引论：理论前提
７０年代末以后的新时期十年，堪称中国当代史上的一个知识分子时代。在这
十年，知识分子阶层曾发挥了空前绝后的影响，从学术文化到社会政治舞台，搬演
出一幕幕历史活剧。这期间，有开创、有实绩，也有错误、迷乱和重重歧途。大凡
知识分子的自我反省常常发生在一个喧哗的知识分子时代终结之后。此时，理性代
替激情，正反两方面的历史经验渐趋完整，它们的涵义也日渐澄清。因此，以下尝
试提出的尽管是一种一般性的知识分子理论，但这种理论的每一个结论，都无不同
时也是历史经验的凝缩与提炼。
在现代西方，知识分子理论曾采取两种彼此区别的方法，即现象学方法和知识
社会学方法。现象学方法是一种“内在的”的方法，它以个体知识分子的自我意识
为出发点，着眼于他们特定的思想和行为方式。例如让－保罗·萨特的著名界定：
“知识分子就是那种关心自身之外事务的人。”[1]知识社会学采用一种“外在的”
方法，关注点是整个知识分子阶层在社会结构中的特定位置。例如卡尔·曼海姆认
为，在社会各阶层中，唯有知识分子“不隶属于任何阶级”，因此，唯有他们能够
自由地选择自己的观点立场，努力追求一种非偏狭的、整体的视野。曼海姆称之为
“自由漂浮的知识分子”，认为他们能够“在漆黑长夜里充当守更人（watch-men）
的角色”。[2]
尽管采取不同的方法，但萨特和曼海姆的理论都确立了一种崇高的、理想化了
的知识分子概念。这种经典的知识分子概念在后现代主义的思想环境中，理所当然
地被指认为“神话”，并受到摒弃。例如，在法国当代哲学家米歇尔·福柯和让－
弗朗索瓦·利奥塔尔及其在中国的附和者们那里，便是如此。然而，实际上，任何
“神话”作为人类特殊的观念形态和叙述形式，都有它们特定的真实依据，都有它
们据以产生的特定的现实基础。因此，对于我们来说，重要的便不是指认“神话”
并加以摒弃，而是澄清和阐明那些支撑着“神话”的真实依据，是区分“神话”的
虚幻部分与真实部分。唯有这样，我们才能理解“神话”诞生的机制，理性地对待
“神话”，使“神话”还原为真实的认知，并正当地、合理地发挥作用。
关于知识分子的理论探讨，可暂且以马克斯·韦伯的界定为依据。在一本生前
未公开出版的笔记中，韦伯写道：“我们以‘知识分子’（intellectuals ）表示
这样一群人，他们由于自身的特性而掌握着某些据认为是‘文化价值’的成果；因
而，他们便获取了对某一‘文化共同体’的领导权。”[3]实际上， 韦伯的界定勾
勒了知识分子的两种职能，即掌握文化，以及领导某一文化群体。
地说，是掌握、传承和创制“书面文化”，即：通过写作而固定下来的各种“文本”
，以及与它们血肉相联的特定的“经验－行为方式”。“文本”指一定长度的文字
乃至一般的符号作品，我们可以举出诸如圣经、黑格尔的《小逻辑》、荷尔德林的
诗、海德格尔的《存在与时间》等等；所谓特定的“经验－行为方式”，可以举出
写作、抽象思维和美感经验等等。其中，抽象思维和美感经验通过写作活动而凝定
为各种文本，例如上述哲学著作和文学作品。“文本”是书面文化中唯一稳定和客
观化的部分；与之相反，书面文化中的“经验－行为”则是主观的和瞬息变化的，
难以为人们直接把捉和剖析。因此，“文本”构成了书面文化的内核和骨骼，成为
理解书面文化的基础。
掌握书面文化是知识分子的最低职能，也是他们的最基本的职能－－由此派生
出知识分子的其他职能。因此，书面文化，尤其是“文本”，掩藏着知识分子本质
的秘密，成为理解他们的本质的一把钥匙。
与书面文化形成对峙的是普通的日常口语。
典型的日常口语的特点是：它们的意义直接依赖于当下的特定语境（具体环境、
交谈者双方的共识，等等）。当日常交谈发生的时候，在场的不仅有交谈者，而且，
当下语境也积极地直接参与口语意义的构成。口语的意义是由实际说出的部分（言
语）和未说出但却被暗含、参照和指涉的部分（语境）共同构成的。
