉，即尝试以新的时间框架建立贯通上古、中古和近代的第一代共和古史。

　　陈黻宸

　　在1917年胡适任职北大之前，陈黻宸（1859-1917，字介石，浙江瑞安人，光绪二十九年二甲进士）和陈汉章（1864-1938，字云从，晚号伯弢，浙江象山人）先后任教于哲学系，前者于1913-1915年间教授史学与诸子哲学，后者长期任教于史学系并兼任哲学系、国文系教授，胡适取而代之的正是他在哲学系开设的中国哲学史一课。陈黻宸、陈汉章后来均从哲学系退回史学门（系），与新文化运动后北京大学的知识权力分布有密切的关系。朱希祖回忆说：“北京大学于民国六年以前，初无所谓史学系也，……至六年秋，始于中国文学门内分出一部分教员，及国史编纂处一部分编纂员，组织中国史学门。当时文科学长为陈独秀先生，竭力奖励新文学，整顿中国文学门，本门教员于新文学有不慊者，大都改归中国史学门。彼对于中国文学门，拟为积极的建设，对于中国史学门，拟为消极的安排，盖具有不得已之苦衷也。”

　　这一叙述与“五四”一代学生的回忆正好相互印证。冯友兰回忆陈黻宸的课程说：“给我们讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公。”与此类似，顾颉刚称陈汉章“是一个极博洽的学者，供给我们无数材料，使得我们的眼光日益开拓，知道研究一种学问应该参考的书是多至不可计的。他从伏羲讲起，讲了一年，只到得商朝的《洪范》。我虽是早受了《孔子改制考》的暗示，知道这些材料大都是靠不住的，但到底爱敬他的渊博，不忍有所非议。第二年，改请胡适之先生来教。……开头一章是‘中国哲学结胎的时代’，用《诗经》作时代的说明，丢开唐虞夏商，径从周宣王以后讲起。这一改把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。”顾颉刚的回忆细心斟酌、颇为周到，但在新旧对峙的氛围中，所谓“不忍有所非议”恐怕已经是促使北大校方撤销陈汉章的课程、由胡适取而代之的动因之一。据冯友兰《三松堂自序》中的回忆，1917年胡适开课之后，陈汉章拿着胡适的课程讲义《中国哲学史大纲》“笑不可抑”地嘲讽说：“我说胡适不通，果然就是不通，只看他的讲义的名称，就知道他不通。哲学史本来就是哲学的大纲，说中国哲学史大纲，岂不成了大纲的大纲了吗？”两相对照，在互相讥讽背后，腰斩上古史的实际过程绝不会像禅让或退隐那般温良恭俭让。

　　陈汉章早年从学俞樾，问学黄以周，出入经史。1909年，他应京师大学堂之请赴京师任教席，却因为见到章程中有“毕业后钦赐翰林”一条不就，自愿入经科大学，后改入文科中国史学门就读，时年45岁；他对西方知识有强烈兴趣，但后因辛亥革命爆发，获得“洋翰林”的愿望破灭，遂在1913年以优异成绩毕业后，任教于国立北京大学国文系、哲学系，1917年又担任史学门、史学系教授，直至1926年6月，离开北京大学，闭门读书，后于1928年转任中央大学史学系主任。与陈汉章命运相似的一批被目为保守派的学者的退场与南下，是新文化运动渐占上风和主流的产物，绝非学者个人“禅让”或“隐逸”的结果。

　　陈汉章在北京大学教授科目包括中国通史、中国上古史、中国哲学史、中国近世史、中国法制史、中国民俗史、西周史、辽金元史、史学通论、经学通论等等。章太炎赞之为“浙中朋辈，博学精思，无出阁下右者”，黄侃称“象山先生（即陈汉章）之学，深于礼与史，为当今之魁儒，即征事数典，必穷其朔。平生所见，自仪征刘君（即刘师培）外，与先生酬酢，未有能如盛均之终席者也”。但在新文化运动的时代，章、黄等人已被视为旧派，陈汉章与胡适的替换也只能被置于新旧之间诠释。陈汉章的“中国哲学史”讲义共九卷，已散佚不全，仅余两卷，最能集中体现其上古思想的是现存于国家图书馆的《上古史》《中国通史讲义》及《史学通论》等著述。《上古史》是课程讲义，采用近代西方编史体例，涵盖政治、经济、学术宗教等领域，综合经史、考古、地理、人种、比较文明史等等方法，力图“科学地”展现“地质原始至炎帝时代”“黄帝以来至夏商时代”和“西周之春秋战国时代”。

　　《陈汉章全集：第一册》

　　陈汉章 著

　　浙江古籍出版社 2014

　　顾颉刚曾经将他的工作概括为“无论用新式的话说为分析、归纳、分类、比较、科学方法，或者用旧式的话说为考据、思辨、博贯、综核、实事求是”。一般而言，这样的说法也适合陈汉章，在用进化的观点探讨古史，用科学的方法甄别史料，尤其是将神话、传说与古史相互区分上，两者十分相似。例如，陈汉章通过《通鉴》《荒史》《路史》《老子》《列子》等书的比较，断言作为“中国君王之鼻祖”的盘古“乃道家寓言及小说家言，不足为信史也”。限于当年考古学和人类学领域的进展，陈汉章的许多结论未必可靠，但他注意辨伪，只是尺度与胡适、顾颉刚等人不同。例如他以为“唐以前书近古可信，大致书之，宋以后说若毛渐之伪《三坟》，罗泌之《丹壶书》，则分别细书，存而勿论可矣”，而顾颉刚的疑古却从头开始，并不因某书“近古”而加以特殊对待，对他而言，《列子》《尚书孔氏传》《家语》等“伪书”无足征信，而《路史》《一统志》等晚出文献亦不足证上古之事，其对事实的崇拜一以贯之。陈汉章的考证和辨伪有待进一步辨别之处自然不少，但其综合多重证据以阐释古史的方法与当今走出疑古时代的潮流其实相当接近，从态度上说，他对近古典籍的记载采取更为宽容的态度，也包含了对今人尺度及所知材料的限制的某种自省。

　　两者的根本对立与其说在于方法论，不如说在于对待中国古史之态度：陈汉章力图用进化的、比较的和综核的方法提供一部上古信史，而胡适、顾颉刚则用进化的、比较的和综核的方法质疑从三皇到夏商的古史记载，断言东周以上无史。古史辨派以疑古相标榜，陈汉章则以释古为取向；顾颉刚以甄别考信方法将古史还原为后世发生的故事，陈汉章则试图利用科学发现和人类学方法对史书记载之故事进行解码，将其复归于古史。他比较《汉书·艺文志》太古以来年纪、《史记》共和以前不为年表、唐司马贞《补三皇本纪》“始引《春秋纬》，称开辟至于获麟，凡三百二十七万六千岁，分为十纪”、《毛诗注疏》“引《春秋命历序》称：开辟至于获麟，凡二百二十七万六千年”，以及《续汉书》《广雅》《皇极经世》等文献的相互矛盾的说法，参照印度典籍的记载，指出“以上诸说并非实验，经今地质学家研究，谓自有生物至今，其年曰五千万岁，推测每石层须五百万年之久，而新石层人类初生，距今特万年而已，今以中国史推之，其所言年代，稍可根据，盖上古至今曰七千年也。”在《中国通史》中，他附录了一个“古今纪年”表，纪事始于伏羲时代。

　　沿着同一逻辑，《上古史》对于古代国家之成立、国王之名号、三皇五帝之异同等等大多采用人类学的方法加以观察和解释，在反对学者附会臆说的同时，并不因古书记载的矛盾而一概抹杀之，而以其“近古”为由存而为线索，结合现代知识的变化对之进行阐释。这里以上古史中的关键角色禹的性质和女娲补天的相关记载为例。陈汉章比较迦勒底鲁斯古史、犹太《旧约》希伯来创世纪、印度《肥大司此士经》、西人发现云南猓猓（我国彝族旧称）古书、伊斯兰教《可兰经》等有关洪水的记载和传说，推定中国古史中的洪水记载远远晚于其他地区。他利用现代地质学知识判定“唐尧之时，去地学家所谓洪积期已远”，直面《尚书》中的“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”在时间上与这一地质学判断的矛盾。从编年和地质学的角度否定《尚书》中《帝典》（《尧典》《舜典》）、《禹贡》等篇中有关洪水的记载，也自然会对尧舜禹的真实性产生怀疑。陈汉章没有据此断言古史记载为伪造或仅为神话或传说，而是对洪水发生的性质和原因重新解释，以弥合古史记载中的矛盾，他分析说：洪水并非因共工头触不周山所造成，而是共工与鲧治水错误所致，“《史记》《汉书》并言尧遭洪水，明水之逆行自尧代始，其所以逆行之故，则共工与鲧所为也。……禹所治之洪水，始于河水之逆行，共工与鲧之失职。”

　　《中国通史讲义》《上古史》等作品对女娲传说的解释也以解码古书记载中的矛盾现象为切入口，不是简单地将女娲补天这一日常生活世界难以想象的故事纳入神话范畴，而是对这一故事进行历史人类学的破译，剔除其神话性而将其重新纳入古史范围。以《上古史》对应劭《风俗通义》有关女娲抟黄土造人的记载的分析为例，陈汉章一方面断言“是固理想之俗说”，却并没有像古史辨派那样将女娲归入秦以后之神话、传说的范围，而是比较埃及古史和印度肥大司此士经中有关天地开辟之初各种生物和人之形成的记载，用进化论的观点，重新叙述“先简后繁，先贱后贵，先蠢后灵”的生物演化过程和人的诞生。按照他的解释，女娲补天其实是一个重建政教的历史故事：由于共工氏不守常道，太昊以来的政教秩序“彝伦攸斁”，女娲氏挺身而出，重建政教秩序，安定天下，“彝伦攸斁”。“自太昊画卦重人道与天地参，所以柱天维地者，端赖乎通德类情，而共工氏之后世乱之，女娲炼五色石以补天，即箕子《洪范》所谓叙彝伦而不汩五行也。断鳌足即立四极，即《管子·牧民》所谓张四维而不灭亡其国也。皆女娲修道承志之实也，乃昧者不察，以为实有补天诸事。”

　　陈汉章在极其广泛的范围内勾勒、比较，力图奠定一部连贯的、系统的、可信的中国古史，其方法论不仅是二重或三重证据法，而且早已是多重证据法。那么，他所建立的古史的性质是什么，其针对性何在？《上古史》《中国通史》等著述中贯穿着两条相互关联的线索，即第一，中国存在着一以贯之的、以农业种植为基本形态的原始住民的历史；第二，中国古史并非单一线索，而是多重起源交融而成。梁启超在《中国历史研究法》中明确提及中国史之首要问题即“中华民族是否中国之原住民？抑移住民？”晚清以降，伴随民族主义浪潮的兴起，有关中国文明起源的探索一时颇为兴盛，中国文明东来说、西来说、南来说（非洲、澳洲）、北来说（美洲白令海峡）均不乏其论，而经由日本学者的接受和传播，影响最大的是法裔英国人拉克伯里（Terrien de Lacouperie， 1844-1894）在1894年出版的《中国太古文明西元论》（Western Origin of the Early Chinese Civilization）中提出的文明西来说。陈汉章的《上古史》利用多重证据法，重新甄别和比较古史记载，反驳诸种中华文明外来说，尤其重视对文明西来说的批驳。拉克伯里利用历史语言学等方法，将中华先祖黄帝等同于率领部族平定巴比伦南部的首领廓特奈亨台（Kudurnankhundi），又将炎帝说成是亚迦狄王萨尔功，而造字的仓颉则是巴比伦的但吉。中华族源即由黄帝率部从两河流域经昆仑“花国”东迁至中国而形成：

　　古时有霭南（Elam）王名廓特奈亨台（Kudurnankhundi）者，初用兵平巴比伦南部，嗣率巴克（Bak）民族东徙。从土耳其斯坦横断亚细亚中郭山脉，由此东向，沿塔里木（Tarym）河达于昆仑山脉之东方，而出土鲁番、哈密二厅之边，抵中国之西北部，循黄河而入中国。奈亨台即中国之所谓黄帝，巴克即中国之所谓百姓，昆仑（Kuenln）译言花国（Floweryland），以其地丰饶，示后嗣毋忘。既达东方，遂以名国，即中国之所谓中华也。又其先有亚迦狄（Agade）王名萨尔功（Sargon）者，于当日民族未知文字，创用火焰形之符号，是即中国所谓神农（音与萨尔功近似），号称炎帝者是也。又有人名但吉（Dunkit）者，曾传其制文字，即中国之仓颉也。

　　这一“中国民族来自迦勒底（Chaldes）巴比伦（Babylonia）”论述被日本学者白河次郎（1875-1919）和国府种德（1871-1950）写入《支那文明史》（1900），他们还补充论证了中国政教文明及八卦等与两河文明的相似性，迅速引起反满革命论者蒋智由、黄节、刘师培、朱谦之、章太炎等人的认同。

　　人种西来的主张所以能够激发晚清革命者的巨大热情当然不是经学考证的结果，而是民族革命浪潮中欧洲种族主义知识所产生的作用：在古史领域将黄帝及尧舜禹与东夷、三苗的斗争描绘为汉族东迁、征服土著、建设中国的历史，恰好在反满民族主义浪潮中暗喻了反满革命的性质和特征，强化了“汉民”“中华种族”与“胡人”“胡寇”“鞑虏”的种族性对立。章太炎《序种姓》云：“方夏之族，自科派利考见石刻，订其出于加尔特亚；东逾葱岭，与九黎、三苗战，始自大皞；至禹然后得其志。……其后人文盛，自为一族，与加尔特亚渐别。”刘师培在《中国历史教科书》中呼应道：“汉种人民由西方入中国，乃黄种之人民也；苗族人民久居中国，乃黑种之人民也。”他还进一步用女娲故事解释中国历史上的人种区别：“女娲分黄土人及引絙人为二种，富贵贤知者为黄土人，贫贱凡庸者为引絙人（应劭《风俗通》），黄土人为中国之民，引絙人为北狄之民（犹言引弓之民），此中国人民贵同种贱异种之始。然斯时犹未征服苗民也。”

　　尽管“文明西来说”流行的时间不长，章太炎、刘师培等人也先后放弃此说，但流风余韵，伴随西风强弱而时起时伏。陈汉章坚持中国民族的本土起源，同时又将中国历史的形成与诸族相争、融合的进程相互关联，其核心原则即本土起源与多元一体。他明确地批评拉克伯里的学说，从族源方面说明黄种的本土起源，从时间的分布论述拉氏所说黄帝率部西来大致是“纪公元前二千八百八十二年，当中国颛顼帝之二十二年（据四裔年表推之），犹得以底格里士河边之酋长，由土耳其斯坦来中国者，为黄帝乎？”《太昊伏羲之政教》一节，他追随太史公“考信于六艺”，“折衷于夫子”，断言中国之政教始于伏羲。他说：“古之时未有三纲”，“于是伏羲仰观俯察，因夫妇，正五行，建五气，立五常，始定人道；画八卦，以治天下，列八节而化天下，群生和洽，各安其性，天下伏而化之，故谓之伏羲。盖八卦为伏羲之政治学，凡参天地以立人道，明消息以定吉凶，象奇偶以序阴阳，极通变以创数术，纪易气以为律法，推纬度以做甲历，奠河洛以理九部，类水火以制九针，修昏约以重嫁娶，兴实业以广佃渔，无一非本于八卦之文明，以为国利民福。”

　　在做了上述叙述之后，他笔锋一转：“近人不察，或徒取教人备牺牲以供庖厨一语，谓伏羲为游牧时代。试问游牧部人，示以八卦而有知为通德类情之用者乎？或又谓八卦即巴比伦之楔形文字，试问巴比伦始造尖棦文字，在西历纪元前二千一百四十七年，当中国帝挚时，能与伏羲时代附合乎？”在这一节文末，陈汉章做了《附八卦文与楔形文字表》《附八卦为六十四变表》两份附表，证明伏羲与文明西来毫无关联。在伏羲之后，他着笔最多的是神农，举凡“神农兴实业”“神农之通商务”“神农之文治武功”“神农之重易卦”“神农创医药”“神农之统系”计六节，说明伏羲以降，经羲农之间祝融、共工、女娲等而至神农，政教文明和生产生活方式有了长足发展，所有这一切均源于中华本土。在《神农氏之统系》一节中，他列举外来说法，尤其批驳说所谓“神农为巴比伦国王萨尔宫（案即萨尔根第一），真可谓无稽之言”。