俄苏理论家米哈伊尔·巴赫金认为，日常口语经常用极其简短的语句表达十分
丰富的内涵。他举了下面的例子：有两个人坐在房间中默然无语，后来一个人说：
“这样！”而另一个没有回声。的确，无论事后怎样研究并确定这个简短语句的语
音、语法和语义特征，我们仍然无法领会它所传达的全部意义。巴赫金写道：“那
么，我们缺少的是什么？我们缺少‘词句之外的语境’，这个语境使‘这样’对于
听者具有特定的意义。”[4]他接着描述说，令人厌倦的漫长冬天就要过去， 春天
将临。然而，窗外又是茫茫大雪，两人面对冬末的落雪深感懊丧－－
这种“都看到”（窗外的雪片），“都知道”（季节）以及“共同的评价”
（厌倦冬天，盼望春天）正是言谈所直接依赖的，所有这些都包容在言谈实际
的、活生生的含义中，是言谈的支柱。但所有这些都没有获得词句的说明或表
达。雪片在窗外，时令在日历上，评价在说话人的心里，不过，这些仍暗含在
“这样”一词当中。[5]
我们知道，语言符号由能指（物质媒介）和所指（观念性的含义）组成。语言
的含义具有明确的指涉功能。例如，“雪片”这两个音节或文字（物质媒介）在一
定的语言体系（汉语）内有其特定的含义，这种含义指涉着一种实际存在物，即真
实世界中的雪片。语言的指涉功能使语言与周围世界发生千丝万缕的、生动的联系，
使语言成为“及物的”。
日常口语的特点在于，它的被指涉物经常是在场的，构成当下语境的重要组成
部分。口语经常与交谈者们的手势、姿态、行为交织在一起，它的含义与它的被指
涉物常常具有直接的、活生生的联系。例如，在“关上门！”或“请把盐递过来！”
这样典型的日常口语中，语言的含义与眼前的被指涉物融为一体，依附在、呈现在
被指涉物身上。
可以说，口语与当下语境编织在一起，一旦将交谈抽离出语境，它的意义就难
以索解。因此，尽管口头语言是具体的、生动活泼的，但它们仍然包含着不可摆脱
的局限。这种局限就在于：口语被限制在每一个单一的特定语境中，它们不具备普
遍的可理解性。一种语境中产生的意义难以被其他语境中的人们所分享，因此，在
这个意义上，口语是一种“特殊的”话语。
与之相反，书面文化则在最大程度上摆脱了特殊语境的约束和局限。
当日常交谈发生的时候，说者与听者直接交流，交谈者们拥有共同的、活生生
的语境。相反，在书面文化中，写作与阅读则是两种截然分离的活动。写作进行的
时候，“读者”是不在场的；在阅读一部文本的过程中，“”则是一个缺席的
存在者，他隐遁在文本的字里行间。写作与阅读分别处在不同的、彼此难以直接沟
通的特定情境之中。无论是写作还是阅读时的特定情境－－例如是夜晚抑或白昼，
在私人书房还是在公共图书馆，只要这些情境不被诉诸文字，成为文本内容的一部
分，那么，它们对于“文本”意义的构成来说，就都是偶然的和外在的因素。口语
式的当下语境，对于写作和阅读来说都是没有意义的。因此，正如保罗·利科指出
的：“无论从心理的还是社会的观点看，
decontextualise ），
recontextualise）－－即，由阅读行为予以完成。”[6]
文本摆脱了当下情境，因此，它便不再拥有直接的被指涉物。对于文本来说，
被指涉物永不在场，它是“遥远的”存在物，或者已经消逝，或者尚未到场。与口
头语言相比，文本的含义与被指涉物之间永远保持着一种间接的、距离化的、想象
性的关系。
文本的意义独立于单一的特定语境，因此，它便能够适应更大范围的、各种不
同的语境，能够为更大范围的、各种不同语境中的读者所理解和分享，能够对各种
不同的历史时代和文化环境发挥持续的、广泛的影响。口语的意义从属于单一语境，
与它相反，文本的意义则是普遍的，是“自由漂浮的”。它超越了各个彼此独立的
语境，在它们之间自由穿行。文本所暗含、参照和指涉的不是当下语境，而是更一
般的、具有超越性的对象、意义、价值，以及其他的文本。总之，文本使人们倾向