　　在反驳文明西来、坚持本土起源的同时，陈汉章重解“尧舜之抚剿三苗”，形成了他对西戎、西羌、西南羌等不同族群及其地域分布的解释，又论“尧舜之西被遐荒”，说明“西王母为一国名，非若《山海经》所云豹尾虎齿、蓬发戴胜、穴居而善啸之一人也”，引导其对中华文明起源的多重渊源及周边关系重做解释。他批评中华民族的单一起源论，认为“今人乃杂引《庄子·天地》篇与《列子·周穆王》篇，以为黄帝起于昆仑之下，率其部族而东徙……《淮南子·原道》所称泰古二皇立于中央以抚四方，已在黄帝之前，必以黄帝为黄种之祖，不知置风姓、姜姓之裔于何地（《上古史》详辨之）？”针对《史记》中的《五帝本纪》《三代世表》和广为流传的五帝世系（“颛顼为黄帝孙，喾为黄帝曾孙，舜为黄帝九世孙，尧禹契稷，并为黄帝元孙，是黄帝者，五帝三王之太祖也”），他一一指出其中不能自洽之处，由此提出了“五帝非出于一族论”。陈汉章说：“今人史学不讲，反依诸误，谓中国唯黄帝一族为汉族。又谓帝王出于一族，为贵族政体，观此亦足以扪其舌欤！至谓黄帝之族自西来，始在黄河流域，发展势力，南至长江流域，苗族自是为汉旅屏斥，局处一隅，不知置羲农遗裔于何地？必谓羲农亦是西来，一网打尽而后快，则孟子尝称，舜为东夷之人，文王为西夷之人，新说术事，又称文王生于东夷，大禹出于西羌，胡不矫诬附会，即以为东洋人、西洋人？”在《夏禹之统系》一节中，他分析禹之后苗裔的多样性，并据《史记·匈奴列传》，认为其“先祖夏后氏之苗裔曰淳维……大禹之苗裔，遍列中外”。这一观点也是其后柳诒徵等人华夏之族由无数部落混合而成说乃至费孝通之多元一体说之先声。

　　中华民国肇建之时，为多民族共同体的缔造重新叙述中国历史谱系，形成本土起源又多元交融的中华政教观，是迫切的民族使命。在这个意义上，陈汉章的《上古史》和《中国通史》是第一代共和史观在史学领域的体现，而古史辨派截断众流，抹杀尧舜禹，退古史于神话，与五四新文化运动的激进史观桴鼓相应，矛头所向是所谓儒学道统的历史叙述，但在民国初年的语境中，首当其冲的却是在辛亥革命之后综合晚清学术与革命史观的共和史学。在20世纪20年代围绕古史的辩论中，既有代际矛盾，又有新旧冲突，而实际情形更加错综复杂。例如，参与古史辨运动并启发了顾颉刚的钱玄同与鲁迅为章氏同门，同为激进的文字改革派，但两人对于新潮社同人的态度却不尽相同。鲁迅并未直接介入古史论争，但其位置十分独特：他与陈独秀、胡适等是《新青年》同人，但在经历与感情两方面对于晚清革命和民国肇建时的理念怀抱忠诚。就私人交谊和学术脉络而言，作为留日学生之一员和章太炎弟子，他对胡适、陈源所代表的“英美派”在情感上相对疏远，双方在“女师大事件”问题上则公开论战。

　　在胡适就任北大教职之前，京师大学堂史学门和1917年建立的北京大学史学门（1919年8月“依新制改称史学系”）聚集着屠寄、王舟遥、汪荣宝、陈黻宸、朱希祖、黄节、蒋观云、叶瀚、康宝忠、陈汉章等一批曾经深深卷入晚清民初变迁的学者，其中朱希祖是鲁迅留日时一同从学于章太炎的同学，陈汉章是章太炎的同门，刘师培虽与章太炎反目，但鲁迅对其早期思想十分熟悉，也深受其六朝文学研究之影响，而同为章氏门人的沈兼士是北大研究所国学门的创始者之一。1922年前后鲁迅日记不存，这一时期他的活动和交往难以逐日查核，但鲁迅与陈汉章有所交集是可以确认的。例如，1922年11月《国文学会丛刊》出版，其第1卷1期卷首刊有本刊捐款鸣谢表：章嵚捐款50元居榜首，其次是钱玄同、马幼渔、朱希祖等人捐款20元，周树人、黎锦熙、汪一庵等人捐5元而居末位。同期刊物所刊会员录教员计16人，依次为朱希祖、汪怡、沈兼士、吴梅、吴虞、周树人、高步瀛、马裕藻、陈汉章、章嵚、单石庵、杨树达、刘文典、刘毓盘、黎锦熙、钱玄同；第二期上又刊有王易、沈尹默、徐祖正、张凤举、张尔田等新加入名单。又如，时任北京大学教授、《新青年》同仁吴虞在1923年9月27日的日记中记载了他在北大任课的课程安排，同时抄录了国文系同事的任课时数及钟点表，陈汉章和周树人均在其列，同时也包括了沈兼士、马裕藻、沈尹默、张凤举、崔适、朱希祖、钱玄同、周作人、黄节、刘文典、张尔田、萧友梅、吴梅、林损等与国文学会会员名单重叠度很高的人员名单。无论是从求学经历，师友交往，还是从同事或同仁关系，鲁迅对陈汉章应该是有所了解的。从胡适到任至1930年朱希祖被迫辞去史学系主任并由傅斯年接任，知识界的格局和权力关系发生了重大变化，此时鲁迅虽已远离北京和学术界，但不会对“腰斩古史”的故事置若罔闻。从北京大学到厦门大学再到中山大学，历史观冲突的当代故事绵延不绝，不仅有纸上喧哗，此后也伴随着法律纠葛和刀光剑影。鲁迅自述其进化论思路的“轰毁”发生在大革命失败的时代巨变之中，并非此前事件的简单延伸，但辛亥以降，他亲历和观察到的“青年”之背叛，对其思路产生震荡并在其作品中留下阴影，却有迹可循。

　　五

　　破除名相与无名者的历史

　　鲁迅或许并不十分了解陈汉章的学术研究，但与此时被视为守旧派的辛亥一代学者有着复杂联系。在1920年代，他对“整理国故”的批评主要集中于接受英美教育的新一代人，如胡适和学衡派，而对王国维、章太炎等人始终秉持尊重态度。这一态度至死没有改变。因此，他在《新青年》上为新思潮大声疾呼，批判传统，但在中国历史的学术判断上却极为慎重。王国维与京都学派交往密切，也深知其脉络，他的二重证据法对于古史研究有重大影响。面对疑古思潮的兴起，他的批评是谨慎的，如云：“又虽谬悠缘饰之书，如《山海经》《楚辞·天问》；成于后世之书，如《晏子春秋》《墨子》《吕氏春秋》；晚出之书，如《竹书纪年》，其所言古事亦有一部分之确实性。然则经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也。”又说：“研究中国古史，为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地。二者不易区别，此世界各国之所同也。……至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪，《纪年》之不可信，而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度乃批评之精神，不无可取。然惜于古史材料，未尝为充分之处理也。”王国维所谓上古之事，传说与史实混而不分、相互渗透，描述的正是被纳入史前史范畴的过去的存在形式；尽管其二重证据法源于近代考古和实证的观念，但他反对将未得二重证据的古史一笔抹杀，表达的也正是从这一过去的存在形态出发，对于疑古方法及其运用范围的限制。

　　章太炎

　　相较而言，章太炎的批评更加尖锐，他在流亡日本时期就曾因戴震与伊藤仁斋的关系问题对日本学界有所批评，在白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”发表次年，即1910年，他便在给罗振玉的公开信中予以批驳。他说：“白鸟库吉自言知历史，说尧、舜、禹三号，以为法天、地、人，尤纰缪不中程度。”1922年又致信柳诒徵：“胡适所说《周礼》为伪作，本于汉世今文诸师；《尚书》非信史，取于日本人。……胡适之为是说，则在抹杀历史。”在疑古思潮蔚为大观之时，他甚至斥之为“入于魔道”：

　　无如今之考古者，异于谯周、苏辙，疑古者流，其意但欲打破历史耳。古人之治经史，于事理所必无者，辄不肯置信，如姜嫄履大人迹而生后稷，刘媪交龙于上而生高祖，此事理所必无者也，信之则乖于事实。又同为一事，史家记载有异，则辨正之，如《通鉴考异》之类，此史学者应有之精神也。自此以外，疑所不当疑，则所谓有“疑疾者”尔。日本人谓尧、舜、禹皆是儒家理想中人物，犹自以其开化之迟，而疑中国三千年前已有文化如此。不知开化有迟早，譬如草木之华，先后本不一时，但见秋菊之晚开，即不信江梅之早发，天下宁有此理？日本人复疑大禹治水之功，以为世间无此神圣之人。不知治河之功，明、清两代尚有之，本非一人之力所能办，大臣之下，固有官吏兵丁在，譬如汉高祖破灭项羽，又岂一身之力哉？此而可疑，何事不可疑？犹记明人笔乘，有“丘为最高、渊为最深”之言，然则孔、颜亦在可疑之列矣。当八国联军时，刚毅不信世有英、法诸国，今之不信尧、禹者，无乃刚毅之比乎？夫讲学而入于魔道，不如不讲。昔之讲阴阳五行，今乃有空谈之哲学、疑古之史学，皆魔道也。必须扫除此种魔道，而后可与言学。

　　章太炎将“空谈之哲学”（胡适之）、“疑古之史学”（古史辨派）与两者竭力批判的“阴阳五行”学说，一并列为“魔道”，暗示对立的两方面均欲“打破历史”。初看之下，除了明显的民族感情之外，其根本尺度与前者标举“事实”与“历史”并无轩轾，两者均尊重史家考异辨正的传统与方法，但细加体会，章太炎的事实概念并非纯粹形式的存在，而与“事理”密切关联；他的历史概念也非冷冰冰的事实堆砌，而是贯注着人情物理的世界。“事理”构成了事实的存在状态，无法用进化论和原子论的实证方法给予最终的证明或证伪，却是持续变动中的世界的“真实”状态。章太炎的“事理”及“事理的真实”是对胡适之、顾颉刚等人所代表的，以进化论和实证主义科学为框架，以实验方法及统计数据等等为手段的“历史学”及其原子论的事实概念的批判。

　　因此，存在着两种不同的对事实的认知方式，摧毁“事理的真实”的并不只是新发现的孤立事实，而是一系列将事实从多重关系中疏离出来的范畴。章太炎之“事理”贯通于古代学术思想与现代世界，不同于所谓常识或历史学者之所谓历史化，其锋芒既指向古典之迷幻，也指向“公理”化的现代知识体系。早在1908年，他在《民报》第22号（1908年7月10日出版）发表《四惑论》，声言：

　　昔人以为神圣不可干者，曰名分。今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者。要之，皆眩惑失情，不由诚谛。

　　“公理”“进化”“惟物”和“自然”等范畴构成了现代认识论的四大基石，也是现代史学辨别真伪和事实的结构性前提。章太炎所谓“失情”中的“情”与他的“事理”概念可以互通互证，它们的对立面不是事实，而是规定事实之为事实的那些范畴，故蔡元培才会自信地说“非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式”，因为离开这些“适当的形式”，事实无以自存。

　　《社会通诠》

　　【英】爱德华·甄克思 著，严复 译

　　台湾商务出版社 2009

　　章太炎对此心知肚明。1907年，针对严复译甄克思（Edward Jenks，1861-1939）《社会通诠》（A Short History of Politics），他已经展开过深入的分析。甄克思从社会形态演化的角度，将古今社会区分为三个前后相续的不同阶段，即图腾社会（蛮夷社会）、宗法社会和国家社会，将孟德斯鸠的地理环境决定论的空间解说转换成为时间轴线上的历史形态分析。严复先后撰述译者序、按语和《读新译甄克思〈社会通诠〉》对甄克思的学说进行阐释，试图按照天演原理将社会形态三个阶段解释为中国必须遵循的公理。“夫天下之群，众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。……此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”他对于宗法社会和军国社会的解释被严格地置于一种普遍主义的历史社会学框架之中，并证明这一普遍的人类发展阶梯在欧亚关系中恰恰以“在彼则始迟而终骤，此则始骤而终迟”的大分化为其形态。

　　严复在普遍历史进程中展示内部分化和差异，其目的就是说明中国社会虽至秦已经向中央集权转化，但其精神气质仍然是一个宗法社会，而未能实现向军国社会的转变。章太炎不是用中国的特殊性对抗理论的普遍性，而是首先质疑这一普遍理论的特殊性，其次分析这一理论在运用于中国时的错误，最终通过对中国历史独特性的讨论重构一种能够容纳这一独特性的普遍性。在这一意义上，他的破除名相的方法论恰恰是从正名开始，亦即从在历史的变动过程中处理名实关系开始，用他的话说：“夫忽略名实，则不足以说典礼；浮辞未翦，则不足以穷远致。”他提出的问题是：宗法概念即便在欧洲不同地区也存在不同的形态，又怎么能够通过概念的翻译将这一语词作为规范性的透镜观察中国的宗法现象，而无视其历史变迁和地域差异呢？

　　针对被严复奉为规律的社会理论及其诸范畴，章太炎指出孔德以来的社会理论虽然模拟自然科学的方法，但大多基于一时一地的经验，谈不上是普遍的理论。甄克思的社会学至多反映了欧洲社会的状况，而严复的错误首先在于将甄氏学说作为普遍规律运用于对中国的解释，例如将前者所谓宗法社会与“中国固有之宗法社会”相互比较，凡有不合之处即视为中国的弱点。其次则是皮傅其说，错误地将“民族主义与宗法社会比而同之”，而给了“今之政客”以口实，“疾首于神州之光复，则谓排满者亦宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸”。如同《四惑论》所言：“公理者，犹云众所同认之界域。……然此理者，非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成。”正由于此，在公理框架下所论证的事实并非宇宙间独存之物，而是将人的观念建构应用于事物的后果；在由一系列作为公理的范畴所确定的认识框架内，历史学者所谓“历史化”是一个将对象持续客体化的过程，通过主客关系的设定，永远地阻断了历史学者自身的历史化。

　　章太炎对公理世界观的解构实践，是通过对进化论的历史目的论、唯实论的历史决定论和科学主义的自然观念的具体分析展现出来的。与之相对立，他提出的是“度越公理之说”的齐物思想：

　　庄周所谓“齐物者，非有正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好”。其度越公理之说，诚非巧历所能计矣。若夫庄生之言曰：“无物不然，无物不可。”与海格尔所谓“事事皆合理，物物皆善美”者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目的，藉此为经历之途。则根柢又绝远矣。

　　通过齐物思想与黑格尔的历史理性的明确对比，章太炎提出了一种反目的论的宇宙观，并在《齐物论释》中做出了更为系统的解释。章太炎说：“《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”摆脱“言说相”“名字相”“心缘相”亦即摆脱各种关于世界也关于我们自身的幻觉（或再现体系）。经由这一认识论的革命而产生的世界观势必产生关于真或真实的新定义。

　　在这方面，阿希斯·南迪（Ashis Nandy）所批判的“范畴的帝国主义”或可作为章太炎之“破除名相”论题的注释：“范畴帝国主义”是指一些概念在它所涵盖的领域建立起的霸权，历史概念就是其中之一。“历史在我们所知的宇宙中建立了这样一种霸权。在那个宇宙中，学科（指历史学）不再仅仅是进入过去的最佳途径；它现在穷尽了过去的观念。”任何不能在这些基础范畴的框定下进行表述的过去都不是历史，只能作为“非历史”而存在。其实，胡适所谓中国古代文献没有神话之性质，又何尝不是在“神话”这一历史范畴的补充物的意义上做出的判断？

　　与此相反，“破除名相”的方法论要求以各不相同的存在形式呈现事物的过去与现在。“离言说相、离名字相、离心缘相”是一种有关宇宙万物及其独特性的认识方法，但这个方法只能通过否定的程序才能达致。通过这一革命/否定，“齐物”构成了一种洞察“物”及其独特性的视野。由于物的独特性被笼罩于一套再现体系之中，从而恢复物的独特性首先表现为驱除这一再现体系（名相）而不是物自身的认知实践。这一实践不但要求人类的平等（“等视有情”），而且要求彻底摒弃人类通过“言说相”“名字相”和“心缘相”而产生的不平等关系。在这里，“齐物”概念将人纳入万物的范畴，不是取消人与物、物与物之间的差异，而是将差异的事物视为平等的前提。如果将齐物平等的思想引入历史领域，以破除名相的方式重建过去的世界，其结果必将是对“范畴帝国主义”的革命：多姿多彩的过去不再束缚于这些范畴、框架所规定的秩序，旧迹不必是历史学者所凝视的“客观的”对象，“万物各从所好”，拥有自己的能动的生命。这一“以物观物”的视角为将历史研究者自身（而非仅仅其观察对象）纳入历史化进程提供了契机。正如顾颉刚评论章太炎时所说，古文家主张六经皆史，从史的眼光去认识六经，从哲人和学者的眼光去认识孔子，征实考信是其历史认识的底脉。但另一方面，章太炎主张齐物平等，破除名相，也为将对象作为能动之物突破命名的限制提供了前提。考信不能将对象视为孤立之物，而应深入理解物之“事理”，揭示其“事理的真实”,由此史不能等同于史料，考信不能等同于原子论意义上的实证，事实不能等同于命名之物，对名相的破除不能等于事实之虚无。

　　我们不妨沿着这一能动之物的逻辑去理解鲁迅对于神话、传说、宗教和迷信的论述，以及他在杂文、散文、小说中的实践。如果历史必须作为命名的程序而存在，对无名者（阿Q）或天地间的活物（祥林嫂）的发现就是通向超历史的然而又是现实的世界之必由之路。鲁迅持久地凝视这些无名者或活物留下的空洞，首先发现了命名的圈套，如同章太炎召唤“破除名相”，他走进了“所遇见的都对他一式点头”的“无物之阵”：