于上升到一个更具有普遍性的意义层级。
因此，归根结蒂，书面文化与口语文化的根本差异，不在于传达媒介的纯形式
区别（是文字还是声音），而在于它们的意义与当下情境的疏密关系。这样，某些
文字例如便条、留言、日常信件等等，仍然属于口语文化的范畴；相反，某些以口
头形式为媒介的语言活动，如演讲、朗诵、学术交谈等等，以及非语言的艺术（如
雕刻、绘画、音乐），便仍然充分地具备书面文化的本质。
二、知识分子的两种可能
应当指出，书面文化不是口语的自然延伸，而是它的必不可少的补充、替代和
超越。与日常口语相比，书面文化在内容上包含有远为广阔和多样的视野、经验、
知识和价值。书面文化是一个巨大的符号体系，在其中，文本的含义与其被指涉物
之间彼此分离，文本意指着、追寻着、呼唤着不在场的被指涉物。文本的这种特征
构成了书面文化固有的超越性。因此，如果说，口语暗含、参照、指涉着现实的、
具体的和凡俗的实际生活层面，那么，书面文化则蕴含有大量乌托邦和理想主义的
因子。书面文化与现实、与世俗事务在各方面的距离，使它易于对后者形成一种间
距化的、批判性的立场－－
因此，掌握书面文化的知识分子，相对而言，更易于超越个人的特殊情境，更
易于超越个人自身的事务、需求、利益，而追求和持守一种更具有普遍性的价值、
目标和立场，并对现实保持一种反省的、批判性的态度。因此，追寻真理和正义，
承担社会良心角色，便成为知识分子最高限度的职能。在中国古代，当知识分子阶
层刚刚兴起之际（春秋战国），它的超越性及最高职能便受到高度确认和推崇。例
如孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）又
说：“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）最高限度职
能（社会良心角色）依托于最低限度职能（掌握书面文化）。前者是后者的延伸和
升华，是职能的职能。由于知识分子倾向于超越自身并关注普遍的社会政治问题，
因此，借用符号学的术语来说，知识分子就相当于一种社会性的“能指”，他们与
社会现实之间就相当于一种积极的、活跃的“能指”与其“所指”的关系。
以普遍性的观念反观社会现实，对之加以批判和改造，这是依托于书面文化的
知识分子的一种可能性。与这种可能性并列，知识分子还具有另一种可能性。
如上所述，书面文化包含一整套普遍的意义和价值，它自成一体，并不直接依
赖于口语文化和具体语境，而拥有相对的独立性和超然立场。在书面文化中，“能
指”的作用并不仅仅局限于指向和表达“所指”，它作为符号常常拥有自身相对独
立的意义和价值－－对于文艺作品中的符号来说尤其如此。作为一种社会性的“能
指”，知识分子同样充分具备这一特征。因此，他们常常具有另一种可能性和另一
种倾向，即驻留在、沉缅在自己的自成一体的形象、观念和生活方式的系统之中，
与社会现实保持相当的距离。
知识分子的上述两种可能性，在中国古代哲学中曾以“兼济天下”和“独善其
身”的形式得到简要的概括。一方面是启蒙主义、是干预生活、是社会代言人，另
一方面是唯美倾向、是形式主义、是纯学术，一边是社会舞台，一边是象牙塔。知
识分子各种不同的价值取向和生活道路大致都可以归并为书面文化的这两种可能。
应当指出，上述第二种可能性－－即知识分子与社会现实保持距离并据守在自身的
价值系统中，对于理解他们与美感经验的内在关联，具有重要的意义。
从８０年代后期到９０年代初叶，知识分子的社会角色和身份上曾发生重大转
变。他们从有关社会、传统、政治的宏大叙事转向随笔式的散文写作（注重个人感
受）和纯学术研究（注重材料和考据）。这种众说纷纭的转向，究其实质，仍可以
看作是知识分子上述两种可能性之间的过渡和调整。
以上，我们从书面文化的立场尝试提出了一种知识分子理论。书面文化既
是知识分子精神生产的目的，更是他们从事这种生产的手段。从书面文化的特性出
发探究知识分子的本质，可以使这种研究获得一种既内在又切实的基础，在方法上
或许也优越于其他理论。实际上，在西方现代知识分子理论中，让－保罗·萨特和
卡尔·曼海姆从不同角度对知识分子的著名分析及其理想化的知识分子概念，都可
以在书面文化的基础上得到更透彻、更合理、也更恰如其分的说明。例如，知识分
子关心自身之外事务（萨特）及其超然的社会地位（曼海姆），便正是对书面文化
本身超越性的某种表述。
因此，掌握书面文化（最低职能）以及依托于书面文化的知识分子的社会良心
角色（最高职能），可以说，正是构成其“神话”的基本依据，正是“知识分子神
话”被还原之后所能得到的真实的“剩余物”。应当指出，知识分子的最高职能（
社会良心角色）在通常情况下仅仅是一种可能性。他们一般仅限于掌握、传承和创
制书面文化（最低职能），其最高职能常常仅处于潜在的状态。只有在特定的历史
时代来临的时候，知识分子才会登上历史舞台。他们介入现实，引导舆论，成为声
名远播的社会代言人，甚至最终获取了对某一“文化共同体”的领导权。往往也只
有在这样的时代，上述基本依据才会超出自身的限度－－它们膨胀、变形并衍生为
一套“神话”，即关于知识分子的意识形态。
书面文化不仅是解释“知识分子神话”构成机制的最终依据，而且也为阐明知
识分子的内在问题和局限，提供了必要的线索。这些问题或局限是“神话”所遗漏
的成份，但恰恰是它们最终酿成了知识分子的种种错误和歧途。这些问题和局限可
以从书面文化与知识分子两个方面来理解。
一方面，如上所述，书面文化独立于当下语境的特性，使知识分子倾向于超越
个人自身的现实情境，超越个人的事务、需求、利益，而追求和持守某种普遍的价
值、立场和目标。但是，书面文化在赋予知识分子上述品格的同时，也使他们常常
流于一种空洞的、抽象的普遍性。这种无效的普遍性使他们在超越现实情境的同时，
往往在同等程度上缺乏现实的具体针对性，使他们远离生活的大地，悬浮于观念的
虚空，倾向于从一种空泛的、教条式的原则和信念出发，误读现实，偏离真正的问
题性。他们往往是语言的巨人和行动的侏儒，习惯于按图索骥，纸上谈兵，所提出
的理论和策略常常难以付诸实行。因此，知识分子经常陷入普遍原理与具体实践、
一般与特殊、方法与问题、西方与中国……的矛盾分裂的困境之中而难以解脱。
另一方面，更为复杂的是，知识分子常常将本阶层的和个人的偏见、欲求和利
益，不自觉地投射到他们所提出和追求的崇高的具有普适性的社会目标和理想中，
从而使纯粹的普遍性当中掺入了特殊阶层或个人的无意识杂质。实际上，严格地说，
“知识分子”只是掌握书面文化的人们的一般社会身份。因此，归根结蒂，“知识
分子”并不是由活生生的血肉之躯及其思想意识所构成的特殊“实体”，而是－－
且仅仅是一种普遍的社会“功能”。因此，下述说法尽管显得古怪，但却是符合实
际的：“知识分子”不是让－保罗·萨特本人，而只是萨特所承担的一种社会性“
功能”。因此，尽管某些人群由于某些条件而有能力执行“知识分子”的“功能”，
但他们仍然无法完全等同于这种“功能”。如果将这种“功能”从这些个人身上剥
离开来，我们就会发现，在其一般的社会身份之下，常常掩盖着个人的无意识的私
利和欲求。同时，即使是作为一个社会阶层，他们也常常有其自身的集团偏见和特
殊利益。
抽象的理性（书面文化片面的普遍性）与隐蔽的无意识（特定阶层及其个人的
欲望），是知识分子在两个不同方面经常面临的问题。这些问题使知识分子在做出
历史性贡献的同时，也常常犯下致命的错误。在新时期知识分子境况的历史发展中，
这两方面问题都曾有比较充分的表露。有时，它们还彼此缠绕重叠在一起，致使情
况更趋严重。
因此，面临自身的这两方面问题，知识分子应时时保持一种理性的自省态度。
在这里，顺便提出一种新的知识分子概念：“辩证的”知识分子。