　　那些头上有各种旗帜，绣出各样好名称：慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子……。头下有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……。但他举起了投枪。……一切都颓然倒地；——然而只有一件外套，其中无物。无物之物已经脱走，得了胜利，因为他这时成了戕害慈善家等类的罪人。……在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。太平……。但他举起了投枪！

　　历史存在于由“各种旗帜”和“各种好名称”编织的事实之中，将这些名相构成的事实视为“无物”，也即是从一种超历史的视角确定无物之物的真实性，鲁迅由此重构了对历史和现实的认知方式。

　　《呐喊》

　　鲁迅 著

　　1926年10月北新书局初版

　　此为1935年9月卄二版 毛边本

　　除了从名目序列中看见无物之阵，鲁迅还从无名者中发现真实的人生。章太炎将古代的阴阳五行与新时代的“空谈的哲学”和“疑古的史学”一并视为“但欲打破历史”之“魔道”，鲁迅追随其后，以那些“来路不明”但确凿存在的“事实”展开对旧史学与新史学的共同批判。但不同于章太炎，鲁迅追问的是：无名者与历史究竟是怎样的关系，如何才能让无名者身上那些属于未来的要素突破历史的茧房，并转化为现实的力量？《阿Q正传》是鲁迅以小说形式探索何为历史之真的一次尝试。按照鲁迅对中国历史的看法，中国的“正史”是与等级制的权力谱系相应的书写谱系。“传的名目很繁多：列传，自传，内传，外传，家传，小传……”，但没有一个适合于阿Q。于是，“”从“所谓‘闲话休题言归正传’这一句套话里，取出‘正传’两个字来，作为名目”。“正传”是正史及其系谱的反面，“正传”的或叙述者也是历史传记及其系谱的反面——名字取用“下里巴人”一语中的“巴人”二字，暗示叙述者不过是普天下无数说“开心话”之无名者之一。因此，“言归正传”之“正传”与“下里巴人”之“巴人”相互呼应，从对象与叙述者两个方向构成了对历史叙事的讽喻。《史记》的开篇是《五帝本纪》——帝王位列本纪，孔子则为“世家”，表示在汉代的权力图谱中，孔子已经凌驾于诸子之上。康有为在《孔子改制考》里对于《史记》将孔子列为“世家”很不满，他先写诸子并争，儒墨脱颖而出；再写儒墨并争，孔子脱颖而出，成为中国的立法者，所谓“素王”“新王”。按照这个地位，孔子应该列为“本纪”，与帝王同。但从“下里巴人”的角度看，本纪-世家-列传构成了一个谱系，如今所争也只是某个历史人物在这个谱系中的位次的问题。正史的谱系是一个由等级权力构成的、各各分离的图谱，正史中的“传”就是一套名分谱系的凝聚。

　　“正传”一词不但表达了那些被排除在正史图谱之外的谱系，而且“正”这个字也反讽地颠覆了正史的谱系：没有“正传”，就不能了解正史谱系及其规则是如何确立的。若没有由“正传”所代表的、没有名分的世系，谱系及其名分就不可能成立；倒过来，若“正传”破土而出，正史的谱系就面临着危机。在这个意义上，革命与“正传”——亦即被压抑在正史图谱之外的世界——之间有着某种天然的关系。因此，为阿Q写正传是一个将“无”召唤为“有”的革命行动——“正传”的存在颠覆了正史谱系的完整性和系统性，人们由此知道谱系之外别有谱系，“无”并非无，“无”只是被压抑的有。阿Q是一个没有姓，没有名，没有来历，没有行状，没有家，没有职业的人，不具备任何入“传”的起码要素。在正史的谱系中，没有姓，没有名，没有来历，不就等同于不存在亦即“无”吗？将“无”召唤为“有”，那些有姓，有名，有来历的历史人物及其谱系不就处于危险的境地了吗？

　　与《故事新编》中的“油滑”手段一样，跳出关于阿Q生活的时空，将讽刺的矛头对准了彼时尚在同一阵营但分离已经开始的胡适及其门人，尤其是方兴未艾的以科学方法整理国故和叙述历史的潮流。鲁迅说：阿Q的Q是一个洋字，“照英国流行的拼法写他为阿Quei，略作阿Q。这近于盲从《新青年》，自己也很抱歉，但茂才公尚且不知，我还有什么好办法呢”。名词的问题是新文化运动和白话文运动中的关键问题，它最终涉及名实问题，以及与名实问题直接相关的秩序问题。鲁迅语带讥讽地说：

　　我所聊以自慰的，是还有一个“阿”字非常正确，绝无附会假借的缺点，颇可以就正于通人。至于其余，却都非浅学所能穿凿，只希望有“历史癖与考据癖”的胡适之先生的门人们，将来或者能够寻出许多新端绪来，但是我这《阿Q正传》到那时却又怕早经消灭了。

　　这段话暗示了鲁迅与胡适、古史辨派以及整个现代实证主义史学之间的对立——实证主义史学发端之时，将神话、传说的时代一并腰斩，颇有几分反传统的味道；但它也像正史谱系一样，将一切普通人民口传中的人物、事迹、故事作为无法实证的事实排除在“历史”范畴之外。阿Q是从“无”——无名亦无实——中产生的，倘若用胡适之倡导的实证主义的考据方法来论证，阿Q的位置大概与其在传统正史中的位置一样，是无法证明其存在因而也就不存在的人物。洋字代表的异己文化又被自我颠覆了。因此，现代史学诞生在将“正传”重新归于“无”之时，它的历史秩序是通过排除法才得以完成的。在这个意义上，《阿Q正传》不但是对传统历史谱系的颠覆，也是对现代实证主义历史观及其知识谱系的拒绝。

　　鲁迅小说不仅塑造了许多底层人物，而且也塑造了彻底的无名者。底层的视角和无名者的视角存在着差异：从底层的视角观察社会等级制，其可视的图景是一个逐级向上的阶梯，沿此逻辑可以产生“彼可取而代也”的幻想与实践，其本质依旧带有个人主义方法论的痕迹。从无名者的角度观察社会等级关系，其可能的结果则是揭示名目及其体系本身的压迫性和虚构性。这两重视角在文学表现中常常重叠于一人，例如阿Q的精神胜利法就包含了再造自己的身份，以便进入这一等级关系的持久期待；但在某些片刻——即在生命末途的催迫下对自己的处境做出本能反应的时刻，或者说，他的意识失去作用的时刻——他才直觉地认识到这个名的世界其实是与自己“无关”的。例如，在假洋鬼子扬起哭丧棒，不准阿Q革命之后的那一刻：

　　阿Q将手向头上一遮，不自觉的逃出门外；洋先生倒也没有追。他快跑了六十多步，这才慢慢的走，于是心里便涌起了忧愁：洋先生不准他革命，他再没有别的路；从此决不能望有白盔白甲的人来叫他，他所有的抱负，志向，希望，前程，全被一笔勾销了。至于闲人们传扬开去，给小D王胡等辈笑话，倒是还在其次的事。

　　“心里涌起的忧愁”，以及“再没有别的路”的沮丧与失落，为此后的“无聊”铺平了道路。“无聊”是创造的前奏，是《补天》中女娲造人的动力，也是鲁迅文学诞生的契机。

　　无名不仅是历史的本来状态，也蕴含着创造力和未来性。1933年7月15日，鲁迅在《申报月刊》以笔名洛文发表《经验》一文，从“经验”的角度讨论中医，并进一步阐述为什么许多历史经验及其托名的成果其实“都是历来的无名氏所逐渐的造成”：

　　人们大抵已经知道一切文物，都是历来的无名氏所逐渐的造成。建筑，烹饪，渔猎，耕种，无不如此；医药也如此。这么一想，这事情可就大起来了：大约古人一有病，最初只好这样尝一点，那样尝一点，吃了毒的就死，吃了不相干的就无效，有的竟吃到了对证的就好起来，于是知道这是对于某一种病痛的药。这样地累积下去，乃有草创的纪录，后来渐成为庞大的书，如《本草纲目》就是。而且这书中的所记，又不独是中国的，还有阿剌伯人的经验，有印度人的经验，则先前所用的牺牲之大，更可想而知了。

　　经验中埋藏着无数的、源自不同方向的、无法用“名相”加以概括的牺牲，因此，无名者自觉名相与己无关的瞬间正是“真实”得以显现的时刻。鲁迅在阿Q的本能与时代变动之间的呼应与互动中探察其终于要成为“革命党”的命运和契机，不意间预示了正在地底孕育的突破地表的运动；在这场风暴中，无数的农人、工人、士人，或难以用社会阶级身份加以描述的人群，如鬼魂附体一般，爆发出一种超历史的能量，其革命性、破坏性和创造性不但在他们过往的生活中，而且在中国的历史中，均前所未见。从章太炎的破除名相到鲁迅为无名者立传，他们提出的是如何在范畴帝国主义之外重新叙述历史，而无名者正是这个历史的源头活水。如果历史叙述中的有名者是记忆筛选的产物，那么无名者则是遗忘之海本身，他们尽管个性和经历各异，但不可避免地具有群体性特征，他们只是在革命、战争、灾难和巨变中才能以群体形式显形。鲁迅对阿Q们的精神状态给予无情讽刺，但同时又以更为严厉的态度反驳了将无名者逐出历史的新旧史学和世界观。他将目光投向这些无名者的时刻也如一个关于时代和未来的寓言：无名者与历史的关系在这个时代正迎来如同神话一般的沧桑巨变。

　　六

　　非历史世界：神话、迷信、宗教

　　陈汉章、胡适、顾颉刚对古史、神话、传说和迷信的态度截然有别，但他们均深受进化论和近代科学思想的影响。陈汉章调动各种知识对古史内容进行甄别，力图透过对神话传说的科学诠释还原一部可足征信的历史；胡适、顾颉刚通过严分人神，在历史与神话之间划出清晰的边界，进而截断众流，力图重构一部可足征信的上古史。前者相信可以用分析还原的方法从神话传说中析离出真实的历史内容，后者将神话等同于混入古史的迷信或作伪，对神话传说的排斥也正是为了确立历史的客观性质。对立的两造共享理性、进化、科学方法及其事实概念，并以此作为重构历史的前提。

　　鲁迅同样深受进化论和近代科学的影响，对身体解剖和生物进化等课题做过专门研究，但其对神话、迷信和宗教的看法更为复杂。1907年12月，他在《河南》创刊号上发表《人间之历史》，专门研究作为种群的人类之发展史。根据中岛长文等人的研究，这篇文字主要是对海克尔《宇宙之谜》第五章《人类之种类发生学》的译述，同时参考了丘浅次郎的《进化论讲话》与石川千代松的《进化新论》等材料。站在生物进化论的立场上，他批判了神话、宗教和迷信对于人种发生的不同诠释：

　　人类种族发生学者，乃言人类发生及其系统之学，职所治理，在动物种族，何所由昉，事始近四十年来，生物学分支之最新者也。盖古之哲士宗徒，无不目人为灵长，超迈群生，故纵疑官品起原，亦彷徨于神话之歧途，诠释率神而不可思议。如中国古说，谓盘古辟地，女娲死而遗骸为天地，则上下未形，人类已现，冥昭瞢暗，安所措足乎？屈灵均谓“鳌载山抃，何以安之”，衷怀疑而词见也。

　　《宇宙之谜》

　　[德]恩斯特·海克尔 著

　　苑建华 译

　　陕西人民出版社 2006-5

　　《进化论讲话（全两册）》

　　[日]丘浅次郎 著

　　刘文典 译

　　亚东图书馆 民国

　　鲁迅对于中国神话传说的批评集中于人类种群发生的解释方面，即陷于“神话之歧途，诠释率神而不可思议”，但他同时承认古代哲士宗徒视人为万物之灵长，突出了人的独特位置，虽然未加申述，但显然与他对西方宗教尤其是基督教创世说的批判有所不同：

　　西国创造之谭，摩西最古，其《创世记》开篇，即云帝以七日作天地万有，抟埴成男，析其肋为女。当13世纪时，力大伟于欧土，科学隐耀，妄信横行，罗马法王，又竭全力以塞学者之口，天下为之智昏，黑格尔谥之曰世界史之大欺罔者（Diegrossten Gaukler Weltgeschi-chte），非虚言也。已而宗教改萌，景教之迷信亦渐破，歌白尼（Copernicus）首出，知地实绕日而运，恒动不居，于此地球中心之说隳，而考核人类之士，亦稍稍现，如韦赛黎（A.Vesalius）欧斯泰几（Eustachi）等，无不以验之术，进智识于光明。至动物系统论，则以林那出而一振。

　　中国神话是对人之“超迈群生”“万物之灵长”的证明和礼赞，尽管“神而不可思议”，依旧包含了积极的因素；而《创世纪》等宗教信条除了不符合科学之外，也与中世纪宗教统治对人的压抑直接关联。鲁迅对哥白尼、海克尔的引用同时是对黑暗的中世纪的激烈批判。因此，在鲁迅的视野里，神话、宗教与欧洲（中世纪）的宗教统治不能等同，后者是被历史收编的宗教世界，而神话和信仰是非历史的世界，——非历史意味着尽管产生于过去，却未被纳入所谓理性化的范畴，依旧与人及其自然世界同在，以神秘的方式指向不确定的未来。鲁迅对于神话、迷信与宗教统治的区分为我们理解为什么他一面肯定“迷信”的意义，另一面又对神权持批判态度（如在《祝福》中）提供了线索。

　　鲁迅对中西神话的评判尺度是一致的，即人在其中的位置。但这一语感上的微妙差别在一年之后发表的《破恶声论》中有了完全不同的表述，几乎逆转了迷信、宗教与科学的二元对立关系。这一转折产生了如下后果：第一，鲁迅既未像胡适、顾颉刚那样以科学、进化、实证、理性为名截断古史，也未如陈汉章那样调用天文、地理、考古、神话等等现代知识还原古史内容，他并不在意宗教、迷信、神话、传说与历史之间的区别。与《人间之历史》不同，《破恶声论》很少提及历史，却谈及“古民”之“神思”，后者属于过去，不在经由新史学所界定的历史范畴之内。第二，鲁迅承认迷信之为迷信、神话之为神话、宗教之为宗教、传说之为传说，他把这些现象视为人类精神诉求的产物、超越现状的愿望和主观创造力的体现。“若夫人类，首出群伦，其遇外缘而生感动拒受者，虽如他生，然又有其特异；神畅于春，心凝于夏，志沉于萧索，虑肃于伏藏。”神、心、志、虑是人类能够“首出群伦”的动力，而迷信、宗教正是这种超越能力的体现。因此，鲁迅既没有像胡适、顾颉刚那样将它们逐出历史，也拒绝像陈汉章和走出疑古的学者那样将它们归于历史。作为人类区别于自然界和动物界的独特之处，神、心、志、虑不但是人类保持与自然的连续、重建与群体生活的联系、促进与他人之沟通的能量与能力，而且是自我与历史持续生成的动力。第三，鲁迅认为中国正处于一个“本根剥丧，神气旁皇”，“举天下无违言，寂漠为政”的时代，迫切地需要“思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也”。他相信宗教、迷信和神话蕴含着“声发自心，朕归于我，而人始自有己”的潜能，因此不能像顾颉刚那样将之归于“作伪”的范畴而取消其历史资格。

　　鲁迅对迷信、宗教、神话、传说等“非历史”状态的看法需要置于这一问题脉络下被重新审视。伴随着“伪士当去，迷信可存，今日之急也”这句话的流行，鲁迅对于迷信的辩护已经广为人知。但为什么他在写下《人间之历史》《科学史教篇》的同时，又提出“迷信可存”这一命题？鲁迅并未像后来的阐释者那样，将这一问题置于科学与迷信的二元框架之中，他的出发点是心声、内曜、白心，即“人各有己，群之大觉”的前提；他所谓“伪士”不是探索自然现象的科学家如达尔文、海克尔，而是在晚清欧风美雨中习得了以科学为名的各种知识的人。“若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆诸心，仅从人而发若机栝；林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也，此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。”在填充了各种新知和旧知之后，他们遗落了神、心、志、虑等促成人类“首出群伦”的能力，既不敢相信自己，也丧失了与自然、与他人的联系。

　　鲁迅

　　鲁迅借助于迷信和神话所看到的自己的时代，也恰如尼采在他所理解的古希腊人的视野中所见：“现代教养的如此遮掩的秘密当然就被揭开了，成为公开的笑料：因为我们现代人自身根本没有任何东西，只是由于我们用外来的时代、风俗、艺术、哲学、宗教、知识填充了我们自己，我们才成为某种值得注意的东西，亦即一个会走路的百科全书，一个误入我们时代的古希腊人会这样称呼我们。”换句话说，现代人因其博学与进步而失去了发出心声、展现内曜、拥有无限创造力和可能性的白心，进而沦为“伪士”。因此，鲁迅在迷信和神话中发现了现代人的形象：一位用进步的理念包装起来的、随时在历史中寻找生活指南的、因一无所信而陷于永恒表演的人。鲁迅后来将这类人称为“做戏的虚无党”。