“辩证法”一词起源于古希腊哲学，原指“以问答求知识的方法”（罗素）。
考虑到这一词源，我们可以将“辩证法”重新界定为：对“他者”立场的理解和综
合（对立统一原理）。因而，所谓“辩证的”知识分子就是指这样的人们：他们能
够自觉地创造性地理解和综合其他阶层的立场观念，他们既掌握书面文化，又与现
实保持深刻的接触。从而能超越自身的单一视点，对事物、对自身获得一种比较全
面的认知。这样，我们就可以理解，为什么那些对历史有大贡献的人常常是跨越了
知识分子阶层的人物：他们既充分地具备知识分子的质素和品格，同时又深刻地拥
有其他阶层的经验和视野，因而能够摆脱知识分子的固有局限，达到一种高层次的
综合。
三、超越的美感
美感经验是书面文化的情感部分。作为书面文化的一种经验形式，美感经验区
别于日常经验，并通过这种区别而界定自身。
日常经验是一种最常见、最普通和最基本的经验类型。它作为口语文化的经验
形式，就是我们－－例如－－在日常劳作或进行口语交谈时的经验。这是一种原初
的、前反思的、基础性的经验。日常经验以“知觉”（直观的整体性的认识）为基
本形式和框架，同时又孕含着一定程度的其他心理因素（如感觉、想象、情感、思
维、意志等等）。日常经验是尚未分化的一切经验的母体，是其他经验类型（如理
性认知、美感心理）的前提和基础，通过强化日常经验中的某一或某些心理因素，
可以由此派生出其他经验类型。[7]
日常经验的特征在于：在日常环境中，它总是倾向于把所遭遇到的事物，纳入
到特定的伦常日用的体系内来看待，它对某个对象的意识，总是与有关当下的伦常
日用体系的意识交织在一起。因此，这种经验具有口语文化的基本性质，即对特定
的“上下文”或“语境”的依赖。
例如，当操用一把斧子的时候，日常经验便会直观地将它与被“劈砍”的对象
（比如放在地上的树墩）联系起来，并且会同样直观地对“树墩被劈成木柴”将是
为了下一个目的（比如投进炉灶，点燃炉火），形成一种或明确或含混的意识。这
样，斧子、树墩、炉火……就通过“劈柴生火”的日常行为而暂时形成了一个“系
列”。这个系列便是一个最简单不过的伦常日用的体系，或者说是它的一个片段。
日常经验总是在这样的体系内面对、看待、使用对象，使对象与伦常日用的“上下
文”即“语境”打成一片，而不是将它们从日常生活的情境中抽离出来，成为孤立
绝缘的存在物。
日常经验总是倾向于从对象的“功能”的角度来看待其“实体”，侧重于把握
对象的实用方面，而对于对象的实体部分则常常熟视无睹。例如，当使用斧子的时
候，在日常知觉中所侧重的往往是斧子的“劈砍”功能，而不会过多地留意于斧子
本身的具体形状、色泽、质感等属于“实体”方面的特征。日常经验以实用为运作
的准则和目的，一般只对对象形成一种含混的整体性的知觉，甚至可能对经常打交
道的物件熟视无睹，而决不会逾越实用的限度去凝神观照物件本身。
随着操作过程的展开，伦常日用的体系作为一个整体将始终被含混地知觉到。
它始终“在场”，并现实地发挥作用，具体规定着日常情境中特定的手段与目的、
原因与结果、此物与彼物……之间的关系。因此，日常对象（比如斧子、木柴、炉
火等）总是被编织在这些特定的具体关系的网络之中，被编织在日常体系的“上下
文”之中，并从这一“上下文”中获得它们的意义和价值（斧子用来劈柴，木柴用
来燃火，等等）。这些意义和价值是“特殊的”。
在伦常日用的体系内，每个物件都有其具体功能和实用目的。日常经验沉埋在
一连串实际的劳作和事务中，沉埋在匆忙的实用性中，局限于各种物件的个别的、
特殊的意义和价值，实现着伦常日用范围内的具体目的，从不企望超越这一具体、
特殊的领域，去寻求和注视对象超越性的普遍意义和价值。
这是一个日常生活的世界，它不仅在时间上和逻辑上先于科学的世界（科学所
发现和界定的世界），而且也先于审美的世界（美感所观照和沉醉的世界）。