　　鲁迅以四处弥漫的破除迷信的宣传为例说：

　　破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。

　　无“正信”，无从判断何为迷信；无正信，迷信这个词亦不成立。那么，正信又从何起源呢？鲁迅没有给出正面回答，但在迷信、神话和宗教信仰中看到了正信确立所必需的纯粹性和独特性。

　　鲁迅经常在人与自然的关系中说明人的自觉，似乎是在暗示历史阻断了这种关系。针对“举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸与诽笑，谓足作解颐之具”的启蒙主调，鲁迅反击道：

　　夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗〔印度神话中的雷神〕与敌斗，为之栗然生虔敬念。

　　又说：

　　夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。

　　所谓心声和内曜如同神迹光临世界，“人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣”。因此，神话不仅包含先民的虔诚信念、超越于物质生活的形上需求，也是其与自然发生直接关联的证明，如对风雨雷电等现象的反应。

　　神话是先民的心声、内曜的反映，也是其白心的创造物。神话为人类对环境提出的最初解释是欧洲神话学的基本共识，许多学者认为神话及史诗与宗教并不是一回事。对某些古典学者来说，荷马史诗“似乎不是寻找任何一种宗教体验的理想文本……博拉博士评论说，‘这一套完全拟人化的体系（anthropomorphic system）当然和真正的宗教或道德无关，这些神是诗人一向欢快诱人的发明’”。然而，正如E.R.多兹（E.R.Dodds）所说：“如果‘真正的宗教’指的就是历经启蒙的现代欧美人所认为的宗教，那么事实的确必然如上所述。但是，如果我们把语词的含义做如此限定，会不会低估甚至完全忽视了某些东西，比如今天不再以宗教来阐释，而当时却存在重要宗教意义的体验呢？”在欧洲语境中，神话、史诗与宗教的明确区分既突出了现代科学与希腊传统的联系，又隐含了希腊传统与中世纪的区别，以及希腊众神与（希伯来）一神教之对立。按照欧洲一神教及其理性化的尺度，亚洲社会的泛神崇拜只是一种神物信仰，至多是一种未被规定的或不确定的宗教。在这种不确定的宗教中，“所有迷信和偶像崇拜都被宣称为真理，最为不公和不道德的意志内容被看成正当。印度人并非通过所谓的间接认识、思考和推理而认为牛、猴或者婆罗门、喇嘛是神，而是信仰它们”，因此，迷信与人类理性毫无关系。然而，恰好由这种万物崇拜，让鲁迅在中国的迷信与希腊神话所蕴含的能量之间发现了相似性，也因此奠定了他的神话观与宗教及迷信的关联。

　　E.R.多兹（E.R.Dodds）

　　鲁迅承认神话是古人对于自然现象的解释，但其“想出古异，诡可观”，与后世所谓科学相距甚远，却成为后世艺文之渊薮。因此，他并没有试图将神话还原为历史，而是从人的精神需求、想象力与创造力的角度，在承认迷信、宗教、神话与科学及艺文之间的差异性的同时，强调这些逐渐分化的人类创造物具有某种同源性。他贬低现代理性主义在希腊诸神、犹太基督教传统的一神、佛教或现代科学的无神，以及中国的泛神之间所做的等级区别，确信“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然”。“纵对象有多一虚实之别”所指正是多神教、一神教、无神教或泛神教等不同形态，从信仰的视野看，这些形态差异没有妨碍它们之间的一致性，“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。他追问道：“设有人，谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？”

　　科学与宗教、世俗与神圣之间的斗争占据了欧洲17世纪以降历史叙述的中心，鲁迅的上述追问对于如何理解希腊神话、欧洲神学与现代科学的关系而言也有其意义。R.霍伊卡（R.Hooykaas）论证说：“在现代科学兴起的时代，宗教是当时文化生活中最强大的力量。人们对上帝（或诸神）的看法影响了他们的自然观，而这种自然观又必然影响他们探究自然的方法，即他们的科学。”“倘若我们将科学喻为人体的话，其肉体组成部分是希腊的遗产，而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素。”在晚清民初倡导科学的语境中，鲁迅没有否定现代科学与宗教的对立，他沿着两者之间的冲突与渗透，追问已经或正在发生的替代关系：如果宗教和迷信的意义在于对人的超越性和对正信的寻求，那么，一旦迷信和宗教成为压抑人之超越性，泯灭其心声，掩盖其内曜，这一超越性与对正信的寻求就会突破既定的宗教藩篱，并在其他形式中表达自身。

　　神话和信仰被现代科学及其实证主义驱逐出了历史与社会的领域，后者恰好由于这一驱逐而处于“本根剥丧，神气旁皇”“举天下无违言，寂漠为政”的状态。鲁迅对于非历史领域的探索正是为了解决这一历史困境。如果古民神思已经在历史中隐遁，如果非历史领域持续地被历史领域所殖民和控制，我们该从何处寻找沟通古今之新泉？对于鲁迅而言，科学、哲学乃至文学都是可能的选项，但不同于古民的自然状态，这些选项都依赖于冲决网罗的个人投身创造的动力、抗拒潮流的意志和开辟未来的行动能力。由此，鲁迅的目光从非历史领域转向了超历史领域。

　　七

　　超历史世界：

　　作为“神话之仇敌”的神思者

　　现代历史范畴的诞生与神话、信仰世界的隳败是同一进程的产物。正因如此，在历史范畴及其原子论的事实概念的底部恰好是虚无主义的深渊。在历史范畴大举扩张的时代，鲁迅试图从科学、哲学和文学中寻找超历史能量，而不是将这些领域一并归入貌似无所不包的历史世界。从非历史世界过渡到超历史世界，其前提正是对于非历史世界以不同的形式被纳入历史的回应。神话历史化意味着神话失去了其非历史性，历史神话化意味着神话作为迷信、谶纬甚至作伪的结果重新纳入历史。为了重建人与自然、人与他人的联系，需要人自身的超历史能量，鲁迅因此发出了对于“一二士”或“诗人”的召唤。

　　鲁迅首先举出了海克尔的一元论之科学和尼采的超人学说作为以科学和哲学代宗教的例证。如果说《人间之历史》是对海克尔生物学理论的译述和展开，那么，《破恶声论》则将重点从海克尔的科学理论转向了以科学代宗教的可能性和必要性。鲁迅说：“夫欲以科学为宗教者，欧西则固有人矣，德之学者黑格尔。”海克尔“研究官品（指生物），终立一元之说”，即著名的生物一元论，但“其于宗教，则谓当别立理性之神祠，以奉19世纪三位一体之真者。三位云何？诚善美也”。科学不仅可以替代宗教，而且其自身也可能变成宗教，不但“别立理性的神祠”，而且“顾仍奉行仪式，俾人易知执着现世，而求精进”。

　　除了海克尔，鲁迅还在宣称“上帝死了”的尼采那儿发现了虚无主义哲学中所隐含的宗教维他命和荷尔蒙：“至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。”根据鲁迅的描述，历史与神话、事实与信仰、去魅与神圣、自然与迷信等二元对立的框架并不能深刻而全面地解释现代世界的矛盾和冲突，宗教与科学之间的对立很可能是一种被掩盖了的信仰之争。如果这些二元框架和范畴成为掩盖、扭曲、转化信仰冲突的修辞工具，那么，我们基于这些框架和范畴而展开的时代认知和自我理解在多大程度上也是一种幻觉呢？鲁迅没有像许多非西方地区的知识分子那样，通过博考文献证明自己的过去具有欧洲式的历史性，恰恰相反，他着迷于神话、迷信和鬼神世界的想象力、创造力，愤怒于将这个充满创造力的世界驱逐出或纳入历史的种种诡计，试图在那些历史之外的人们身上发掘被压抑和掩盖的未来性。在他的笔下，“神话、传说及史实的演义”是沟通过去、现在与未来的形式，这种形式拒绝历史对过去的垄断，表现了过去的无限丰富性，同时也揭示了过去的非历史性——过去永远在场，我们与鬼神同行。

　　海克尔

　　尼采

　　鲁迅在神话和寓言的世界中展现的过去也是为未来所充实了的现在。如果将鲁迅对宗教问题的追问与他对“伪士”的抨击结合起来，我们可以看到他对所谓世俗化的态度：人民的世俗生活与信仰的世界没有严格的区分，乡曲小民的礼仪、习俗、道德和制度与普崇万物的宗教信仰融为一体，而“伪士”们却在世俗化的名义下摧毁这一与信仰共在的世俗生活。因此，要理解鲁迅对于宗教、迷信的独特态度，需要在世俗生活与世俗化之间做出区分，而不能依赖欧洲启蒙运动在宗教与世俗化之间建立起来的那种僵硬对立。沿着他对正信、正神的追问，鲁迅说：

　　顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。

　　在黑格尔、韦伯的传统中，上述制度是理性化的产物，而理性化的前提即是与早期崇拜之间的断裂。鲁迅的观点恰好相反：万事万物不但是古代中国人崇拜的对象，而且也是知识、伦理与邦国制度的基础。被视为理性化产物的制度和知识与早期的宗教崇拜之间不但存在着发生学的关系，而且也存在着相互渗透、支撑的关系。

　　从表面看，这一观点与他对传统制度、习俗的激烈批判和否定相互冲突和矛盾，但细读上下文，或许会得出不同的结论：鲁迅认为普崇万物、敬天礼地、不轻旧乡、不生阶级的传统被实用的（非信仰的）态度所取代，“不悟墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与”。鲁迅将批判的矛头对准了旧和新两种“做戏的虚无党”：

　　然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是“信”和“从”呢，还是“怕”和“利用”？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少；和俄国的不同的处所，只在他们这么想，便这么说，这么做，我们的却虽然这么想，却是那么说，在后台这么做，到前台又那么做……。将这种特别人物，另称为“做戏的虚无党”或“体面的虚无党”以示区别罢，虽然这个形容词和下面的名词万万联不起来。

　　“伪士”与“做戏的虚无党”无分新旧内外，他们的共同特征是激烈地批判和攻击对象或对手（如宗教、迷信、主义等等一切被视为过时或不合潮流之物），但并无自己的价值、信仰、特操即“正信”，故其行为即便以崇拜真实为名，也依然是做戏或作伪。

　　“做戏的虚无党”是非历史世界彻底历史化的症候。鲁迅试图从迷信、宗教和神话中找到正信和神思萌蘖的契机，但在长期流传中，神话、传说、迷信和宗教持续为历史所收编，以不同的形式被编织在既定的历史轨道和权力图谱之中，其最初的想象力和信仰湮没不彰、神气彷徨，其结果是文事式微，心声缄口，“读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。凡负令誉于史初，开文化之曙色，而今日转为影国者，无不如斯”。因此，需要一种如炬目光、穿透历史的诡计；需要一种如同古民神思的摩罗诗力，在颠覆反抗中，照亮自然与历史、过去与未来。

　　这是在非历史世界持续历史化的条件下对超历史力量的呼唤。我们先看他对迷信、神话与诗歌的同源性的论述：

　　世有哂神话为迷信，斥古教为谫陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。盖凡论往古人文，加之轩轾，必取他种人与是相当之时劫，相度其所能至而较量之，决论之出，斯近正耳。盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神之士之所归也，而中国已于四千载前有之矣；斥此谓之迷，则正信为物将奈何矣。

　　神话为艺文之渊薮，也是正信所由出。关于神话为宗教、美术和文章之缘起，鲁迅在《中国小说史略》中有更完整的论述：

　　昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。

　　鲁迅重视神话之价值，但同时认为在以神格为中枢而推演、叙述、敬畏、歌颂、致美的过程中，美术、文章与神话之神性隐而不彰，同步发展。

　　对于鲁迅而言，这一推演、叙述、敬畏、歌颂和致美的过程就是“历史”，就是在神话历史化和历史神话化交替互补中产生的故事/古史。《故事新编》各篇描写“神格”（女娲、羿、禹）、“英雄”（夷齐、黑衣人、墨子）、“圣人”或“智者”（老子、孔子、庄子）的事迹，在通过细节展现其神性或英雄性（如女娲苏醒和补天的场景、大禹三过家门而不入的故事、隐与侠在践行其志向的时刻）的同时，又以反讽的方式设置人物与场景，将他们的故事纳入推演、叙述、敬畏、歌颂、致美的过程。这一过程是权力实践的产物，神话历史化和历史神话化就是历史进程本身。

　　《中国小说史略》

　　鲁迅 著

　　北京北新书局 1925

　　《故事新编》

　　鲁迅 著

　　上海文化生活出版社 1936-1

　　鲁迅提示读者：若想真正把握故事/古史的原初本色，需要获得穿透“历史”外衣之神思。由于神话和宗教不可避免地持续历史化，神思的使命落在诗人的身上。鲁迅所寄望的诗人不同于从事推演、叙述、敬畏、歌颂、致美的美术家与文章家，而是作为“神话之仇敌”的，能够穿透、揭露和反抗这一进程的“神思宗”。与顾颉刚等人在历史与神话、真实与作伪之间确立分界不同，鲁迅构造了神话（即历史化的神话）与诗人之间的对立：

　　惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌，盖当歌颂记叙之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而销歇也。如天地开辟之说，在中国所留遗者，已设想较高，而初民之本色不可见，即其例矣。嗟夫，古民之心声手泽，非不庄严，非不崇大，然呼吸不通于今，则取以供览古之人，使摩挲咏叹而外，更何物及其子孙？否亦仅自语其前此光荣，即以形迩来之寂寞，反不如新起之邦，纵文化未昌，而大有望于方来之足致敬也。故所谓古文明国者，悲凉之语耳，嘲讽之辞耳！

　　“神思”一词源自《文心雕龙》，鲁迅借此描述在诗人身上呈现的一种人类失而复得的能力。在《摩罗诗力说》和《破恶声论》中，“神思”一词分别出现了11次和5次，除指涉古民神思之外，分别指向世界各民族中那些返古开新、争天拒俗、反抗复仇、不为顺时和乐之音的诗人、文士和哲人。所谓失而复得，是指神思本非诗人独具的能力，而是在神话、迷信和宗教中体现出的古人的思维方式，在为历史所淹没之际，借由诗人而复现于当世。鲁迅说：“古民神思，接天然之宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌”，但在历史流转之中，文明零落，“如脱春温而入于秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前，吾无以名，姑谓之萧条而止。盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声”。诗人因不同民族和文明而“外状至异，各禀自国之特色，发为光华”，但都能以其神会与修辞重新发出心声，“精神复深感后世人心，绵延至于无已”。因此，超历史的动力源自心声和内曜。

　　在什么意义上，诗人成为神话的仇敌，同时又是神话的拯救者？

　　诗歌源于神话，两者起初都是群体性的创造。神话的蜕变发生在群体性关系之中，服从于历史所赋予大众的统治意识形态，其结果就是在“靡然合趣，万喙同鸣”的寂漠之境中丧失其初民本色。因此，神话与诗人之间的对立是在神话历史化的进程中发生的，呈现为丧失了本性的群体性与独异性的对立，发生在个人自觉、朕归于我、人各有己的时刻。所谓独异，不是个人主义意义上的个性，而是虽临四海翻腾、五洲震荡之势，亦屹然挺立，不为所动；纵倡者亿万，翻云覆雨，亦不随众嚣；心声一作，神思即沟通天地，“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色：其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心”。神思是个体自觉时刻的产物，但并不仅仅属于个人；恰恰相反，个体自觉的时刻也就是个体重建与宇宙自然、人类社会之关系的时刻，即以个体方式重归初民状态的现代时刻，故鲁迅声言：“今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因即动于怀古。”他挪用弥尔顿《失乐园》中上帝与撒旦之争说，“故世间人，当蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒但其首矣”，大力提倡撒旦诗人及其反叛，并举例说：“尼佉（Fr.Nietzsche）不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人其形，而隐曜即伏于内明如华，蛮野蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”诗人与神话的对立是历史性的，而不是本质性的；诗人之神思与前述推演、叙述、敬畏、歌颂、致美的方式截然对立，其使命是复归古民神思或神话的非历史性，而后者正是湮灭古民神思的历史过程本身。因此，诗人之神思并不只是某种诗学的产物，而是更为古老的、更为自然的观念如灵魂附体一般引领人们穿越推演、叙述、敬畏、歌颂、致美的过程。如果神思可以透视遮蔽的历史进程，诗人不就具备了因为神灵附体而如拜伦一般“历审其天物之美，民俗之异”，使“物无隐貌”之能力的鬼眼吗？

　　《文心雕龙》

　　刘勰 著

　　上海古籍出版社 2015-11

　　《失乐园》

　　[英]约翰·弥尔顿 著

　　傅东华 译

　　人民文学出版社 1958-8

　　诗人与《破恶声论》中所说的“一二士”是同类：“惟此亦不大众之祈，而属望止一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没；望虽小陋，顾亦留独弦于槁梧，仰孤星于秋昊也。”槁梧是古代的琴，“一二士”就像留在琴上的弦，或孤悬于秋夜的星，能够拨动心弦（心声），能够产生启迪（内曜）。鲁迅所寄望的，是所谓“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗人或“新神思宗”，“动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗”，再度激活为历史所遮蔽或沉默的心声：

　　盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。

　　如同海克尔在科学领域、尼采在哲学领域发起的造反运动一样，诗人以其神思在现实世界中“恢复”神话时代人与自然、人与人之间的灵觉妙义，通过人各有己、朕归于我，最终抵达群之大觉之境。诗人的独异性不是个人本位主义的体现，而是重塑群体性的契机。

　　然而，诗人与“一二士”突破历史重围的努力能否成功是未定的。鲁迅说：“自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。非然者，口舌一结，众语俱沦，沉默之来，倍于前此。盖魂意方梦，何能有言？”鲁迅期待诗人自觉之声，然“众语俱沦”之命运依旧。在为一位年轻作家所写的序文中，鲁迅曾感叹说：“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。”诗人也如神话和宗教一样，持续地被历史收编，从“一二士”蜕变为顺时和乐之音的制。鲁迅因此宁愿“为现在作一面明镜，为将来留一种记录”，击破无物之阵的诡计。

　　这一时刻便是历史幽灵学的诞生。

　　八

　　历史幽灵学：鬼眼与无名者的追问

　　在鲁迅的文学世界里，诗人隐遁，神话褪色，唯有暗夜中的幽灵，将古民神思转化为穿透历史诡计的独特目光。他/她既在历史之内，又在历史之外。在《狂人日记》中，狂人上下求索，痛苦地发现自己已经有四千年吃人履历，最终发出了“难见真的人！”的浩叹。作为中国新文学的报晓之声，这一浩叹代表着鲁迅幽灵学的诞生，它预示着鲁迅文学不会沿着神话与神思的路径回到古代去，必将如怨鬼一般执着于现实世界，通过诅咒这个世界连同自我的衰亡，“沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜”。

　　在鲁迅研究中，夏济安较早触及鲁迅思想的“黑暗面”，以及他对鬼魂的隐秘的迷恋。在《鲁迅作品的黑暗面》这篇著名的论文中，屹立于论述中心的是源自鲁迅写于1919年的文章《我们现在怎样做父亲》中的“黑暗的闸门”的意象：为了让孩子们到宽阔光明的地方去，“我”这一代人却必须承担“肩住了黑暗的闸门”的命运。这是一种意识到历史重负的命运，因为“我”“正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”；“黑暗的闸门有一种逼人的威力，预示着光明无可挽回地全然消失，那就是死”。正如鲁迅面对他自己竭力反叛的中国文学的语言、修辞和意象时的情况一样，“死和旧中国一样都有其魅惑的一面，所以鲁迅从不曾对这两种可憎恶的对象采取决绝的态度”，例如他对目连戏中的鬼魂——无常、女吊等等——抱有隐秘的爱恋。“我希望人们注意到鲁迅小说中的世界和目连戏中的世界的相似之处：它的恐怖、幽默和得救的希望。在鲁迅看来，被拯救的母亲就是他的祖国，她的儿子必须承担并洗清她的耻辱和罪恶。在通往地狱的路途中，他可以是一个绿林好汉，也可以是一个尼采式的超人，也可以是一个佛教的圣者”。为了对抗鲁迅本人在光明与黑暗、沉睡与觉醒、吃人者与被吃者、人和鬼、孤独战士和他周围的敌对势力、站在叛逆者一边的人和压迫毁灭他的人之间构成的强烈对比和修辞力量，夏济安致力于研究鲁迅世界中的“各种各样有趣的灰色的影子”。他提到了鬼的世界与鲁迅的世界都蕴含着“得救的希望”，但在根本上，这个“鬼”的世界呈现的是一个“病态的天才”思想和文学中的与历史联系在一起的“黑暗主题”。

　　沿着同一个方向，在日本鲁迅研究的传统中，也存在着一个由竹内好开启的有关“鬼”与黑暗面的论述，其最为集中的表述是丸尾常喜的著作《“人”与“鬼”的纠葛》，该书“通过对乃是死灵的鬼的特性而产生的对死者，对由无数死者堆积起来的历史的感觉”（木山英雄语）的挖掘，将“鬼”的世界视为诠释鲁迅作品的一个独特的视角，用伊藤虎丸的话说，“给我们提供了战后日本鲁迅研究史上具有深刻的划时代意义的读解”。在对中国，尤其是绍兴风俗中的“鬼”做了细致的调查之后，丸尾常喜以一种原型式的方法分析了作为科场鬼的孔乙己、陈士成，背负着国民性之“鬼”的、寄居在土谷祠里的阿Q，以及和阿Q一样行为方式截然不同却同属“孤魂”“野鬼”类的祥林嫂。将“鬼”放置在“人”的对立面，即“形形色色缺乏‘人’性的众生相——‘鬼’的影像”，试图阐明“孔乙己、阿Q、祥林嫂都是这样的‘鬼’，即从‘鬼’的影像这一视点出发来考察被鲁迅自身称为‘病态社会的不幸的人们’”。

　　《“人”与“鬼”的纠葛》

　　[日]丸尾常喜 著 秦弓 译

　　人民文学出版社 1995-12

　　夏济安、丸尾常喜的研究各有不同，但都将鲁迅世界中的鬼置于黑暗主题中加以诠释，从而鬼在不同程度上被对象化了。鲁迅重视历史，但他所谓历史并非新史学所界定的范畴，反而具有非历史性的特征。所谓非历史性的历史或历史的非历史性是指历史并不只是与我们无关的遥远过去、客观对象和稳固不变的命名体系，历史总是以重复、变形、矛盾或隐秘的形式在当代人身上重演与再现。鲁迅揭露和批判“涂饰太厚”的“正史”，认为野史杂说能够透露更多真实的消息，也正为此。他说：

　　正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。但如看野史和杂记，可更容易了然了，因为他们究竟不必太摆史官的架子。秦汉远了，和现在的情形相差已多，且不道。元人著作寥寥。至于唐宋明的杂史之类，则现在多有。试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季。“地大物博，人口众多”，用了这许多好材料，难道竟不过老是演一出轮回把戏而已么？

　　在野史杂说中，鲁迅发现了时间的重复，即五代、南宋、明末与现今的状况如此相似，中国历史是一个失去了未来性的循环进程。这一对历史“真实”的发现也就是对压抑过去之未来性的机制的发现。因此，鲁迅所展示的不是时间轴线上的历史真实，而是追问为什么时间的轴线无法呈现历史真实。对他而言，时间轴线上的历史真实不过是一种重组过去的压抑形式。

　　历史的每一次再现都是寓言性的，每一次变形都有当下的指涉，每一次重演都被由未来所充塞的过去或被过去所装扮的未来所激活。历史的非历史性是对线性时间的否定，它所指涉的是反复出现的过去之幽灵。没有这一幽灵时间的意识，狂人就不可能将自我与四千年历史重叠。幽灵就在当下，以过去的名义运动，而无需采用神话、传说、迷信、宗教的形式。古学家的透镜力图将故事/古史推入过去的深渊，但历史幽灵却逸出藩篱，以互为系谱的方式揭示过去与现在的相互纠缠和生成的秘密；故事/古史作为当代寓言，永远指向镜片背后、伪装成观察者的参与者，使其无所遁形。“于是一切古董和废物，就都使人觉得永远新鲜；自然也就觉不出周围是进步还是退步，自然也就分不出遇见的是鬼还是人”。就像马克思对正在上演的历史活剧所做的评论：“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”；“从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。19世纪的革命一定要让死人去埋葬他们自己的死人，为的是自己能弄清自己的内容。从前是辞藻胜于内容，现在是内容胜于辞藻”。前一句是过去对现在的纠缠，后一句是现在对过去的塑造，过去与现在以一种悲喜剧的形式演绎相互控制和相互隐瞒的故事。

　　没有这一凝聚过去、现在与未来的非线性时间就没有鲁迅的历史幽灵学。鲁迅的文学——我在这里指的不仅是他的小说、诗歌、散文或散文诗，而且也指包括他的杂文甚至书信的所有写作——产生于一种自觉，即自觉到时代末日的来临。这个末日不仅表现为肉体的衰朽，也不仅是一种精神的病症，而且是一种根本分不出内外的、彻头彻尾的衰朽。末日也即鬼诞生的时刻。在这种末日自觉中产生了以一种“综合的”文学方式批判时代的愿望。鲁迅的不同类型的作品中到处是人鬼纠缠的痕迹：《野草》是一个魅影的世界，不仅有着地狱及诸鬼族、自啮其心的长蛇、遇温热而复焚的死火等象征性极强的意象，而且人与影、人与鬼、人与兽在其中对立又统一；《呐喊》《彷徨》描写的是一个日常性的生活世界，但同样充斥着无所不在的鬼影：革命者的母亲期待着乌鸦降落于坟头为儿子“显灵”（《药》），吕纬甫要去为死去的姑娘“找替代”（《在酒楼上》）；在鲁迅的杂文集中，弥漫着怨鬼、故鬼、厉鬼、新鬼，以及鬼话、鬼哭、鬼泪、鬼打墙、鬼祟等等语词和意象。这些语词和意象不只是民俗素材和文字技巧的表现，也是鲁迅所见的真实世界之不可或缺的部分。在都市报刊的森林中，鲁迅就像一个精灵，不断地变换笔名，到处实施突击。笔名的变换如同鬼魂附体，在突击中赋予一个以外形，但也如隐身术，让肉体与精神一同消失在名字造成的外形中。通过讽刺、幽默、诅咒和骂詈，鲁迅把读者临时地带入观察世界的另一个舞台上，从那里，我们看到了我们自身的荒谬；也是从那里，我们发现了鲁迅创造的那个由幽默、讽刺、诙谐、诅咒构成的怪诞的世界。

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　　《呐喊》

　　鲁迅 著

　　北京新潮社

　　1923-8

　　《彷徨》

　　鲁迅 著

　　北京北新书局

　　1926-8

　　《野草》

　　鲁迅 著

　　北京北新书局

　　1927-7

　　鲁迅的历史幽灵学命定地与审视、描写和质询这一作为古史之现实和作为现实之古史的使命相关联。无论采用何种方法和手段，掩盖古史叙述事实上高度依赖当代的时间框架、空间范畴、主客关系，以及政治的或其他的动机，都是对“真实”的遮蔽和隐瞒。鲁迅拒绝将历史推入遥远的过去。从历史幽灵的视野出发，作为古史之现实与作为现实之古史相互纠缠，时间的错乱中隐藏着通往真实的密码。因此，没有鬼眼就无从观察历史的灵魂；诗人之神思与鬼眼的诞生是相互促成的：通过神思以抵达无名者的视角，从下面观察这个与自我连体的世界，剖析其灵魂，咀嚼其血肉，“于一切眼中看见无所有，于无所希望中得救”。这是在痛彻心扉的颤抖中，通过自啮其心以摸索得救的希望。鲁迅很少用现实世界的惯用逻辑去叙述问题，却用推背法、归谬法、证伪法、淋漓的讽刺和诅咒撕碎这个世界的固有逻辑，并在笑声中将之展示给人们。鲁迅杂文中惯用的翻转方式正来自鬼眼看世界的视角。不同于寻求向上超越的神思，“鬼眼”是一种向下超越的视野，通过逼视人们习以为常的社会现象和普遍信念，让世界、自我和道德关系裸露出本相。

　　在神思与鬼眼之间既存在神与鬼之差异，又存在两者之相通。首先，在儒家学说中，以教化为名，鬼神并称，“合鬼神而祭之”。《礼记·祭义》：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。’”从鬼到幽灵，亦即从异物诡见之物向无形之物转变：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。”人死后归土即为鬼，其骨肉化为泥土，其气则上扬，借光影而著见，令人得闻气息而感动。按郑玄注，前引《祭义》一节上言“众生”，下言“百物”，“鬼”乃能够穿越人与物之区分的精灵。所谓合鬼神而祭，正是意识到鬼穿越生死两界，逸出人世秩序，故圣人为鬼神“筑为宫室，设为宗、祧，以别亲疏远近，教民返古复始，不忘其所由生也”。这是教化，也是驯服，目的是“众之服自此，故听且速也”。

　　其次，在民间传统中，鬼尤其是孤魂野鬼，常常脱离教化的轨道。章太炎考证说：“原中国言鬼者，本非直指幽灵，观《说文》鬼字从甶，甶为鬼头，与禺字从甶同意。禺本母猴，若鬼为幽灵无形之物，何以得象其头？何以母猴之头得与鬼头相似？是其初所谓鬼者，本即山都、野干之属，异物诡见，睹之惊逆，于是幽灵亦假此名，此言鬼者之缘起也。”在他看来，鬼神并非同类，有高低贵贱之分。鬼出身低贱，与印度“古教梨俱吠陀所说最尊之神”并不属于同一个等级。由于鬼经常突破教化的藩篱，在人们的日常用语中，“鬼”不但时有越轨之亲昵和神秘（鬼神莫测、鬼使神差、鬼功神力、鬼伶精、鬼雄等等）之意，而且更像是为诅咒而生的异物诡见，所谓鬼哭狼嚎、妖魔鬼怪、鬼门关、鬼鬼祟祟、鬼气、鬼伥、鬼推磨、鬼混、鬼域、鬼道等等语词足以显示鬼也代表着骂詈之极致。

　　章太炎

　　沈兼士

　　1935年，与鲁迅同为太炎弟子的沈兼士发表《鬼字原始意义的试探》一文，归纳出鬼的四层意思：一、源于章太炎之考证的“‘鬼’与‘禺’同为异兽之称”。二、从类人之兽隐身为异族人种之名（《易·既济》：“高宗伐鬼方，三年克之”；《诗·大雅·荡》：“内奰于中国，覃及鬼方”。《毛传》：“鬼方，远方也。”朱熹《集传》：“鬼方，远夷之国也。”）。三、从具体的“鬼”引申出“畏”以及其他奇伟、怪谲等形容词。四、借实物之名来表示想象中人死后的灵魂。鬼的存在形态千差万别，如果要对其进行抽象化的概括的话，下述特征是不可或缺的：一、鬼超越人与物之界限；二、鬼超越内与外的界限；三、鬼超越生与死的界限；四、鬼超越过去与现在的界限。四处游荡的鬼魂，我们也称之为幽灵。幽灵在多重时间中出场，但其本身是超时间的。幽灵经常通过具象的鬼魂（包括人）显现，但它同时又是一种消解共时化的不对称力量，或者一种共时与非共时的错乱性在场：

　　人们根本看不见这个东西的血肉之躯，它不是一个物。在它两次显形的期间，这个东西是人所瞧不见的；当它再次出现的时候，也同样瞧不见。然而，这个东西却在注视着我们，即便是它出现在那里的时候，它能看见我们，而我们看不见它。在此，一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。它消解共时化，它令我们想起时间的错位。

　　“鬼”的第一次出现是以“亡魂”的名义：先辈已死，但以亡魂的方式在场。先辈属于历史，但先辈的亡魂却与我们同在。也许根本没有什么死者的灵魂，而只有内在于我们自身的“鬼”，——过去因此就是现在，两者之间毫无界限。

　　然而，鲁迅世界之“鬼眼”或他的历史幽灵学不同于马克思的幽灵：马克思及其追随者的共产主义幽灵是无产者或底层的持续运动，而鲁迅虽然力图发现改变世界的政治力量，但并没有在自己生存的世界里找到一个普遍阶级。鬼眼照见的是无名者而不是无产者，两者之间或存在重叠，但后者在他的所见世、所闻世和所传闻世甚至连集体性命名都没有。在鲁迅转向阶级分析的时刻，他也并不相信阶级制度的溃灭可以同时让无名者完全浮现。因此，他并未寄望于通过进入历史以展示无名者的力量，因为后者进入历史的每一次努力最终都归于统治秩序的重复，相反，他希望在无名者的叛乱中找到一种创造性能量。这是无名者的叛乱和创造。如果历史是名相的世界，那么，无名者推动的巨变就是超历史的。在这个意义上，无名是向可能性敞开的世界，是世界在经历一次又一次，一种又一种窒息和毁灭之后依旧能够重生的力量之源。

　　因此，对无名的探索即对可能世界的探索。无名者并不只是阿Q、闰土、祥林嫂等无名无姓的底层人物，也包括那些“有确信，不自欺”，“在前仆后继的战斗，不过一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中，不能为大家所知道罢了”的人们。1934年8月24日至9月10日，鲁迅在《申报·自由谈》连载十二则《门外文谈》，以他独特的方式谈论文化或文明的创造与无名者之关系。他引用他并“不知道是谁”写的《周易》“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”的说法，否定文字由仓颉一人所造，并评论说：“他不说仓颉，只说‘后世圣人’，不说创造，只说掉换，真是谨慎得很；也许他无意中就不相信古代会有一个独自造出许多文字来的人的了，所以就只是这么含含胡胡的来一句。”他再论文学的起源说，古人抬木头吃力时发出了“杭育杭育”的声音，可以视为最初的创作：