美感经验是从日常体系的瓦解中诞生的：如果某个对象由于自身感性形式方面
的特征，而从伦常日用的体系中解放出来，使人情不自禁地凝神谛视对象本身，它
的优美的形象、色彩、质感……这时，美感经验便开始诞生了。
当美感经验发生时，主宰着对象的伦常日用的体系全部中止作用，它们退居边
缘，被“括入括号”，成为某种若有若无的淡远“背景”。这时，对象摆脱日常体
系的约束，不再仅仅作为该体系中的一个环节，它“凸显”出来，以自身的感性形
象直接呈现。在文艺领域，那些围绕作品而设立的一整套制度化的机构、器具和手
段，例如美术馆、舞台、画框、脸谱等等，其基本职能之一也正是中止日常体系的
作用，使日常经验暂停，从而为美感经验的发生开辟空间。
对日常体系的超越，决定着美感经验的发生，决定着日常对象向审美对象的转
变。这一过程在主观心理方面的内容便是：日常经验的整体性的含混知觉被扬弃，
它一方面让位于细致的感觉。色彩、质感、细部……，这些对于日常实用目的来说
微不足道的、在日常知觉中常常被忽视和遮蔽的方面，首次由审美的感觉所发现、
凝视和谛听。它们构成了对象的新的内涵，促使日常对象转变为审美对象。另一方
面，感觉激发了想象力。想象力超越当下环境的有限性，使对象与各种不在场的事
物、意象、观念……联结起来，进入另一种体系。如果说“感觉”的解放是促使日
常对象向审美对象转变的开端，那么，“想象力”的迸发则意味着这种转变已基本
完成。
当美感经验发生的时候，所有日常的特殊意义和价值都随着伦常日用体系的退
场而被搁置起来。以感觉对象为中心，想象力暂时构拟了一个“审美世界”，这是
一个形象和情感的世界，是一个隽永的、令人神往的、具有普遍性的深度世界。它
“悬浮”在日常环境之上，暂时摆脱了尘世的喧嚣，它将粗笨钝重的实用的物质性
提升、净化为优美纯净的意象，使人吟咏、赞美、沉醉，使人得到陶冶和升华，并
趋近于普遍性的价值。
上文指出，书面文化赋予了知识分子一系列素质和品格。由于掌握书面文化并
远离直接的物质生产领域，因此，知识分子更易于超越个人自身的事务、需求和利
益，更易于超越周围实用的、狭窄的日常生活环境，更易于超越直接的、特殊的意
义层面，而从非实用非功利的方面出发，去寻求、注视和咏叹对象隽永的、令人神
往的、具有普遍性的形象、意义和价值，这就是审美意象的世界。因此，任何事物
一旦作为美感经验的对象，它们就成为知识分子超越日常环境、进入普遍性世界的
一种途径，成为知识分子告别沉闷粗重的物质实用性，转向在内心精神生活中的一
种依托。因此，尽管“美感”作为一种经验方式并未被知识阶层所垄断，但是，它
与知识分子之间仍然存有一种无法割离的亲缘关系。
知识分子与美感经验的特殊关系，常常体现着知识阶层的前述另一种可能性：
他们常常远避严峻的社会现实，守护自身的习尚、趣味和价值观念，沉浸在审美的
世界中，从事于文学艺术的创造和品鉴，并借以寄托身世和怀抱，隐晦地表达他们
的社会要求或抗议。
知识分子与美感经验之间的特殊关系，不仅是整部文艺史（创作、评鉴和流传）
的前提，而且也赋予它的理论形态－－美学－－以特殊的价值和意义。因为，从事
美学研究不仅是知识分子众多的专门职业之一，不仅是他们知识体系中的一个分枝
（它在这一点与物理学、医学和伦理学是完全一致的）；而且，如上所述，由于美
学研究的对象和领域－－“美感”－－本身便是知识分子内心生活和价值取向的重
要一环，因此，美学在知识分子的知识－价值体系的天平上便获得了额外的份量，
与他们结成了双重的联系，具备特殊身份（它在这一点又根本区别于其他学科）。
美学在知识分子的知识价值系统中的这种极其特殊的地位，是我们理解它在７０年
代末以来的戏剧性变迁的重要前提。
上文曾简略地讨论了知识分子的内在局限和问题。经过转化并以更加复杂的形
式，知识分子的上述困境也体现在美感经验的问题上。例如，一方面，美感经验所