　　就是《诗经》的《国风》里的东西，好许多也是不识字的无名氏作品，因为比较的优秀，大家口口相传的。王官们检出它可作行政上参考的记录了下来，此外消灭的正不知有多少。希腊人荷马——我们姑且当作有这样一个人——的两大史诗，也原是口吟，现存的是别人的记录。东晋到齐陈的《子夜歌》和《读曲歌》之类，唐朝的《竹枝词》和《柳枝词》之类，原都是无名氏的创作，经文人的采录和润色之后，留传下来的。这一润色，留传固然留传了，但可惜的是一定失去了许多本来面目。到现在，到处还有民谣，山歌，渔歌等，这就是不识字的诗人的作品；也传述着童话和故事，这就是不识字的小说家的作品；他们，就都是不识字的作家。

　　然而，“文字在人民间萌芽，后来却一定为特权者所收揽。据《易经》的所推测，‘上古结绳而治’，则连结绳就已是治人者的东西。待到落在巫史的手里的时候，更不必说了，他们都是酋长之下，万民之上的人。社会改变下去，学习文字的人们的范围也扩大起来，但大抵限于特权者。至于平民，那是不识字的，并非缺少学费，只因为限于资格，他不配”。“中国的脊梁”只能作为无名者的能量和行动显现。他们是无法显形的幽灵，其功绩总是以变形和扭曲的方式写在英雄、帝王与文士的丰碑之上。

　　因此，在《失掉的好地狱》（1925年6月16日）中，鲁迅描写的是鬼魂的反叛及其被封禁于“人”的世界的过程：

　　“鬼魂们在冷油温火里醒来，从魔鬼的光辉中看见地狱小花，惨白可怜，被大蛊惑，倏忽间记起人世，默想至不知几多年，遂同时向着人间，发一声反狱的绝叫。“人类便应声而起，仗义执言，与魔鬼战斗。战声遍满三界，远过雷霆。终于运大谋略，布大网罗，使魔鬼并且不得不从地狱出走。最后的胜利，是地狱门上也竖了人类的旌旗！……“这是人类的成功，是鬼魂的不幸……“朋友，你在猜疑我了。是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼……。”

　　鲁迅所说的必须失去的乃是为人类所统治的“好地狱”，它标志着人类的成功和鬼魂的不幸。在《<野草>英文译本序》中，鲁迅解释说：“但这地狱也必须失掉。这是由几个有雄辩和辣手，而那时还未得志的英雄们的脸色和语气所告诉我的。我于是作《失掉的好地狱》。”在《集外集·杂语》（1925年5月）中，他还说过：“称为神的和称为魔的战斗了，并非争夺天国，而在要得地狱的统治权。所以无论谁胜，地狱至今也还是照样的地狱。”鲁迅毫不掩饰其对“好地狱”的憎恶，但对向着人间发出的“一声反狱的绝叫”的鬼魂却心怀同情，文末所谓“是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼”，与《朝花夕拾·琐记》“总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼”相互呼应，异曲同工。在这场人与鬼的斗争中，他站在鬼一边，愤怒于“人类于是完全掌握了主宰地狱的大威权，那威棱且在魔鬼以上”，这不就是对于掌握地狱统治权的历史的控诉吗？

　　“鬼”是一种自相矛盾的结合体，是现在与过去在我们的行为和思想中的汇聚，其未来性是在完全不同的形态中展开的。“鬼”不是我们的灵魂，而是已死的历史的在场，即我们自身，我们即未来之鬼，从而未来的形态存在于我们的行动之中。这是一种独特的无法区分过去与现在的感知方式，一种革命性的生生观。在鲁迅的文学中，这种感知方式是如何呈现的呢？在《狂人日记》中，狂人的康复记录在一个月光之夜展开，但这一片刻先是按照狂人个人生命的逻辑向前伸展了三十多年，而后随着狂人对于狗眼绽放的吃人的光芒的感知、对周遭人群吃人的恐惧、对大哥也吃过人的惊人发现、对自己可能也在无意中吃过人的自觉，时间终于被彻底地伸展开来：狂人对于历史书上写着的“吃人”字样的发现也是对于自己的四千年吃人历史的发现。在狂人的世界里展现的是一种事物的完全共时性，即一切在我们的日常生活中被时间分割开来的东西在这里汇聚为共时的存在。换句话说，历史总是以时间性叠加的形式亦即非历史的形式存在于我们的生活之中。

　　《狂人日记》的叙事表明：只有剔除时间的间隔（过去与未来、从前与后来等等），重现时间性叠加的状态才能理解世界。如同但丁《神曲》对地狱的描绘，“要把一切摆在同一时间里即在一个时间断面上加以比较，应该把整个世界作为一个共时世界来观察”，巴赫金说：

　　只有在完全共时的情况下，或者在超越时间的情况下（实质上是一样的），才能够揭示出过去、现在、将来一切事物的真正意义。因为分割它们的因素（指时间），没有真正现实的存在，没有思索理解的能力。将异时的东西变为共时的东西，将一切时间的历史上的间隔和联系，换成纯粹意义上的、超时间层次上的间隔和联系——这就是但丁在形式创造上的追求，它决定了要纯粹纵向地塑造世界形象。

　　与但丁不同的是，鲁迅描写的不是鬼神和地狱的世界，而是现实的人的世界。鲁迅的鬼偶尔以亡魂的形态出现，纠缠于活人的生活，但远非“病态社会的不幸的人们”所能够概括。在更多的时候，鬼是无所不在的幽灵，能够透视生死内外。不是从上帝的视角，不是作为俯视人间的超越者，而是从下面或背面的视角，附体于人与万物，作为内在于日常生活世界的无名者，审问一切。换句话说，鬼的功能是让遗忘之海显形。《狂人日记》末尾那句闪动着未来之幽光的逼问揭示的正是历史的非历史性，这是持续绵延的末世，甚至革命者和革命时代的命运也在其中。

　　如果将鲁迅世界中的鬼与他对神话、迷信、宗教和神思的思考相互联系，就可以将对鲁迅之鬼的诠释从夏济安给予了精彩分析的黑暗主题中解放出来。“鬼”是一个能动的、积极的、包含着巨大潜能的存在，没有它的存在，黑暗世界之黑暗就无以呈现，时间的叠加属性及其持续运动就无从显形。在这个意义上，“鬼”黑暗而又明亮。“鬼”的对立面是“正人君子、宁静的学者、文化名人、民族主义文学者、义形于色的道德家，当然也有昔日的朋友、一时的同志”，他/她以复仇的火焰冲向对方，予汝偕亡。伊藤虎丸将“伪士当去，迷信可存”的观念与鲁迅文学世界中的“鬼”联系起来，从而也将“鬼”与“伪士”的对立提到了一个理论性的高度。《阿Q正传》第九章描写阿Q被带到法庭上，身穿长衫的法官（革命派知识分子）对跪在那里的阿Q说“站着说，不要跪！”，但阿Q终于还是跪下去了，法官鄙夷地骂了一句：“奴隶性！”在伊藤虎丸的视野中，这一描述不仅是对阿Q背负的所谓国民性之“鬼”的批判，而且也是对那些高高在上的“现代人”“革命派”“知识分子”——亦即“伪士”——的反讽；就像祥林嫂的追问让“我”怯于回答一样，这是一种从“迷信”的视角展开的对于“伪士”之“现代”的揭露、“人”与“鬼”之位置的一百八十度的互换。“也可以说，论争之时，他的批判无比犀利，不放过论敌的些微虚伪，就是因为他的立足点是在同样的最低处（‘鬼’‘迷信’）。”在这个意义上，“鬼”就具有了一种从“最低处”展开的超越性的视角，一种与鲁迅的“生命主义”密切相关的“终末论”的表现。

　　《鲁迅、创造社与日本文学——中日近现代比较文学初探》

　　[日]伊藤虎丸 著 孙猛 / 徐江 / 李冬木 译

　　北京大学出版社 2005-11

　　在《祝福》中，祥林嫂发出了远比阿Q之“无聊”更触及灵魂的追问。祥林嫂经过中人介绍来到鲁镇，中人姓卫，但没有人确切知道她姓什么，祥林是她前夫的名字，但后被夫家卖给贺家坳的贺老六，所以祥林嫂也不再能够代表她的身份。贺老六死后，孩子被狼叼走，她也就失去了一切正式的和临时的名分：她不是女儿、妻子、母亲，连再醮的身份也失去了。置祥林嫂于死地的力量，并不直接源于政权、族权、夫权、神权等“四大绳索”，或“仁义道德”的礼治秩序，或者捐了门槛也不得赎罪的宗教信仰，而是在全部社会关系中将其置身于一切名分之外的无名状态。她正是作为无名者向这个世界发出三连问：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”“那么，也就有地狱了？”“那么，死掉的一家的人，都能见面的？”构成《祝福》对于最终的“真实”的追究的，恰好就是这一无法用实证的方法回答的问题：一切关于祥林嫂死因的叙述或阐释——政治的、经济的、伦理的——即便各有其理由，也势必包含着对这一最终问题的逃避。《祝福》的叙述就是沿着这一逻辑展开的。在因无法回答祥林嫂的追问而感到不安之后，“我”开始回忆她的故事。这一叙述十分详尽，事实清楚，逻辑严密，祥林嫂之死的客观原因历历在目，但每一个叙述的细节都加重了“我”自我辩解、自我脱罪的嫌疑；叙述越客观，越富有说服力，自我辩解和脱罪的意味就越重，而这正是逼迫“我”逃离的缘由。

　　祥林嫂的追问是在现实时空的逻辑之外发出的，也只有在另一个时空逻辑之中才能找到答案，故《祝福》在《呐喊》《彷徨》中最具有宗教意味。将祥林嫂的视野与上文描述的各不相同的历史意识之扩张置于同一空间，我们会看到什么？在梁启超发明新史学的时代，历史对过去的征服尚未完成，神话、传说、民间信仰的世界依旧与历史相互纠缠，但在短短的一个时期内，新的历史意识化身客观的方法，替代了传统的史观，就像征服地球的轮船、火车、交通网或民族国家及其公民范畴一样，更为全面地控制了对过去的叙述，也支配了现代政治和文化。但恰恰是历史秩序的无所不在，像阿Q、祥林嫂这样的非历史性存在获得了完全不同于历史学家们观察历史的视角——一种近于鬼神的视角。祥林嫂失去了一切身份，只是天地间的一个活物，也因此获得从“外部”追问这个世界的能力，一种能够想象非历史的时间和空间的潜能。这是一种鲁四老爷和“我”都不具备的能力，一种只有无名者——无所不在者——才具备的潜能。

　　在这个意义上，祥林嫂的追问具有一种与宗教性问题或本源性问题相似的性质，它们穷尽了“历史”所能给予的一切答案：历史并未循着进化的路线前进，而是在一次次重复、一次次循环中改头换面，而所谓现实——包括自身所从事的运动——并没有标示历史的进步，倒是陷入了荒谬的轮回。

　　总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是“暂时做稳了奴隶的时代”了。我怕我会这样：倘使我得到了谁的布施，我就要像兀鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡，给我亲自看见；或者咒诅她以外的一切全都灭亡，连我自己，因为我就应该得到咒诅。

　　鲁迅在历史和现实中看到的不仅是他所面对的人，还有他所背负的历史，或者说存在于多重时间或时间性叠加中的人。从哪个视角，人可以看见自己如“兀鹰看见死尸一样”地徘徊，即看见自己的看见，连同自己的死亡？这是古民神思无法抵达之处，也是历史幽灵学高速运转的空间：摩罗精神除非转化为一种内在于现实世界的激进方式才有可能窥见“彷徨于无地”的魅影。在《伤逝》中，涓生对于子君的伤悼就像是一个被鬼魂追逼的人的供词，他一再地用记忆的方式解释子君的死亡，如同《祝福》中的“我”对祥林嫂的死所做的客观叙述，都是为自己寻找解脱的可能，但涓生最终发现，除了“用遗忘和说谎做我的前导”之外，“我”已无法“向着新的生路跨进第一步去”，于是——

　　我愿意真有所谓鬼魂，真有所谓地狱，那么，即使在孽风怒吼之中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔恨和悲哀，祈求她的饶恕；否则，地狱的毒焰将围绕我，猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀。

　　涓生的这段话与其说是对子君的愧悔，不如说是向那个如影随形般追随着他的鬼魂的恳求。在这个“鬼”的视野中，人崩溃了。

　　九

　　作为幽灵的未来

　　历史幽灵学发源于鲁迅早年的思考，贯穿其一生的全部写作，在其晚年愈益深刻和丰富。“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运”，这一判断清晰地将“将来”作为理解历史的一个维度。如果历史是在历史观察者与过去的事实之间的对话中形成的，那么，没有当下的触动和对未来的期待就不会有这样的对话，从而历史本身亦无法成立。这也解释了20世纪围绕历史的争论总是连带着不同的对于未来的信念之间的现实斗争。但对鲁迅而言，这个“将来”不是在进化论意义上的将来，而是作为存在于历史之中的、存在于每一个人身上却被持续压抑的、有关人自身和中国之命运的密码。这一密码的隐藏处就在下述三个维度构成的空间里：人的生存斗志、历史的非历史性和中国的无名者。

　　正由于此，他对循环时间的发现是召唤“急进的猛士”的号角，鼓动的就是打破轮回的生存斗志：

　　知道我们现在的情形，和那时的何其神似，而现在的昏妄举动，胡涂思想，那时也早已有过，并且都闹糟了。

　　……

　　但我并不说古来如此，现在遂无可为，劝人们对于“过去”生敬畏心，以为它已经铸定了我们的运命。LeBon先生说，死人之力比生人大，诚然也有一理的，然而人类究竟进化着。

　　……

　　总之：读史，就愈可以觉悟中国改革之不可缓了。虽是国民性，要改革也得改革，否则，杂史杂说上所写的就是前车。一改革，就无须怕孙女儿总要像点祖母那些事……

　　鲁迅将过去与现在熔铸为一体，将历史的观察者和批判者与历史本身熔铸为一体，通过对历史与对自我的双重否定，召唤能够走出历史循环的“真的人”。

　　在鲁迅的世界里，唯有那些不安分的灵魂（孤魂、野鬼或一心一意寻求复仇的鬼）闪烁着异样的光芒，他们因为与这个等级世界无缘而于明暗之间四处游荡。幽灵由于存在却又不从属于这个世界的逻辑而具有了未来性。1926年，鲁迅这样叙述他离开故乡时的心境：

　　S城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。

　　对于出逃者而言，“别样的人们”只是别样而已。这是以“无”为前提的寻求，而这个“无”的唯一特点就是“异”——“异路”“异地”和“别样的人们”。“别样的人们”就是“异路”上的或“异地”的、与S城的人分属两个世界的“异物”，如同“畜生”或“魔鬼”之于S城的世界一样。“异路”“异地”和“别样的人们”是通往另一世界的“通道”，但并非命定的生活，鲁迅希望借助于魔鬼之眼反观故乡的旧生活。

　　在鲁迅的历史幽灵学中，未来的密码之一是失败的革命者。过去以鬼的形态存在于现实，失败就具有了以过去的形式呈现的未来性。1926年，在鲁迅起意续写《故事新编》之际，刘半农在厂甸庙市中无意得到《何典》，决定校点付印。《语丝》第七十至七十五期刊登《何典》广告，其中前三期用了《何典》开头“放屁放屁，真正岂有此理”数语，引发“文士之徒”指责刘半农之“堕落”。鲁迅在《语丝》周刊第八十二期发表《为半农题记<何典>后，作》对此做出回应。文章开头引用光绪五年（1879）印的《申报馆书目续集》上的《何典》提要，其中出现“鬼”字9次，其他所指虽不直接出现“鬼”字，但均与“鬼”有关，可谓鬼气森森：

　　书中引用诸人，有曰活鬼者，有曰穷鬼者，有曰活死人者，有曰臭花娘者，有曰畔房小姐者：阅之已堪喷饭。况阅其所记，无一非三家村俗语；无中生有，忙里偷闲。其言，则鬼话也；其人，则鬼名也；其事，则开鬼心，扮鬼脸，钓鬼火，做鬼戏，搭鬼棚也。语曰，“出于何典”？而今而后，有人以俗语为文者，曰“出于《何典》”而已矣。

　　在接下来的段落中，鲁迅将因做《何典》广告而至被人讥评的刘半农，与当年为报纸出卖的革命者陶成章做比较。鲁迅说：

　　我并非将半农比附“乱党”，——现在的中华民国虽由革命造成，但许多中华民国国民，都仍以那时的革命者为乱党，是明明白白的，——不过说，在此时，使我回忆从前，念及几个朋友，并感到自己的依然无力而已。

　　《何典》“谈鬼物正像人间”，鲁迅“谈人间正像鬼物”，——从“鬼”的视野出发，那个逼使“革命”以“幽灵”的方式呈现的无形力量终于显形了，革命因此成为非历史的存在，从而失败并不等同于消失。作为幽灵，作为鬼魂，他们以“乱党”的名目存在于革命后的世界。