具有的超越日常环境、进入普遍性的意象世界的特征，实际上往往只是知识阶层特
定的趣味、教养和生活方式的反映，因而是一种十分有限的主观的普遍性。在其他
阶层－－相对而言－－立足于现实大地的同时，知识分子常常沉溺在审美的幻相和
乌托邦中，从而与社会现实保持一种虚幻的、想象性的关系，易于被各种意识形态
所左右。
另一方面，尽管美感主要是一种为知识分子所专擅的经验方式，但却常常被他
们提升到不适当的高度，赋予过高的价值。美感经验被认为不但能给人带来愉悦的
快感，而且能增益人的道德；它不但使人陶醉于事物的外观，而且能使人直观到事
物的本质。美感经验被认为能够综合和统一诸如真与善、感性与理性、规律与目的
等各种彼此相反的价值，因而被认为是普遍人性的最完美的体现。
然而，实际上，与日复一日的、恒定的日常经验相比，美感经验有着特殊的脆
弱性。它的发生和持续不仅需要客观方面的条件，例如审美对象的存在以及适当的
环境等等，而且，美感经验的发生和持续还必须有一系列主观性的前提。因此，美
感经验以及建立在它之上的美学的存在和变迁，都将与知识分子阶层的思想及生存
境况有着紧密的关联。
四、意识形态与解释学
“意识形态”概念起源于１８世纪末叶的法国。特拉西（Destutt de Tracy）
是受孔狄拉克学说影响的哲学家，他第一次使用了“ideologie ”一词，意思是“
观念学”，作为哲学的一个分支。稍后，拿破仑赋予了这个词以另一种含义。他把
那些包括特拉西在内的、抵牾其政治雄心的知识分子，轻蔑地称作“ideologues”
（“意识形态家”）。在这里，“意识形态”首次获得了贬抑的含义，它特指抽象
空泛、不切实际。[8]
这两种含义在某种程度上都被现代社会科学沿袭下来。一种是描述性的意识形
态含义，它表示社会生活的一个层面，即政治、法律、道德、哲学、艺术和宗教等
各种形式的社会意识，它们建立在社会经济基础之上，同时又与之相区别。另一种
含义是批判性的，这种含义可以追溯到马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》
以及经典作家一些书信中的论述。在当代，路易·阿尔都塞阐述了这种含义的意识
形态，并将它与“科学”相对立。
阿尔都塞说：“意识形态是具有独特逻辑和结构的表象（形象、神话、观念或
概念）体系……作为表象体系的意识形态所以不同于科学，是因为在意识形态中，
实践的和社会的职能压倒了理论（或认识）的职能。[9] 意识形态以主体（阶层、
集团）的社会利益为中心而形成并发挥作用，这种“利益中心”的倾向干扰了人们
对世界的客观认识，使认识发生扭曲，无法直接把握人与现实环境的真实关系。因
此，“在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象关系中去，这种关系更多
地表现为一种意志……甚至一种希望或一种留恋，而不是对现实的描绘。”[10]
值得注意的是，知识分子是一个先天的意识形态阶层。从书面文化的立场看，
知识阶层与世界的关系注定要被一种巨大的符号体系（书面文化）所中介，他们一
般不是直接地，而总是通过这个中介，才能参与到世界中去。这使得他们在超越日
常语境的同时，又往往偏离具体的问题和事物的真相，并常常将阶层的利益通过书
面文化的中介，投射到对象身上。因此，知识阶层与现实世界的关系总是更多地包
含“想象的”因素。前述知识分子的两方面局限也多与这种意识形态性质相关。
但是，意识形态的想象性质一般并不被人们所察觉，这是意识形态发挥作用的
基本前提。因为，一旦一种意识形态的想象性被确认，这种意识形态就将被放弃，
人们将转而寻求一种据认为更客观、更科学的认识体系。因此，意识形态常常自动
地被排抑于无意识的层面，只有通过自觉的、理性的分析工作，才能被认知。对于