　　《何典》

　　（清）张南庄 撰

　　工商出版社 1981-2

　　鲁迅不是李大钊那样的共产主义者，但共产主义者中又有几个人真正重视共产主义作为一个“幽灵”的性质呢？冯雪峰回忆说，鲁迅在1929年还在重复着“黄金世界，该有的罢，也不能以我不乐意去，别人就不去了”这样的话，而这个“黄金世界”就是指共产主义。在这里，究竟什么构成未来之视差呢？大多数共产主义者向往着未来，为着未来而奋斗，而在鲁迅的幽灵学中，共产主义则存在于黑暗现在之中，如同“乱党”之于“民国”，它作为幽灵而存在。鲁迅是共产主义者吗？即便在他倾向于左翼的晚年，我们也难以对此做出清晰的判断，但能够判断的是：他是一个在大地上游荡的幽灵，一个对于“现在”本身“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼”的存在，他因此说：“将来实行什么主义好，我也没有去想过；但我以为实行什么主义，是应该说现在应该实行什么主义的。”与用神思追寻“开端”不同，“鬼”的哲学是对末日的自觉，它产生于一种自我的醒悟：如果反叛者/革命者是一个在过去与现在之间、人与物之间、死者与生者之间、对象与自身之间徘徊反抗的幽灵，他不就是“鬼”吗？

　　在鲁迅的世界里，我们无法判断“鬼”是死后的精灵，还是我们自身对于自身的“他者”的想象；“鬼”一边向人诀别而另一边又决心对人紧追不舍。当诀别的欲望难以实现之时，它就会将诅咒的利刃指向我们自身——通过附体、托梦、无言的窥测、决绝的诅咒、无望的复仇，它“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼”，不懈地寻找与我们合一的机会。“鬼”不能从上面，从天、帝或上帝的方向对我们做出判决，而是“从下面”对我们和我们的世界发出诅咒。因此，骂詈成为“鬼”的存在方式。

　　在民间文化中，骂詈包含着复杂的感情，它并不只是一味地诅咒，其中洋溢着的复仇的快感，蕴含着未来的密码。鲁迅在谈及《目连救母》里的“无常”和“女吊”时是何等充满温情和礼赞：“因为同情一个鬼魂，暂放还阳半日，不料被阎罗责罚，从此不再宽纵了……何等有人情，又何等知过，何等守法，又何等果决，我们的文学家做得出来么？”在另一处，他又说：

　　我至今还确凿记得，在故乡时候，和“下等人”一同，常常这样高兴地正视过这鬼而人，理而情，可怖而可爱的无常；而且欣赏他脸上的哭或笑，口头的硬语与谐谈……

　　女吊以红色逼近我们的世界以寻找复仇的机会，光明于她是隔膜的。但是，你越是接近这个“鬼”的世界，就越能体会到这个世界对于鲁迅的意义：它阴暗而又明亮。鲁迅何止是迷恋它，他简直就是用这个世界的眼光来看待他身处的世界。在鲁迅笔下的乡村节日舞台上、在民间的传说和故事里飞舞灵动着一个明艳的“鬼”世界。这是一个没有用公众和君子们的眼光过滤过的世界：人面的兽、九头的蛇、一脚的牛、袋子似的帝江、“执干戚而舞”的无头的刑天、既如怨鬼又绚美异常的女吊，还有那雪白的莽汉——蹙眉的无常，他粉面朱唇、眉黑如漆、亦笑亦哭……爱、恨、生、死、复仇……红色、黑色、白色……拼命吹响的目连嗐头、铿锵有力的念白：“那怕你，铜墙铁壁！那怕你，皇亲国戚！”

　　鲁迅的诅咒源自这一拒绝被历史收编的非历史世界，几乎就是一种对自我——为历史所规定的身份——的审判：当我们把鲁迅的咒语看作是他的偏激和病态的时候，我们就属于他所诅咒的世界，遵循这个世界的规则；当我们为他的决绝而深感骇异的时候，我们早已忘记了在他身后隐藏着的那个女吊、无常的世界，那个世界的人情和欢乐；当我们为他内心深处的绝望所压倒的时候，我们也丧失了对那个包含了再生和更新意味的节日气氛的亲近感。我们丢不开我们的身份，进入那个狂欢的世界：我们是学者、公民、道德家、正人君子；我们不能理解那个民间世界的语言，因而我们最终失去了理解仇恨与爱恋、欢乐与诙谐的能力。

　　《无常》《女吊》分别写于1926年6月和1936年9月，与重启《故事新编》写作的时间相互重叠。《故事新编》严格地以拟古史为脉络，各篇小说所叙述的故事以神话古史和历史人物为中心，并未纳入《女吊》《无常》等地方性的鬼故事。在《故事新编》中，涉及人死后活动的有两篇，即《铸剑》和《起死》。《起死》典出《庄子·至乐》，其中虽然有骷髅和鬼魂，但实为寓言，并不是典型的鬼故事。与鬼故事最为接近的是完成于1926年10月，后改题为《铸剑》的《眉间尺》，但后者所写之死后故事更像是神话和英雄业绩。这篇作品与写于1926年10月的《奔月》同为鲁迅在厦门时期完成的作品。与女娲、大禹、后羿、夷齐和诸子等在正史中均有所本的角色不同，眉间尺、黑衣人典出相传为西汉刘向所著《列士传》中“眉广三寸”的赤鼻：“客令镬煮之，头三日三[夕]跳不烂，君往观之，客以雄剑倚拟君，君头堕镬中；客又自刎。三头悉烂，不可分别，分葬之，名曰三王冢”。这个故事在相传为曹丕著《列异传》、干宝著《搜神记》等书中均有载录，情节基本相同，又有所变化衍生。

　　相较于《故事新编》中其他几篇作品对于古史的改变，《铸剑》在叙述上更忠实于这些“相传”为某人所著的列异故事。诸篇出典均提及眉间尺之头在镬中沸煮不烂的情节，如《太平御览》所引《孝子传》版本：“君怒烹之，首不烂，王临之，客以拟王，王首坠汤中，客因自拟之，三首尽糜不分，乃为三冢曰三王冢也。”三头互啮的情节见《太平御览》卷三六四引《吴越春秋》的一段佚文：“客于后以剑斩王头入镬中，二头相齧，客恐尺不胜，自以剑拟头之镬中。三头相咬，七日后，一时俱烂，乃分葬汝南宜春县并三冢。”在流传至日本的阳明文库本、船桥本《孝子传》中，亦有类似记载，其中阳明文库本的描述是：“二头相残齿。客恐间尺头弱，自剑止[己]头入釜中，一时俱烂，遂不能分别，仍以三头塟（葬）之。”而船桥本的描述是：“王头落入镬中，二头相啮。客曰：‘恐弱眉间尺头！’于时，釰（剑）投入镬中，两头共烂。客久临镬，斩入自头。三头相混，不能分别。”与鲁迅的描写相对比，上述古典文献虽曾提及二头相啮或三头相咬，但均极简略，并未详细描述眉间尺与黑衣人的头团结一心、共斗王头的详细过程。鲁迅以此为据加以演义，构思独出心裁，描写惊心动魄，如同一场地狱中的舞蹈，诡异、惊骇而绚丽，让人想起《女吊》一类死鬼复仇的情节：

　　黑色人也仿佛有些惊慌，但是面不改色。他从从容容地伸开那捏着看不见的青剑的臂膊，如一段枯枝；伸长颈子，如在细看鼎底。臂膊忽然一弯，青剑便蓦地从他后面劈下，剑到头落，坠入鼎中，淜的一声，雪白的水花向着空中同时四射。

　　他的头一入水，即刻直奔王头，一口咬住了王的鼻子，几乎要咬下来。王忍不住叫一声“阿唷”，将嘴一张，眉间尺的头就乘机挣脱了，一转脸倒将王的下巴下死劲咬住。他们不但都不放，还用全力上下一撕，撕得王头再也合不上嘴。于是他们就如饿鸡啄米一般，一顿乱咬，咬得王头眼歪鼻塌，满脸鳞伤。先前还会在鼎里面四处乱滚，后来只能躺着呻吟，到底是一声不响，只有出气，没有进气了。黑色人和眉间尺的头也慢慢地住了嘴，离开王头，沿鼎壁游了一匝，看他可是装死还是真死。待到知道了王头确已断气，便四目相视，微微一笑，随即合上眼睛，仰面向天，沉到水底里去了。

　　复仇是一个关于正义的主题，但《铸剑》所描写的三头搏斗的复仇故事不是法律的正义，不是上帝的正义，不是天的正义，甚至也不是人间的正义。复仇是“鬼”的正义。“鬼”的正义通过诅咒、骂詈的形式获得展示。上帝对他人进行审判，而“鬼”的正义是将世界连同自身一同诅咒。

　　鲁迅的生命主义在鬼的复仇中达到高潮。“生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进……人类总不会寂寞，因为生命是进步的，是乐天的。”这是在死亡、鬼、诅咒和骂詈中呈现活力的生命。鲁迅以一种阴郁和怪诞的形式将“碎骨的大痛楚”呈现为“沉酣于大欢喜和大悲悯中”的鬼世界：这是一个感情鲜明的世界，一个疯狂的、怪诞的、颠覆了等级秩序的世界，一个把个体孤独感的阴暗的悲剧色彩烘托成为节日狂欢的世界，一个在幽暗的鬼眼中呈现的民间想象的、原始的、具有再生能力的世界。鲁迅通过“向下”超越而获得了对于生活的整体把握。巴赫金在中世纪和文艺复兴时代的狂欢节中发现：“这种（狂欢节）语言所遵循和使用的是独特的‘逆向’‘反向’和‘颠倒’的逻辑，是上下不断换位如（‘车轮’）、面部和屁股不断换位的逻辑，是各种形式的戏仿和滑稽改编、戏弄、贬低、亵渎、打诨式的加冕和废黜。”他还发现，民间表演中的强烈的感情表现并不是简单的否定，那里面包含了再生和更新，包含了通过诅咒置敌于死地而再生的愿望，包含了对世界和自我的共同的否定。与此相似，“鬼”所报复的、讽刺的、调侃的不是现实的个别现象和个别人物，而是整个的世界。现实世界在“鬼”的视野中失去了它的稳定性、合理性，失去了它的自律性、它的道德基础。在“鬼”世界的强烈的、绚丽的、分明的、诙谐的氛围中，我们生存的世界呈现了它的暧昧、恐怖、异己、无所依傍的状态。“鬼”世界的激进性表现为它所固有的民间性、非正统性、非官方性：生活、思想和世界观里的一切成规定论、一切庄严与永恒、一切被规划了的秩序都与之格格不入。鲁迅和他的论敌的关系，不过就是他所创造的那个“鬼”世界与现实世界的关系，这种关系是整体性的，而绝不具有私人性质。

　　鲁迅在《希望》中说：“我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁，火焰和毒，恢复和报仇。”鲁迅将骂詈上升为复仇，这不仅是表达决绝的态度，而且也是试图以最为极端的情绪体验生命的质量。对于鲁迅而言，这是逝去的青春，抵抗暗夜的盾牌，孕育未来的大欢喜与大悲悯，持续被历史掩埋的生命活力。正由于此，“绝望之为虚妄，正与希望相同”即便不是对希望的承诺，也肯定是对绝望的最终否决，对希望的否定之否定！

　　十

　　无名者的显影时刻

　　《呐喊》《彷徨》从未塑造过一个“真的人”的形象，但在《狂人日记》中，当狂人上下求索，痛苦地发现“难见真的人”瞬间，我们或可窥见“真的人”的气息。在《故事新编》中，存在着“真的人”吗？存在着具有未来性的人物吗？木山英雄评论说：“就小说的可能性而言，在其他写实小说中几乎未曾尝试过的理想人物的塑造，是否与《故事新编》的形式、方法有深奥联系呢？这个问题值得认真思考。这里且不论，总之《非攻》《理水》等的写法与《奔月》相比，却难发现质的不同。虽然谦虚地将其称为‘速写’，但对人物进行省略与夸张的漫画式描写，更增加了其自如性。”他对中国的评论者一律引用《中国人失掉自信力了吗？》一文解说《故事新编》持保留的态度。禹、墨子的确是为民请命的人物，但如同《理水》的结尾，他们同样经历着历史化亦即被权力图谱所编码的过程。在这个意义上，禹、墨子与眉间尺、黑衣人或是羿并没有质的区别。然而，《故事新编》的未来性只有通过历史的幽灵学才能发现，它不在修辞和名相编织的英雄故事中，而在遗忘的世界里，在对于无名者的显影时刻的深描之中。我们需要完整地理解这段经常被引用的文字：

　　“自欺”也并非现在的新东西，现在只不过日见其明显，笼罩了一切罢了。然而，在这笼罩之下，我们有并不失掉自信力的中国人在。

　　我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。

　　这一类的人们，就是现在也何尝少呢？他们有确信，不自欺；他们在前仆后继的战斗，不过一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中，不能为大家所知道罢了。说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑。

　　要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗，却看看他的筋骨和脊梁。自信力的有无，状元宰相的文章是不足为据的，要自己去看地底下。

　　由于不断地被摧残、抹杀，“真的人”无法落实于一个稳定的人物形象，但存在于他们的行动和思想之中、存在于地底下的无名世界里。沿着鲁迅“要自己去看地底下”的提醒，读者可以在女娲、禹、黑衣人、墨子等形象中，尤其是在“补天”“理水”“铸剑”“非攻”的行动之中，或多或少窥见那些有确信、不自欺的“真的人”的影子。鲁迅以古怪、瑰丽的笔墨描写这些人物行动中的瞬间时刻，但没有例外，所有小说都以反讽的笔调叙述这些人物及其故事如何被历史驯服、他们的行动如何被历史掩埋。在《补天》的结尾，禁军在女娲尸体的肚皮上安营扎寨，方士的后辈奉秦始皇命去寻仙山，但仙山沦没于海面，“至多也不外乎发见了若干野蛮岛”。在《奔月》最后一部分，被遗忘的英雄在愤怒中“一手拈弓，一手捏着三支箭，都搭上去，拉了一个满弓，正对着月亮”：

　　身子是岩石一般挺立着，眼光直射，闪闪如岩下火电，须发开张飘动，像黑色火，这一瞬息，使人仿佛想见他当年射日的雄姿。

　　然而结果却是月亮只是一抖，还是安然地悬着，羿与使女们一样，重新回到了“乌鸦炸酱面”的世界。在《理水》的结尾，那位过家门而不入、与黑色的莽汉们融为一体的禹得到舜的赞扬、被皋陶塑为楷模，而他本人“吃喝不考究，但做起祭祀和法事来，是阔绰的；衣服很随便，但上朝和拜客时候的穿着，是要漂亮的……终于太平到连百兽都会跳舞，凤凰也飞来凑热闹了”。在《铸剑》的末尾，两位复仇者的魂灵，“此时也和王一同享受祭礼，然而也无法可施”，而王后、王妃哭着让百姓观赏，大臣、太监、侏儒等辈“都装着哀戚的颜色”，“只是百姓已经不看他们，连行列也挤得乱七八糟，不成样子”。在《非攻》的结尾，说服楚王不再攻宋的墨子终于回到了被拯救的国度，但“一进宋国界，就被搜检了两回；走进都城，又遇到募捐救国队，募去了破包袱；到得南关外，又遭了大雨，到城门下想避避雨，被两个执戈的巡兵赶开了，淋得一身湿，从此鼻子塞了十多天”。

　　这些神话传说中的英雄，也如女吊最终要去“找替代”一般，终于从非历史或超历史的世界进入历史世界。他们与阿Q、祥林嫂一样来历不明，即便如墨子一般有案可稽，也不能避免长期被遗忘的命运。不同的是：他们存在于“神话，传说及史实的演义”的时空中，而不是在“五四”人物所理解的现实世界里；他们不是自足封闭的个体，而是从一代又一代人的记忆/失忆中走出的、与其生存的世界无法分离的寓言式人物，从而具有一种超历史的气息。鲁迅以绚丽的笔触展示他们行动中的风貌、气度和创造力，表达他对那些无法忘怀的事件的忠诚，也因此揭露了历史的诡计。

　　正是在《呐喊》《彷徨》《野草》的文学呈现和思想追究抵达的终极之处，鲁迅将那些被驱逐出历史的“神话”“传说”和碎片式的“史实”重新编排为古史的序列，以故事的名义演绎过去，在史前脉络中寻找创造的痕迹，在神话传说中挖掘坚硬的真实，在有史记载中揭露命名的诡计。梁启超批评中国古史“虽名为史，实不过一人一家之谱牒”；又赞扬“近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系”。然而，在《故事新编》的“鬼眼”中，近世史家及其方法不但未能探察“人间全体之运动进步”，反而通过创造新的名相体系而掩盖了真相。鲁迅与疑古史学的遭遇战不是新旧之争，不是疑古与走出疑古的冲突；他借助于这些被逐出历史的人物、故事，重新审视历史之外的人与历史之中的人之间的关系，在神话、传说和史实的碎片中追寻无名者的蛛丝马迹，声调气息。一旦时间和空间从“历史”的范畴逸出，一个完全不同的宇宙和世界便诞生了，那里有历史和现实中的一切因素，但同时又具有超历史和超现实的能量。