书面文化的文本来说，亦复如此。
我们知道，文本一般包含两个迥然不同的意义层面。首先，是以明晰的自
我意识的语言，直接表达出来的意义。这一层面的意义处于自我意识的掌握之
下，是意图的外化，它直接诉诸我们的兴趣和理解，常常作为文本唯一的意义
而被接受。因此，文学作品以引人入胜的描写吸引并打动我们，理论著作以周密详
实的论证使我们心悦诚服－－在这种时候，我们实际上都处在文本的上述意义层面
上。在这里，作为读者的我们，在最大程度上受到意图的控制。
然而，实际上，在这一“意图”的表面之下，文本还常常隐藏有一个间接
的意义层面。这层意义未经文本语言明确表达，甚至处在意识的范围之外，它
与文本明白说出的意义相反，是一种额外的、被遗忘的、沉默的意义。它常常从文
本的深层导致文本表面不自觉的逻辑矛盾、断裂、空白、重复以及夸大其辞等等“
反常”迹象。在这个意义层面，与控制读者的前述情况相反，勿宁是被某
种意识形态所控制。因此，为了破释文本的深层意义，我们的确需要进行“症侯阅
读”（symptomatic reading）。
但是，即使是在文本反常迹象发生之处，沉默的意义也并未直接显现。文本的
反常迹象至多只暗示着深层意义的存在，而仍不能将这些意义传达给我们。因此，
我们必须绕过沉默的文本，求诸于文本写作的环境－－当然不是口语的狭小语境，
而是产生文本的远为广阔的时代和社会语境。只有参照这种社会时代的语境，我们
才能“互文”式地理解文本的逻辑矛盾，补足文本的断裂和空白，还原它的重复和
夸张之处，使隐藏的意义浮出表面。可以说，解释学的任务就在于区分文本的两种
意义，并迫使后一种意义呈现。因此，一方面，如上文所说，文本超越了口语与其
语境的关系模式，获得了“自足”的意义；但是，另一方面，口语与其语境的关系
模式，仍然在文本的深层隐蔽地发生着作用，并成为引导意识形态分析的指南。
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[1]让－保罗·萨特：《为知识分子申辩》（Plaidoyer pour l'intellectuel,1972）
，转引自B.Robbins编:Intellectuals:Aesthetic,Politics,and Academics,1990,
第xv页。
[2]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》（Ideology and Utopia,1940），第１
４３页。
[3]《马克斯·韦伯社会学文选》（From Max Weber:Essays in sociology,1947）
，第１７６页。
[4]转引自《米哈伊尔·巴赫金》，克拉克和霍奎斯特著，语冰译， 中国人民大学
出版社１９９２年，第２４９页。
[5]同上书，第２５０页。重点号原有。
[6]保罗·利科：《解释学与人文科学》（Hermeneutics and the human sciences,
1981）第１３９页。
[7]关于“日常经验”的实质内容，晚期胡塞尔、 海德格尔和梅洛－庞蒂等现象学
家曾以“生活世界”、“存在在世界中”和“知觉”等范畴为形式做过深入探讨。
[8]参看曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第６３－６４页。
[9]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆１９８４年， 第２０
１页。译文有改动。
[10]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆１９８４年，第２０
３页。
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