　　历史幽灵学引导我们越过历史记忆的孤岛，眺望沉没在遗忘之海中的国民乃至人类“全部之经历及其相互之关系”的踪影。《故事新编》表现的是为现在所充塞的过去，是装扮成过去的未来，是在过去与未来的双重视野下的现在。在《呐喊》《彷徨》中仅仅作为瞬间存在的未来，由于找到了超历史的行动和实践作为载体而被赋型，也由此形成了《故事新编》文体上的自由。《故事新编》不同于《呐喊》《彷徨》的地方也正在于此：通过神话时间与历史时间的交融和重叠，鲁迅的叙事获得了解放，历史的名目在“演义”的形式中脱落、碎裂和变形。在创世者（女娲）、创始者（禹）、善射者（羿、逢蒙）、侠（眉间尺、黑衣人）、隐（夷、齐）、诸子（儒、道、墨）的世界里，读者不仅发现了时间的错乱，嘲讽了一切命定论的逻辑，而且也找到了前时间与后时间的并置，在非线性的变迁中瞥见了“将来”的光芒。进入《故事新编》的世界，也便置身时空的淆乱，李戴张冠恰好揭示了历史的秘密。《故事新编》的叙事中流淌着《呐喊》《彷徨》和《野草》中所没有的幽默的氛围。《野草》中的“大欢喜”自痛感中诞生，而在《故事新编》中，一种不是在进化的时间上展示的未来渗透在叙述的细节之中，时空错乱、名相碎裂的表达与一种无名者的隐隐的狂欢相始终。

　　1991年上海美术制片厂出品木偶动画《眉间尺》

　　《故事新编》存在两个时间轴，即过去与现在，小说的展开就在过去与现在的两重轴线之间闪回、重复、交织。它是一部关于起源的故事：世界的起源、道德的起源、英雄的起源、权力的起源、名称的起源、哲学的起源，但起源并不仅仅诞生于过去。“神话、传说及史实的演义”在建构这一系列“起源”的古史/故事的同时，又以独特的方式寻找它们的现在性。现在与过去互为系谱，即现在是过去的系谱（过去是现在的倒影），而过去也是现在的系谱（现在为过去所创造），从而过去与现在都是能动者，“迹”与“所以迹”相互转化（《出关》）。《采薇》通过对伯夷、叔齐及其周遭环境的描写，对在《史记》中位于列传之后的隐士及禅让等名目进行“还原”。鲁迅将这些人物拉回普通人世界，让他们在家人的评论、路人的传说和尴尬的处境中变形，重写了他在《出关》老、孔辩论中的“迹”与“所以迹”的关系。“文化山上”的学者在追究“所以迹”的名目下抹杀这些实践及实践者的存在，其性质与嫦娥的抱怨、逢蒙的背叛、路人的评论和新一代人的遗忘，抑或百鸟朝凤式的命名并没有根本的区别。如同截断众流是重访古史的产物，又是取代第一代共和史学的过程一样，嘲讽《蕙的风》的评论、现实中被背叛的经验、20世纪30年代的大水，以及北平危急中的文人状态，也正是《补天》《奔月》《理水》等有关古史/故事的叙事的“起源”，而古史/故事中的过去又被作为现实状态的历史根源，时空错乱处，生生不息的历史/故事在行动中诞生。建构中流淌着创造的欢欣，解构中洋溢着破坏的快感，在历史与神话的疏影阑干处裸露着的是创造的神思与激情。

　　在双重或多重时间之间的闪回赋予《故事新编》中的故事/古史以双关或互指的特点，也因此奠定了这些作品的寓言性：寓言总是以过去为当代人提供道德启迪，从而其寓意总是双关的。神话或传说人物的寓言性是在漫长的时间中完成的，伴随着遗忘与凝聚的双重进程：诸如抗旱、理水等是多少代人持续参与的进程，无数人物和事迹逐渐被遗忘和变形，为了抗拒这一自然的遗忘和有意无意的变形，“神话、传说及史实的演义”成为重建过去的路径。在有关羿射九日、大禹治水的故事中，人物及其行动凝聚着集体性的经验。在广阔的空间和漫长的时间中存在的“禹迹”就是这一遗忘与凝聚机制的产物。鲁迅在《奔月》《理水》中呈现的不是作为历史英雄的羿和禹，他聚焦于行动之迹及其被抹杀的过程；在他的笔下，羿射封豕长蛇的弓箭、禹和他的同伴因治水而得了鹤膝风的腿及黧黑的面目，都是善射者与理水者的实践所留下的痕迹。顾颉刚通过古典文献的考证，证明“那时并没有黄帝、尧、舜，那时最古的人王（有天神性的）只有禹”，“‘禹’和‘夏’并没有发生了什么关系”。如果禹是从天而降的天神，或者来自九鼎的动物，那么，所谓禹迹亦无真实性可言。在鲁迅笔下，禹是在一群面目黧黑、衣服破旧的大汉中登场的，迎接这位“粗手粗脚的”“瘦长的莽汉”的是禹太太“这杀千刀的！奔什么丧！走过自家的门口，看也不进来看一下，就奔你的丧！”的叱骂。正是针对顾颉刚有关禹是从天而降的天神的说法，《理水》中有了关于禹足底老茧的描写：

　　禹便一径跨到席上，在上面坐下，大约是大模大样，或者生了鹤膝风罢，并不屈膝而坐，却伸开了两脚，把大脚底对着大员们，又不穿袜子，满脚底都是栗子一般的老茧。

　　禹便一径跨到席上，在上面坐下，大约是大模大样，或者生了鹤膝风罢，并不屈膝而坐，却伸开了两脚，把大脚底对着大员们，又不穿袜子，满脚底都是栗子一般的老茧。

　　鹤膝风和满脚底的茧子是奔波于风雨泥泞的产物，也是对禹之天神性的反驳。作为曾经发生的“事实”之证据，这些细节是对注重证据的古史学和语文学将神话传说从真实范畴中驱逐的讥讽。栗子般的老茧如同无法抹去的印记，如此深刻地烙在禹治水的业绩之上，提醒人们何为历史之真实，何为“迹”，何为“所以迹”。

　　在这里，对过去之“迹”的凝视不是以记忆的真实性超越遗忘，复原完整、精准的过去，而是将遗忘、流传（包括扭曲本身）、否定和命名（如治水者被戴上王冠、尊为王者）过程一并呈现：对过去的持续的、多方面的抹杀正是失败英雄得以确立的过程。遗忘或命名塑造了过去，但超（线性）历史的视野正是观察历史、与历史相纠缠、将历史本身历史化的一种形式。当现代人将个体化的经验投射于“禹迹”进而否定其真实性时，当历史学家以“天神性”为名将禹排斥在古史之外时，他或她不过是将现代实证主义及其原子论个体的观念投射于过去。这种个人主义的方法论及其社会观无法理解遗忘与凝聚的集体性机制在古史/今史中的作用，其事实概念因此是反历史的。在这个意义上，这些抹杀的行为本身正是“所以迹”的线索。历史学家参与这一遗忘、流传、否定、命名进程的不同局部，从而成为历史内部的、与其塑造对象共时存在之“迹”。

　　鲁迅曾解释说：《补天》“取了茀罗特说，来解释创造——人和文学的——的缘起”，而后因为看了日报的评论而不由自主地陷入“油滑”。他没有提及弗洛伊德关于遗忘的分析：遗忘沿着自我防御或意识形态的原则塑造我们对过去的理解，其筛选机制并不完全是随机的。从这个角度说，在《故事新编》与《古史辨》之间存在着两种不同的遗忘机制：前者戏仿人的遗忘与凝聚机制，通过寓言性人物弥补自然的或称无原则性遗忘（unprincipled forgetfulness）造成的空缺，而后者则遵循原则性遗忘（principled forgetfulness）的法则，其“最终的目的不外乎是在一个隐含着某种程度的去神秘化或去神话化的清晰无误的参照框架（frame of reference）的基础上，将过去完全暴露出来”，蔡元培所说的西洋哲学史就是这样的框架。如同南迪所说，“这个参照框架是重要的，因为如果不能按照主题排序，例如‘回归’（returning；援引文化的连续性或复兴的概念）、‘进步’（progress；援引大规模、有时是正当强制的、不可逆转的社会干预原则）或‘阶段’（stages；援引确定感或对自我的掌控感，如其进化排序所表达的那样），形成秩序，那么历史就无法完成。其目的是要揭开隐藏在过去时代的表象现实之下的世俗过程和秩序，这些过程和秩序存在于作为历史数据的现成的或原始的形式之中——文字的和图像的记录、公共或私人的记忆（通常是口述历史）以及各种器物的形式”。正由于此，隐藏在“神话、传说及史实的演义”背后的是寓言性与双关性，而《古史辨》及其史学范式则在科学框架下将一切过去史料化，不遗余力地驱除过去的寓言性、神秘性和含混性（双关性），过去就是过去，时间不容错乱和模糊。傅斯年所谓史学即史料学的说法就是这一原则性遗忘机制的最为简明的表达，也是现代历史学将过去彻底客体化，进而将历史学者永恒地置于历史之外的主体化原则的扼要概括。

　　《补天》插画

　　在《故事新编》与《古史辨》以及胡适所代表的现代哲学/史学传统之间，时间性的差别是最为根本的。《古史辨》所遵循的进化时间是民族主义史学所持有的历史概念的基础，即一个线性的、同质的、空洞的观念。“在这一同质、空洞的时间观念中，同时性，就如其曾是的一样，是横向的，穿越时间的；它不是用预兆与成就来标记，而是由时钟与日历所测定的时间一致性（temporal coincidence）来界定”。这也是绝大多数现代小说——包括《呐喊》《彷徨》——所采用的时间框架。鲁迅的每一篇短篇小说都有相对清晰的时代背景和特定地点，在这个特定历史时空中活动的人物形象背负着深刻的时代性和历史性。孔乙己的长衫、阿Q的辫子、假洋鬼子的哭丧棒，以至夏瑜坟上的花环、《头发的故事》中的双十节和“挂旗”、因张勋复辟而产生的风波、鲁四老爷口中的“新党”和康有为，以及吕纬甫的颓唐和魏连殳入殓后穿着的军装……，在所有这些例子中，时间的标记和时代的烙印清晰可见。鲁迅的不同之处在于：即便在这一时间框架之下，他也发觉了两种时间的并置。

　　《故乡》中的“我”从小与闰土一起玩耍，但各自的出身不一样，命运也就各异：一个离乡二十多年，汇入了时代前进的洪流，而另一个却在故乡长期地厮守。在“我”的叙事中，除了闰土的表情（脸色灰黄、眼睛通红）、语言（“老爷……”）、身体（“浑身瑟索着”）与他的童年构成的对比之外，着力最多的大概是对闰土“多子”（“这是第五个孩子，没有见过世面，躲躲闪闪”，“第六个孩子也会帮忙了，却总是吃不够……”）的叙述。对于要通过“救救孩子”来拯救这个世界的人而言，闰土的时间停留在过去。但听到闰土叫唤“老爷”之后，“我似乎打了一个寒噤；我就知道，我们之间已经隔了一层厚障壁了”。两种时间的并置提供了一个反讽的视角：闰土叫唤“老爷！”乃是基于一种身份感：乡村社会中的等级不仅源于土地，而且也源于知识的垄断——那些念过书、得了生员或举人身份的人，就是乡村生活中的“老爷”。在闰土的“时间”里，这个念过书的童年朋友占据着的不就是其他一切乡绅们旧日占据的位置吗？

　　当鲁迅以“鬼”的视野照见了世界的共时性、照见了历史的永恒轮回之时，他的叙述充满了摆脱这一循环和并置逻辑的愿望。底层可以作为一种集体性命名进入历史，而无名者如果不能假托他人之名便只能以无的形式存在。《理水》中的禹、《奔月》中的羿、《铸剑》中的眉间尺和黑衣人凝聚了无数人的欲望、意志和行动，他们不是作为单个人出现在历史的舞台上，而是以神格或鬼格的方式再现无数人的欲望、意志和行动。《呐喊》《彷徨》的时空无法安置“将来”，也无法回答祥林嫂的追问，而在《故事新编》中，鲁迅通过重新发掘神话、传说、神思和信仰的原始形态，呈现了一种汇聚过去和未来于瞬息万变之现在的共时世界，通过其独特的历史幽灵学、在过去与现在之间自由翱翔的文学技巧，以具体的人物和故事表达过去、现在与未来的同时在场和相互纠缠。这是非历史的历史和历史的非历史的共在，是遗忘之海在语言狂欢（神思）中显形，是“真实”在一种无法分割的时空体中生生不息。

　　《故事新编》和鲁迅的杂文将历史的横向发展纵向地拉长，又将历史的纵向发展横向地并置，他以这两种方式完成了时间的完全共时性。在这个意义上，支配着他的文学布局的与其说是同质的、空洞的和线性发展的时间，毋宁是一种“时间并进的共时性”，但这个共时性不是从欧洲宗教世界观中或者说上帝之眼中展开的，而是从民间文化的、鬼的视野中呈现的。奥尔巴赫这样描述上帝视野中的“同时性”：“此时此地不再只是尘世事件之链的一环而已，它既是始终存在的事物，又同时将在未来被完成；而且，严格说来，在上帝眼中，它是某种永恒的、全时皆在的，以及在支离破碎的尘世事件的领域中已经被完成的事物。”在鲁迅的文学世界里，或者，在鬼的视野内，没有什么终将在未来被完成的事物；在这个世界里，如果有什么是永恒的、无时不在的东西的话，那就是“鬼”，就是注定无法完成的支离破碎的历史本身。

　　正是这一“鬼”的视野使得鲁迅的文学世界具有一种双向的反讽性：那些在纵向的历史关系中被横向地穿插进去的“现代人”有着一种独具的权利，即他们与这个世界的人物没有任何一种内在的联系，从而古代与现代之间、神话与真实之间的关系是并置而不是简单地打通；但是，在他们看穿古人把戏的同时，他们自身也因被古人的光芒烛照而自动显形。他们两者各自看出了对方的人生处境的另一面，而呈现这种“完全共时的空间的时间”的“鬼”却躲在叙事的黑暗里——它既不是主观的内在的叙事视角，也不是客观的外在的叙事视角，而是超越于主观与客观之上的“鬼眼”。

　　在《故事新编》的世界里，具有鲜明个性的人物不是现代社会学和历史学所指认的那种与其他人相互隔绝的“封闭个性”，他们的身上凝聚着在漫长时期里形成的人类经验，蕴含着人类生活的集体性内容。不仅创世者女娲、理水者禹、善射者羿蕴含着集体性的内容，而且作为复仇者的眉间尺、黑衣人或《非攻》中的墨子也都代表着某些独特的经验和情感类型。在《铸剑》中，黑衣人为复仇向眉间尺索要他的人头和剑，眉间尺问道：“但你为什么给我去报仇的呢？你认识我的父亲么？”黑衣人说：

　　我一向认识你的父亲，也如一向认识你一样。但我要报仇，却并不为此。聪明的孩子，告诉你罢。你还不知道么，我怎么地善于报仇。你的就是我的；他也就是我。我的魂灵上是有这么多的，人我所加的伤，我已经憎恶了我自己！

　　黑衣人如同复仇之精灵，其命运和意志不仅已经与眉间尺合体，而且也是眉间尺父亲的鬼魂再现。这也就是“你的就是我的；他也就是我。我的魂灵上是有这么多的，人我所加的伤”这一句话的根据。复仇不再是为父报仇，而是为拯救“我”而行动，因为“我已经憎恶了我自己！”在这样的描述中，复仇体现为个体的行动，但早已超出了个体的经验、命运、意志。《故事新编》中的时间是综合了复杂的集体经验的河流，历史被展开为时而向前时而向后的生生不息的进程。因此，鲁迅既不是在“五德终始”（土、木、金、火、水依次相胜）的次第循环中演绎神话、传说与古史，也不是在“层累造成”的进化时间中创作历史小说，他通过故事新辨和古史新编，将一系列持续变动的行动凝聚于性格鲜明的人物，而后者持续地处于动宾结构的标题所描述的行动之中。动宾结构所寓示的行动的终止过程也即历史对于过去的驯服过程，或者说，历史即对过去的驯服，但在行动中展示的过去拒绝历史的驯服，永远作为寓言或神话而存在。

　　因此，《故事新编》的未来性不是在线性时间的轴线上展开的，不是寄托于某一个理想化的人物，而是内在于补天、理水、非攻等等历史/现实行动之中，即未来的要素来源于其行动的现在性，而不是凝固于某一可以被实证还原的名目。在《铸剑》中，为什么在同归于尽的复仇中内蕴着不能自已的狂欢，在沸水中追逐王头的头颅如舞蹈一般绚烂？神话的形式总是与宇宙观紧密相连的，后者所包含着的未来的维度，赋予了黑暗故事以力量和光芒。《呐喊》《彷徨》与《野草》各自构成完整的世界，但有了《故事新编》，通过不同文类和风格的互文性，前者潜在的意绪才得以充分彰显。这是一个伴随着新因素的加入而不断发展和变化的开放而有机的世界，竹内好不懂得这一点，但他的困惑却源自敏锐的直觉：《故事新编》代表着一个全新的世界。

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